Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Mester Béla
A KUNG-SZUN LUNG-CE ÉRTELMEZÉSÉHEZ
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
A következő tanulmány forrása a UNIWORLD Közhasznú Egyesület szabadegyetemének Nyíri Kristóf, Mester Béla: „A kultúrák közötti kommunikáció etikája és politikája” című web-kurzusa, ahol, mint az egyik szerző szövege, kultúrtörténeti példaként szerepel.
A kurzus elérhető: www.uniworld.hu


A Kung-szun Lung-ce(1) nyelvelméletéről


A kínai filozófia történetében igen érdekes fordulópontot jelentő korszak, a
Kína egyesítését megelőző évszázad egyik legizgalmasabb iskolája, a ming-jia
szövegei közül viszonylag egységesnek tekinthető munkaként a mások műveiben
található utalásokat, történeteket, pl. Hui Si paradoxonjait nem számítva
egyedül a dolgozat témájául választott szöveg maradt ránk.
A ming-jia szövegei és töredékei éppen azért tarthatnak igényt a kínai filozófia
iránt különösebben nem érdeklődők figyelmére is, mert egy az európai bölcselet
alapját képező görög műveltséghez képest más írásrendszerű és hagyományú
kultúrának a nyelvre való reflexiójáról van szó. Az e szövegek elemzése során
tapasztaltak révén meglepő módon saját kultúránkról is többet tudhatunk meg,
ugyanis az itt szerzett tudásunkkal válik igazán világossá, hogy mi az a korai
filozófiának a nyelvre való reflexiójában, ami a sajátos írástechnikán és
nyelven, az írásbeli kultúrához való, a hagyományban kialakult viszonyon múlik;
és mi az, ami a sajátos kultúrától függetlenül, általában az írott szövegre mint
a gondolkodást egyre jobban meghatározó modellre való reflexió terméke.
A következőkben vázlatosan áttekintem a szöveghagyományozás történetét, utalok a
filozófiatörténet-írásban bevett értelmezésekre és eltérő véleményekre,
végezetül magam is felvetek néhány meggondolást a szöveg értelmezésével
kapcsolatban.


