Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

"Öld meg Buddhát"
A Zen a vallás számára az, ami a kertművelés számára a laposkert. Nem ismer istent, nem ismer túlvilági életet, nem ismer se jót, se rosszat, ahogy a laposkert sem ismer virágokat, füveket, bokrokat. Nincs rendszere, nincs szentírása, tanítása főként olyan megfoghatatlan értelmű tanmesék formájában terjed, melyeket kavicsokhoz hasonlíthatunk leginkább (a laposkertben hol hegyet, hol iramodó tigrist szimbolizálva). Amikor egy tanítvány azt kérdezi, "Mi a zen?", a mester hagyományos válasza ez: "Három font len", netán "Egy szem romló nudli", vagy "Egy vécékotró bot", esetleg egy kupánvágás, amiben a tanítvány ezennel részesül. A zennek nincs felfedhető-leleplezhető titka, mert a zen maga az önfelfedés-leleplezés. Mondóiban és kóanjaiban a japán homályosság elve metafizikai csúcsaira ér; a legvégső kitérés módja ez. És pontosan ezen okból játszott elemi erejű szerepet a japán élet végleteinek egyensúlyozásában.
Ha forma szerint vesszük értékét, ha önmagában tekintjük, a zen a legjobb esetben is afféle egzisztencialista ugratás, a legrosszabb esetben ünnepélyeskedő képtelenségek szövevénye. De a japán társadalom foglalatában az abszurdnak, a ficamnak, a fintornak ez a kultusza igen szép értelmet ad. A zen
- korlátozott mértékben ma is áll rá - pszichoterápia-formája volt egy én-tudatos, szégyen tépte társadalomnak, technika, mely a csomókba rándult zsinegek újbóli kibogozását szolgálja; egy szóval, a zen volt a feudális Japán "nyugtatója".
A feltételezések szerint a legrégebbi zen versben, melynek szerzője Szeng-Can lenne (Kr. u. 6. század), az emberek ezt az intelmet kapják:

Lézengjél csak és ne aggódj,
Ha elméd kötve, elrontod, ami valamit ér...
A bölcs ember sosem törekszik;
Gúzsba kötődik a tudatlan ember...
Ha elméddel munkálkodsz elméden,
Hogy ne lenne nagy zűrzavar abból?...

Ha a tiszta igazságra vágyol,
Soha ne törődj jóval és rosszal.
A jó és a rossz összecsapása
Elme-betegség.(48)

A zen első megjelenésétől fogva - feltehetően Kínában történt ez a 6. században - nagy mesterei rendre tagadták, hogy erkölcsi jobbítás lenne a céljuk: "Ha valaki keresi Buddhát, elveszti Buddhát". A hagyomány szerint egy tüzes tekintetű indiai szerzetes, Bódhidharma vitte a buddhizmust a 6. századi Kínába. Mikor a császár megkérdezte tőle, mekkora érdemeket szerzett ő, a császár, avval hogy támogatta ezt az új hitet, Bódhidharma ráripakodott: "Semmit, semekkorát!" Ez lelkesedéséből kicsit kizökkentette a császárt, hát azt szerette volna tudni, mi lenne a szent hit alapelve. Bódhidharma megint üvölteni kezdett: "Üres, nincs benne semmi szent!"
Az "interjú" azonnal megadja a zen hagyomány alaphangját, melynél nagyon fontos, hogy nyers legyen, töredékes, közvetlen, gunyoros - pontosan olyan "erények" ezek, melyek a japán illemkódex szerint kerülendőek volnának, mint a pestis. Magát az alapító atyát, Bódhidharmát, a zen festészet kedvelt alakját, kivétel nélkül felfortyanó, vad emberként ábrázolják, szeme fenyegetően dülled ki, ugyanakkor végtelen gúny is csillog benne. Egyszer elaludt meditáció közben, ezen aztán úgy feldühödött, hogy azonnal lenyiszálta bűnös szempilláit. Ezek a földre potyogtak, magvai lettek az első teacserjéknek - innen a mondás, hogy a zen és a tea "egyforma ízű". Egy másik csipkelődő történet szerint a nekivadult Bódhidharma egyszer olyan sokáig meditált, hogy a lábai a végén leestek.
A szándékos nyersesség hagyománya, jellemző módon, szintén mind a mai napig eleven, és végtelen sok történet szolgál ennek illusztrálására.