A Kung-szun Lung-ce mai szövege és értelmezései


Az elemzők ma általánosan elfogadják, hogy a szóban forgó munka mai szövege nem
korábbi az időszámításunk szerinti IV. századnál. (2) A szöveg második és
harmadik fejezete minden valószínűség szerint eredeti, (ha nem is feltétlenül a
nevét viselő szerzőtől való, legalábbis Csou-kori ming-jia szöveg). Az első
fejezet a mesterről szóló, valószínűleg Han-kori történeteket foglalja össze,
míg a negyedik, ötödik és hatodik kötet a kompilátor műve, amibe viszont
valószínűleg beledolgozott több régebbi töredéket. Az ötödik, a „keményről és
fehérről", a szerző egyik leghíresebb tanításáról szóló fejezet ránk maradt
formájában többek véleménye szerint buddhista hatást tükröz. A probléma datálási
kérdés is: ha van a gondolatmenetben buddhista hatás, akkor ez nem lehet a
buddhizmus kínai elterjedése előtti, azaz Kung-szun Lung-kori szövegrész. Azt
azonban senki sem vitatja, hogy maga a toposz kedvelt vitatémaként ismert volt
már valamivel gondolkodónk kora előtt is, jelen fejtegetésünkben pedig elegendő
ebből kiindulnunk.
A szerzőnek és iskolájának helyét a kínai gondolkodás történetében az elemzők
különbözőképpen értelmezik. Maspero például úgy beszél róluk, mint a logikai
kánonok szerzőit megelőző időszak motistáiról, akik Mo-ce tanításainak, főként
az „egyetemes szeretet" elvének kívántak logikai-szemantikai és metafizikai
megalapozást adni. (3) Ellentmondásosan értelmezik az európai sinológusok a
taoizmushoz való viszonyukat is: részint kiemelik, hogy a taoizmus az a rivális
rendszer, amelynek a metafizikája ellenében kell egy másikat létrehozni, részint
viszont különösen Hui Si taoista kapcsolatairól, például Csuang-ce-vel való
ismeretségéről emlékeznek meg. (Habár a vonatkozó forrás, a Csuang-ce című
gyűjtemény utalásai, különösen Az Égalatti iskolái című fejezet, inkább a
taoista mester és nominalista filozófus vitáiról emlékezik meg, természetesen az
előbbi fölényét hangsúlyozva). Gyakran utalnak a preszókratika és a szofisztika
szövegei, valamint a ming-jia hasonlóságára, így Maspero például Hui Si-Zénón
párhuzamot állít föl. Mivel a sinológusok közvélekedése szerint a kínai
filozófia súlypontja az európaihoz képest inkább állambölcseleti,
interpretációikat érthető módon erősen befolyásolja, hogy az elemző mit gondol a
szerző szövegeinek társadalmi hátteréről egyáltalán: tulajdonít-e ennek
jelentőséget. Ebben a tekintetben (is) fontos megemlíteni Fung Yu-lan ma már
klasszikusnak tekinthető munkáit. (4) (Az ő munkássága egy látszólag
jelentéktelen, de annál árulkodóbb tekintetben is jelentős fordulatot jelent: az
ő angol fordítója hagy fel, a szerzővel egyetértésben, azzal a szerencsétlen
gyakorlattal, hogy „kínai szofistákról", stb. beszéljen, ami eleve az európai
filozófia irányzataihoz, korszakaihoz kötné, és ezzel már igen erősen (félre is)
értelmezné a kínai szövege(ke)t. Bodde inkább lefordítja a kínai ming-jia
terminust [School of Names], amit az angol nyelvű szakirodalom jó része azóta
szerencsés módon át is vett tőle. Ebben az átvételben újabban kitapintható
szerepe van főleg Amerikában az angol nyelven publikáló kínai származású
filozófiatörténészeknek.) Fung Yu-lan erősen hangsúlyozza az iskola
képviselőinek jogi műveltségét, a joggal, sőt a jog „betű szerinti"
értelmezésével kapcsolatos, mindennapi „ügyvédi" tevékenységét, és ezt olyan
jellemzőnek tartja rájuk nézve, mint a legistákra a politikai tanácsadói,
„politikusi" szerepkört. Ezzel kapcsolatban Kung-szun Lungról is idéz egy
hagyományt, sajnos, forrásmegjelölés nélkül, mely szerint a mester híres
tanítását (a fehér ló nem ló) egy vámolással kapcsolatos nézeteltérés során
használja fel. Az alexandriai filológusok preszókratikus filozófusokról írott
életrajzaiban előforduló anekdotákhoz hasonló történet szerint Kung mester úgy
lépett be az országba, hogy tanítása segítségével kibújt a fehér hátaslovára
vonatkozó (ló)behozatali vám kifizetése alól, bebizonyítván, hogy az nem ló. Az
ilyen természetű megjegyzések egyrészt azt jelzik, hogy ismét az
alexandriaiakhoz hasonlóan az utókor már nem érti az iskola problematikáját,
másrészt viszont azért fontosak a szöveg elemzése szempontjából, mert a
gyakorlati életre vonatkoztatva, anekdotikus módon mégis megőrzik azt a
hagyományt, hogy Kung-szun Lung és az egész ming-jia nyelvfilozófia erősen
kötődik egy, a kortársak által újdonságként érzékelt formális és spekulatív
jogfelfogáshoz, amely az írott szövegen és az arra való reflexión alapul.
Érdekes szempontot vet föl a kultúrtörténeti körülmények értelmezéséhez
Chung-ying Cheng. (5) Emlékeztet arra, hogy a „nevek kijavításának" programja a
kínai kultúrában erős rituális-vallásos háttérrel rendelkezik. Név és valóság
viszonyának problematikusságát ebben az időben elsősorban az jelenti, hogy a
Csou szertartások könyvében előforduló nevek, leginkább a hivatali hierarchia
tisztség-nevei ellentétben állnak a valóságos viszonyokkal. Ez a helyzet azonban
lehetővé teszi, a kínai gondolkodás történetében először, hogy racionális módon,
a kérdés rituális hátterétől elvonatkoztatva keressenek választ név és valóság
egymásra vonatkozásának a problémájára. A tanulmányíró e megjegyzésével teljes
mértékben egyetérthetünk, sőt megjegyezzük, hogy a rituális-vallásos háttértől
való távolság nem egyszerűen mennyiségi jellegű. Nem pusztán arról van szó, hogy
a Csou szertartásokban leírt világ „régen volt", és közben megváltoztak a
viszonyok. (Természetesen a szertartáskönyv maga is modellszerű, ideális
ábrázolása az összeállításánál jóval korábbi viszonyoknak). Az igazi újdonság
az, hogy az eleven szertartások helyett egy nagy tekintélyű írott szöveg jelenti
a mintát a kor írástudója számára, és az élőszóban elmondott szertartási
szövegek vagy a jóslócsontok írásjegyei helyett erre az írott szövegre
vonatkozik a korabeli filozófia nyelvi-szemantikai természetű reflexiója.
A szöveg érvelésének és fogalomhasználatának rekonstrukciós kísérleteit
értékelvén súlyozottan kell számításba vennünk a sinológusoknak,
filozófiatörténészeknek a szövegek értelmezését befolyásoló nagyobb lélegzetű
elméletei közül azokat, amelyek a kínai kultúra, ill. nyelv lényegére általában
vonatkoznak. Ezzel kapcsolatban, különösen a magyar nyelvű irodalomban, külön
figyelmet érdemel a „különös" logikai kategóriájával és annak a kínai
gondolkodásban való megjelenésével kapcsolatos, néhány szakembert különösen az
elmúlt évtizedekben igen erősen foglalkoztató problémakör. Itt elsősorban Tőkei
Ferencre kell utalnom, akinek az ázsiai termelési móddal kapcsolatos ismert
elmélete mindig nagyban befolyásolja azt, ahogyan az egyes kínai filozófiai
irányzatokat értékeli, helyüket meghatározza. Véleménye szerint a kínai
társadalom ázsiai talaja az akadálya annak, hogy a különös kategóriája, amely
éppen a ming-jia-ban és a hagyományosan Mo Ti iskolájához kötött úgynevezett
logikai kánonokban áll a legközelebb a kifejeződéshez, végül nem fogalmazódik
meg a kínai filozófiában arisztotelészi tisztasággal. A kínai társadalom és
filozófiája igen mélyreható kapcsolatát egy pillanatig sem kívánom tagadni,
azonban azt gondolom, hogy itt is, mint a kínai kultúra európaiak általi
értelmezésében gyakran, a magyarázat inkább tükrözi a keretelmélet belső
problémáit, tehát egy európai filozófiai problémát, mint a kínai
filozófiatörténet problémáinak megoldási kísérleteit. Tőkei elgondolásának
azonban igen értékes hozadékai voltak, amikor az nem általánosságban
fogalmazódott meg, hanem más diszciplinák módszereit bekapcsolva
körülhatárolhatóbb tárgyakra, elsősorban a nyelvi kifejezés sajátságainak
társadalmi összefüggéseire alkalmazták azokat. Így például Ecsedy Ildikó (6)
ütközik hasonló problémákba, de megemlíthető még Mártonfi Ferenc két nyelvészeti
írása (7) a szófajnak mint logikai különös kategóriának a kínai nyelvben való
megjelenéséről és ennek a gondolkodásra gyakorolt hatásáról.
A másik, fontos vélekedés nem köthető ilyen szorosan egyik vagy másik iskolához.
Arra a (sajnos néha a kínai filozófiatörténet-írás panaceájaként) működő
fordulatra gondolok, amely hajlamos minden érv- és fogalomrekonstrukciós
nehézséget a kínai nyelv és írás sajátosságainak betudni. Ezzel kapcsolatban
megszívlelendőek lehetnek Jan Assmann fejtegetései, aki tágabb összefüggésben óv
attól, hogy a (görög) alfabetikus írástechnikának az egész gondolkodástörténetet
megmagyarázó szerepet tulajdonítsunk, ezzel szemben az írás társadalmi
beágyazottságát, a társadalomnak az írás jelenségére való reflexióját mint az
írás technikájától jórészt független, önálló magyarázó elvet javasolja
figyelembe venni. Havelock-kal vitatkozó véleményét többek között éppen a görög
és a kínai nyelvi reflexió összevetésével támasztja alá, elemzésében arra jutva,
hogy nem sok olyan eltérése van a kínai és a görög nyelvre és írásra való
reflexiónak, amely az eltérő nyelvből és írásrendszerből lenne magyarázható. (8)