"Egy szerzetes megkérdezte Toszut (Tou-ce), a Tang-korszak mesterét: "Ha jól értettem, minden hang Buddha hangja. Igaz ez?" Mondta a mester: "Így igaz." A szerzetes folytatta: "Abbahagyná akkor a mester a zajongást, mikor az erjedő trágya hangját visszhangozza?" A mester erre megütötte a szerzetest.
A szerzetes tovább faggatta Toszut: "Igazam van, ha úgy értem, Buddha bármilyen beszédet megenged, még a közönségeset és sértőt is, mert a végső igazsággal egy?" Szólt a mester:

"Így igaz." Akkor a szerzetes folytatta: "Nevezhetlek hát szamárnak?" A mester erre megint megütötte.(49)

A mester nem azért ütötte meg a szerzetest, mert az goromba volt vele - az még a zen-évődés hagyományaiba bőven beletartozik -, hanem, mert túlságosan is logikus volt az észjárása, és ez megengedhetetlen vétek egy zen kolostorban. Dr. Szuzuki, a zen szenszeiek szenszeie, így magyarázza ezt a dolgot (igen világosan, s ez eléggé ritka terjedelmes írói művében):

"A mester, Toszu tudta, amit minden zen mester tud: hiábavaló dolog bármilyen szóbeli ellenvetés olyanokkal szemben, akik "logikusak". Mert a szóbeliség egyik bonyodalomtól a másikig vezet; se vége, se hossza. Talán az az egyetlen hatásos módszer, hogy egy ilyen szerzetest rádöbbentsünk, milyen téves az ő konceptuális felfogása, ha megütjük őt, hadd tapasztalja netán saját magán annak a kijelentésnek az igazságát, hogy "Egy Mindenben, Minden Egyben". A szerzetest föl kellett ébreszteni logikusi alvajárásából. Ez indokolta Toszu drasztikus eljárásmódját."50

Egy szerzetes megkérdezte Cuj-vej mestert, miért jött el Bódhidharma Indiából. A mester így felelt: "Add csak ide azt az álltámlát!" A szerzetes odaadta, a mester jót húzott vele a kobakjára. Eddig a történet. Magyarázata: az álltámla egy deszkadarab, melyre meditáció közben támasztják állukat a szerzetesek. Tehát a válasz: ne próbálj okoskodni - meditálj!

"Po-csangnak annyi növendéke volt már, hogy kénytelen volt újabb kolostort nyitni. Ehhez megfelelő mestert akart találni, tehát összehívta szerzeteseit, és elébük tett egy korsót, mondván:
"Ha nem mondjátok ki, hogy kancsó, megmondanátok mégis, mi ez?"
A rangban legbelül álló szerzetes azt mondta: "Semmiképp sem egy fadarab."

Erre a kolostor szakácsa odalépett, felrúgta a korsót, továbbsétált. A szakács lett az új kolostor mestere"(51)