A Kung-szun Lung-ce gondolatainak néhány sajátsága


A szövegben megjelenő példák, gondolatok nem szerzőnknél jelennek meg először,
és még az ő kora után is hosszú ideig fennmaradnak a kínai filozófia
történetében. Látjuk tehát, hogy nem egyedi jelenségről van szó; az itt
kifejtett gondolatok a kínai filozófia igen fontos fordulópontján az érdeklődés
középpontjában álltak. A szöveg értelmezésére általában két módot szokás
választani: Az egyes fejezeteket külön írásoknak tekintve beszélni egy-egy
problémáról, vagy megpróbálni valamilyen logikai rendet keresni a szövegben. (9)
A következőkben sem egyikre, sem másikra nem vállalkozom, hanem kiemelem a
szöveg néhány olyan vonását, melyek reményeim szerint ugyanannak a
filozófiatörténeti, gondolkodási fordulatnak a megjelenései.
Kung-szun Lung két híres példája a „fehérről és keményről" szóló a mű ötödik,
illetve a fehér lóról szóló a mű második fejezetében. Mindkettőből olyan elmélet
bontakozik ki, amely idegen az európai hagyományban Arisztotelésszel kezdődő
felfogástól, amelyben mindkét problémát az érzéki tárgyaknak és az őket kifejező
szavaknak a hierarchiája oldaná meg (a keménység és fehérség a kő attribútumai
lennének, a lónak pedig alfajai a fehér és a fekete ló). Itt azonban ez a típusú
megoldás nem lehetséges. Kung mester magyarázatából ugyanis az tűnik ki, hogy
számára a világ mai terminusokkal elemi érzetadatok összessége, amelyek csupán
konvencionálisan, a nyelv által rendeződnek hierarchiába. (10) A „fehér ló nem
ló" esetében Kung-szun Lung a ló szó két értelmét csúsztatja egymásra: a
ló-alaknak és magának a lónak a nevét. Az egyik használatban a fehér és a ló
ugyanazon nyelvi szinten vannak (lehet állítani egy tárgyról, hogy „ló alakú" és
hogy „fehér"); a másikban nem (a lóról állíthatom, hogy fehér, fordítva nem). A
másik eset tisztábban leírható: a „kemény" és a „fehér" érzetadainak összességét
hívjuk konvencionálisan kőnek. Az előttünk álló gondolati rendszer joggal
emlékeztethet bennünket arra, amit egyes preszókratikusoknál, például
Parmenidész nyelvszemléletében tapasztalunk. A világ doxa szerint való
szemlélete itt is érzetadatok összességéből áll, amelyek pusztán
konvencionálisan állnak össze egy-egy tárggyá, míg a világ alétheia szerint való
szemléletének kifejezésére a nyelv alkalmatlan. Ilyen régi és sokféleképpen
értelmezhető szövegek között valami hasonló gondolatot fölfedezni, illetve
beleinterpretálni a szövegekbe a hasonlóságot természetesen lehetséges; véletlen
és irreleváns hasonlóságokat bemutatni viszont nem célom, nem is lenne érdemes.
Azonban azt gondolom, hogy ebben az esetben jelentősége van a párhuzamnak. 1. Ha
a nyelvre való reflexió két ilyen távoli kultúrában mond valami hasonlót, az
talán jellemző lehet az emberi nyelvre általában. 2. Véleményem szerint ebben az
esetben ugyanannak a kulturális fordulópontnak a megragadásáról van szó két
különböző kultúrában; a (legalábbis az írástudói elit számára) hétköznapivá
vált, interiorizált írásban való gondolkodás és az arra való reflexió
problematizálásáról. Az alapgondolat ugyanis, hogy a világ érzéki adatok
együttese, amelyek viszont elszigeteltek egymástól, a leírt mondatok
egymásutánjának élményéből származik. Itt, a papíron vannak csak lineárisan
kiterítve az érzetadataim: „Ez (van) kemény". „Ez (van) fehér". Két leírt
mondat, amelyet csak egymás után tudok leírni, egymásra nem. Aki élőszóban
gondolkodik, annak nem juthat eszébe az érzetadatok egymástól elszeparált léte.
(11) (A Parmenidész-interpretációk névfilozófiával foglalkozó része egyébként
minden szándékos Kung-szun Lung-utalás nélkül is sokszor olyan illusztrációkkal
él, amelyek „a fehérrel és keménnyel" analógok). (12)
A fönti párhuzam még két tekintetben folytatható. Az első fontos, de filozófián
kívüli probléma: a nyelv racionális vizsgálata és konvencionalista felfogása,
mely az írás logikájának alapján jött létre, mindkét társadalomban megnyitotta
az utat a törvények racionális/racionalizálható szemlélete felé, és ennek akár
még a személyes életutakban is meg lehet találni a következményeit. (13) A másik
fejlemény viszont a szűkebb értelemben vett filozófia számára lesz óriási
jelentőségű: az absztrakt fogalmak megszületése és elburjánzása az írott
nyelvben. A görögök esetében e folyamat számtalan eleméről születtek már
mélyreható elemzések, itt elég példaként egy immár klasszikus tanulmányra
hivatkozni, amely az írott nyelv sajátosságaira vezeti vissza a görög erkölcsi
fogalmak és az egész etika megjelenését. (14)
A kínai filozófia esetében itt valóban helyénvaló a nyelvi és írásbeli
sajátságok említése; ugyanis, mint már erre utaltam, elég nehézkes elválasztani
egymástól a szavak konkrét és absztrakt jelentését, de sokszor igei és névszói