S hogy miért? Mondhatni, "japános" viselkedésének jutalmául.52 Ez nem csupán nyerseséget jelentett, de azt a spontaneitást is, azt a közvetlenségben, amelyet viselkedése kifejezett: a "közvetlen rámutatást", ahogy a zen nevezi a szóbeli reflexiók szöges ellentétét értve ezen. A szakács elvágta a gordiuszi csomót.
Az ugratások és évődések a sokkterápia enyhe formáját jelentik, céljuk az, hogy a növendéket kizökkentsék "elméjének szokásrendszeréből", beleverjék a fejébe, hogy önkéntelenül kell cselekednie, gondolkodás nélkül, én-tudatot és habozást feledve. Ez a fő célja a mondónak - értsd: a mester és a tanítvány közti élesre metszett, kurta beszélgetésnek -, valamint a kóannak, mely logikailag megoldhatatlan "talány", ám amelyet a tanoncnak mégis meg kell próbálnia megfejteni. A korsó-kóan egyik változata, például, a fürdővíz-kóan. A mester hirtelen odavágja a kérdést a tanítványnak: "Ha kiengeded a fürdővizet, a vízörvény az órával egyirányba, vagy vele ellenkezőleg forog?" A tanítvány tétovázik, mire a mester ráüvölt: "Ne gondolkodj! Cselekedj!" És kezével "belekavar" a levegőbe. Vagy a mester megkérdezheti: "Megy egy lány az utcán. A nővér-e, avagy a húg?" A helyes válasz erre az, ha a növendék lábujjhegyre áll és elkezd tipegni, mutatván, hogy ő maga vált e kislánnyá, példázván, hogy ami számít, az a tényleges valóság, nem annak szóbeli leírása, tehát a létezés "milyensége" a lényeg, nem a "nővér" vagy "húg" viszony, tehát a koncepció.

"Az igazság (így dr. Szuzuki) az, amit Toszu a következőkben leszögez:

Kérdi a szerzetes: "Mi a Buddha?"
Feleli Toszu: "A Buddha."
Szerzetes: "Mi a Tao?"
Toszu: "A Tao."
Szerzetes: "Mi a Zen?"
Toszu: "A Zen."(53)

Mi egy rózsa? Egy rózsa, az egy rózsa.
"Valójában - közli velünk dr. Szuzuki - a szerzetes elméjének megvilágítására nincs más mód, mint megerősíteni a tényt, hogy ami van, az van." És ami volt, az volt, esetleg.

Mondják, körülbelül ezerhétszáz kóan ismeretes, s ezek különféle kategóriákba sorolhatók. A zen Rinzai szektájában a tanulónak mintegy ötven fokozódó nehézségű kóan során kell "végigmennie", akkor válik ő maga Megvilágosulttá - és a folyamat mintegy harminc évet vesz igénybe; hanem ezt azért nem kell okvetlenül szó szerint venni. Hakuin klasszikus rendszerében a kóannak öt fokozata van; ám bizonyos zen kolostorokban, melyeket Kiotóban meglátogattam, másféle osztályozást említettek: jellemének megfelelően a jelölt vagy "késpengeélű" kóanokat kap tanulmányozásra, vagy "édes tavaszi szél" jellegűeket, netán "vasbárd" kóanokat. A "helyes" válaszok listáját sosem tették közzé, hiszen az lerontaná a kóanok rejtélyértékét, értelmüket veszítenék; de a kóanok legtöbbje olyan, hogy "jaj-csak-logikus-választ-ne-adjunk-rájuk". A legjobb, ha eleve a zen jelképrendszerében maradunk, valami "direktet" mondunk vagy teszünk.
A legrégebbi - ismert - kóanok egy 11. századi zen mester, Hung Lun művei, nevük "Három Gát", íme, ezek közül egy példa:

"Kérdés: Mindenkinek van szülőhelye. Hol van a tiéd?
Válasz: Ma kora reggel fehér rizsből ettem kását. Most éhes vagyok megint.
Kérdés: Hogyan van az, hogy a kezem - olyan mint Buddháé?
Válasz: Lanton játszva a hold alatt.
Kérdés: Hogyhogy a lábam szamár lába?
Válasz: Ha a fehér gém a hóban áll, más a színe."