használatukat is. (15) Mégis szokás, joggal, az absztrakt fogalmak
megjelenésével kapcsolatban a Kung-szun Lung-ce szövegének két helyére
hivatkozni. Többen az ötödik fejezet bizonyos kitételeit értelmezik úgy, hogy
itt valami, a platóni ideákhoz hasonló jelenség kialakulásának vagyunk tanúi. (A
magában vett kemény és a magában vett fehér). A párhuzam tényleg csábító,
azonban nem szabad elfelejtenünk, hogy maga szöveg nem megy tovább ezen a
szálon, egyébként pedig ez az a fejezet, amely mai formájában biztosan nem
Csou-kori.
Filológiai óvatosságból is, de egy másik szöveghely önértéke miatt is érdekesebb
inkább a harmadik, szinte bizonyosan Csou-kori fejezet alapkifejezésének (Fung
Yu-lan átírásában chih, Chung-ying Cheng átírásában zhi) a sajátos használata.
A XIX. századi kínai filológiai hagyomány által „jel"-nek értelmezett szó
eredeti jelentése főnévként „ujj", igeként „mutatni". Fung Yu-lan elemzésében a
chih-nek ebből az első jelentéséből ebben a szövegben a „jel" és a „jelölt"
értelem származik, ilyenként mutat rá a - kínai nyelv által nem
megkülönböztetett - partikuláris, valamint az azok mögött álló univerzális
dolgokra, pontosabban a nevükre (ming). (16) Másrészt viszont, ha a chih
írásjegy elejéről elhagyjuk az önállóan kezet, (rá)mutatást jelentő részt, a
maradék szintén értelmes írásjegy lesz, aminek a kiejtése megegyezik az
előzőével, jelentése viszont „fogalom", „idea". Fung Yu-lan értelmezése szerint
Kung mester némelykor ebben az értelemben használja a szót.(17)
Chung-ying Cheng elemzése szerint a szövegben rámutatáson, mint végső
értelmezési gesztuson alapuló jelentéselmélet bontakozik ki. A honolului
filozófiatörténész egész szövegrekonstrukcióját e terminus megjelenésére és
magyarázatára építi fel, modern logikai párhuzamokat vonva, kiemelve az
analitikus filozófiával, a fenomenológiával és az intencionális logikával való
rokonságot, melyet, mint írja, nem lehet alábecsülni. (18) Érveléséhez e
tekintetben talán annyit tehetünk hozzá, hogy úgy tűnik, éppen a modern,
különösen az analitikus nyelvfilozófia megjelenésére, majd szélesebb körű
ismertté válására volt szükség ahhoz, hogy termékeny módon merüljön föl újra a
régi kínai és az európai kultúra nyelvfilozófiai problémái között állítható
párhuzamnak a lehetősége, és meg is szülessen egy ilyen összehasonlítás. Úgy
tűnik, az európai filozófia "nyelvi fordulata" előtti, vagy azt nem ismerő,
azzal számot nem vető sinológusok vagy nem érdeklődtek a Kung-szun Lung-ce
iránt, vagy nem tudtak vele különösebben mit kezdeni. Kung mester problémái is
hiányoztak a saját filozófiai paradigmájukból, és a megtárgyalásukat lehetővé
tevő modern filozófiai fogalmak is.
Chung-ying Cheng elemzéséhez kapcsolódva azt kell még hangsúlyoznunk, hogy Kung
mester úgy jut el az absztrakt fogalmakhoz a rámutatás révén, hogy a
rámutatással nem a „dolgot", hanem a „jelet" illeti, azaz rámutat a megfelelő
(leírt) írásjegyre. A gondolkodásnak Kínában ekkor még nem is oly rég még
uralkodó, sok tekintetben később is eleven rituális koherenciáját ilyen
látványos módon váltja föl a textuális koherencia, és e váltásnak nem csupán a
nyelvfilozófiai gondolatokra, hanem a társadalom szervezetére, identitására,
jogi és erkölcsi gondolkodására is messzemenő következményei lesznek.
A görög--kínai párhuzam persze ebben a tekintetben is csak korlátozottan
érvényes. A különbség az írott nyelvre adott reflexiók esetében sem elsősorban
az írásrendszerek és nyelvek különbségében, hanem inkább a saját írásrendszerhez
való viszony különbségében rejlik. A görögöknél evidens volt az írásbeliség
idegen eredete, soha nem volt szakralitása. (Az íráshoz kapcsolódó szakrális és
mágikus elemek nagyrészt a hellénizmus korának újdonságai, késői átvételek a
régebben írásbeli közel-keleti kultúrákból.) Elég csupán arra gondolnunk, hogy a
görögöknél a klasszikus korban végig megőrződik az oralitás technikái által
vezérelt gondolkodás, mint minta, (miközben persze a gondolkodási gyakorlat már
régen másról szól). Ezek az adottságok valószínűleg sokkal többet számítottak
egy racionális nyelvkritika kidolgozásában, mint a betűírás sokat emlegetett
technikai előnyei.
A kínaiak ezzel szemben, ha megengedhető az ilyen erős fogalmazás, inkább rabjai
voltak a saját kultúrájuk írásbeli mivoltának és a maguk írásba foglalt,
kanonizált hagyományának, viszont talán éppen ezért a filozófiai módon
megfogalmazott nyelvi reflexió ritka pillanataiban jobban és direktebb módon
érezték a nyelv és hatalom összefüggéseit, mint a nyugati világ.
A konkrét politikafilozófiai következmények vizsgálata azonban külön tanulmányt
igényelne, melynek viszont inkább Sziün-cére, illetve a fa-kia vonatkozó
szövegeinek vizsgálatára kellene koncentrálnia.

 

JEGYZETEK

1. Legutóbbi kínai-magyar kétnyelvű kiadását, amely figyelembe veszi a legújabb
kínai kiadások szövegkritikai eredményeit is, ld. In: Kínai szofisztika és
logika. Bp. Orientalisztikai Munkaközösség, Balassi Kiadó, 1997.

2. Graham, A. C.: The Composition of the Gongsuen Long tzyy = Asia major V.
1956. P. 147-183. Idézi Tőkei Ferenc: A „vitatkozó" Kung-szun Lung. In: Kínai
filozófia. Ókor II. kötet, 1962. [és további kiadások] p. 135-138., valamint a
Kínai szofisztika és logika, Bp. 1997. című kötet bevezetőjében.

3. Maspero, Henri: Az ókori Kína. Bp. 1978.p. 419-428.

4. Fung Yu-lan: The spirit of Chinese Philosophy, London, 1947. The
Dialecticians and Logicians. p. 45-58. Alapvető kézikönyvnek számító
filozófiatörténete: Fung Yu-lan: A History of Chinese Philosophy, 1-2. kötet,
Princeton, Princeton University Press, 1983. (A munka első, kínai nyelvű kiadása
1931-ben jelent meg Sanghajban, az első, a szerző által átnézett angol fordítás,
Derk Bodde munkája pedig 1937-ben, Pejpingben).

5. Philosophical Significance of Gongsun Long: A New Interpretation of Theory of
zhi as meaning and reference = Journal of Chinese Philosophy [Honolulu]Volume
24. No.2. June 1997. Philosophy of Chinese Logic.[tematikus szám] p. 139-178.

6. Ecsedy Ildikó: A kínai állam kezdetei. Bp., Akadémiai K., 1987. 55. p. és a
hozzá tartozó 196. jegyzet. A kínai város terminusait vizsgáló fejezetben a
cung-ji kifejezés magyarázata kapcsán igen értékes megjegyzéseket tesz a kínai
terminológia alakulásáról általában, Kung-szun Lungra is külön kitérve.

7. A kínai szófaj kérdéséhez. A szófaj mint különös = Magyar Filozófiai Szemle
XV. (1-2) p. 242-257., illetve Vannak-e szófajok a kínai nyelvben? =
Nyelvtudományi Közlemények. LXXV. p.177-203., 1973. - Mindkét tanulmány
újraközlése In: Mártonfi Ferenc: Az írástól a versig. Bp., Kőrösi Csoma Társaság
1992. (Keleti értekezések 4.)

8. Assmann, Jan: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás
a korai magaskultúrákban. Budapest, Atlantisz Kiadó, 1999. Különösen a
görögökről szóló esettanulmányban és az utolsó, összefoglaló fejezetben vannak
témánk szempontjából érdekes megjegyzései.

9. Utóbbira példa Chung-ying Cheng említett tanulmánya. Ő a hagyományoshoz
képest az I., VI., II., V., IV., III. sort javasolja a fejezetek rendjéül,
minden filológiai, szövegkritikai megfontolást zárójelbe téve, pusztán a szöveg
logikai összefüggését tartva szem előtt.

10. Chung-ying Cheng említett tanulmánya érti így a szöveget az általam ismert
elemzések közül.

11. Parmenidész ilyen jellegű értelmezésében Steiger Kornél tanulmányán kívül
(In: Parmenidész, Empedoklész: Töredékek, Bp. Gondolat, 1986.) támaszkodtam még
Bonár M. István, Klima Gyula, Ruzsa Ferenc: Parmenidész igazolása című
tanulmányára = Magyar Filozófiai Szemle, 30. évf. 1986. 3-4.sz. p. 285-298. És
különösen Pólos László írására: Egy kulcs Parmenidész értelmezéséhez: Az
anyagnevek szemantikája =Tertium non datur, [Budapest, ELTE-BTK] 1987. 4. szám,
p. 147-164.; új kiadása in: Ruzsa Imre [vál. és szerk.]: Tertium non datur.
Válogatott
logikai-metodológiai tanulmányok 1984-1990. Budapest, Osiris K., 2000 p. 242-264

12. Ld. pl. Steiger Kornél idézett tanulmányában annak leírását, hogy a fehér
papír mint tárgy hogyan áll össze érzetadatainkból.

13. A ming-jia képviselőnek a kínai hagyományban megjelenő, joggal kapcsolatos
foglalatosságáról már szóltam. Van azonban olyan hagyomány is, amely
kifejezetten törvényírói és/vagy diplomáciai szerepkörben láttatja az iskola
képviselőit. Ehhez hasonlóan Parmenidészt és Zénónt városuk törvényalkotójaként
tartja számon a görög hagyomány. (Ld. pl. Sztrabón: Geographika, VI. kv.)

14. Havelock, Eric A.: A görög igazságosság-fogalom: Homéroszi árnyvonalaitól a
platóni főszerepéig. In: Szóbeliség és írásbeliség. A kommunikációs technikák
története Homérosztól Heideggerig, Bp., 1998. p. 57-88.

15. Az ezzel kapcsolatos nehézségekről ld. Fung Yu-lan másodikként említett
munkáját, különösen p. 203-205.

16. „amikor chihről beszél, valójában a valamely név által jelölt univerzálét
érti rajta" i. m. 206. p.

17. „Ebben az utóbbi értelemben [...] Kung-szun Lung ezt [a chih szót és
írásjegyet] éppúgy használja az univerzálé jelölésére, mint ahogyan Platón
használja az 'idea' szót ugyanerre a célra" i. m. 206. p.

18. Az érzetadatok együtteseként összeállt világ esetében joggal állít fel az
elemző párhuzamot Russell és Moore filozófiájával, a zhi terminus kapcsán pedig
az értelmezés aktusától elválaszthatatlan intencionalitást emeli ki. Releváns a
fenomenológiai párhuzam is. - A régi szerzők modernekkel való összevetésében
mindig az a buktató, hogy meddig értelmezi számunkra a párhuzam a régi szerzőt
és honnantól értelmezi félre. Ebben a tekintetben a honolului filozófiatörténész
merész ugyan, de teljes mértékben korrekt.