Az első válasz mintha azt jelentené, hogy a születés és a halál körülményei futó jelenségek csupán, nem jelentősek az éhség és jóllakás örök körforgásához képest. A második, talán: ne próbálj okoskodni-érvelni, muzsikálj inkább s Buddha leszel. A harmadikon már hadd meditáljon az olvasó, nem szólok
a dologba.
A kóanoknak és mondóknak olykor archetipikus csengése van. Mikor Jao-sant megkérdezték: "Mi a Tao?" Ő felmutatott az égre, aztán le a vizeskorsóra maga előtt. És ahogy kikényszerítették belőle ennek magyarázatát, azt felelte: "Egy felhő az égen és víz a korsóban." Idézek még néhány klasszikust: "Mi volt az alaptermészeted, mielőtt nemzettek?" Azután: "Milyen hangot ad egy tenyér, ha csattan?" (Inkább, e "klasszikus magyar változat helyett: "Mi a hangja fél összecsapott tenyérnek?" A ford.) Ez a tenyér-kóan talán azt hivatott jelképezni, hogy az objektum és a szubjektum nem válik külön, nincs megkülönböztethető létezésük, mert "összecsapásuk" ugyanúgy jeltelen, mint ha egy tenyér csattan össze az ott nem lévő másikkal. Más szóval, a fél összecsattanó tenyér olyan "végletesen furcsa" jelenség, ahogy Berkeley püspök mondta egyebekben: "ez a fa itt / tovább létezik, / bár senki se látja a kertben"; és a zen kolostorban valóban senki se lát "ilyen fát", tehát: "nézd így e fát, / nem nézve létezik tovább, / mert látja örök híved, Isten."
Bár él bennem a gyötrelmes sejtelem, hogy a kóanok léte azért ragyog, mert megfejtésükre semmi ok, a fentebb megadott logikai magyarázat abból származott, hogy a zen erőteljesen hat a tapasztalat egysége és oszthatatlansága "irányába" - s akkor miért ne fejezzük ki a különben félbecsapott Egész másik felét is (itt: "a megoldást")! A zen ősellensége, százfejű hidrája egyébként, a megrontására, elpusztítására törekvő: a racionális gondolkodás - értsd: a szóbeli értelmezés, a meghatározás, a logika bármely művelete, a kategorizálás, osztályozás. A legszélsőségesebb kóanok másrészt mindent meg is tesznek azért, hogy még a lehetőségét is elvegyék a fentebbieknek (értelmezés stb.), és a tanítványt végképp elgyengítsék-elbátortalanítsák ilyesmik dolgában. Ily módon kívánják egyengetni a szatori útját - elhárítani a végső akadályokat a hirtelen "villámfényes" megvilágosodás elől, mikor aztán mindent tisztán látunk (bár esetleg semmit sem látunk, csak magát e Megvilágosodást). Ezért nem bízik a zen a szavakban, úgy véli, azok a gondolat kórokozócsíra-hordozói:

Akik tudnak, nem beszélnek -
Akik beszélnek, nem tudnak -
Ha csöndben vagy, "Az" beszél -
Ha beszélsz, "Az" némul el.(54)

A zen filozófiáját hagyományosan négy kijelentésben foglalják össze, állítólag a Második Pátriáka, Bódhidharma tanítványának szavaiban:

Külön hagyomány a tanon túl,
Nem alapul írott jegyen,
Menten az ember szívéhez szól,
Hogy feleszméljen, Buddha legyen.
(Terebess Gábor fordítása)

Ezen utolsó kitétel mindazonáltal nem hangsúlyozódik a kortárs zenben, mert ez azt tartja, hogy eleve minden ember

Buddhának születik, jóllehet vannak "tömzsi Buddhák" és "szálas Buddhák" - vagy, hogy Orwell szavát módosítsuk célunknak megfelelően, mindenki Buddha, de van, aki Buddhább. A négy kis tétel lényege inkább: "nem alapul írott jegyen" és "menten" (közvetlen rámutatással) "szól". Ezért jogos az abszurd kérdés válasza: "Mi a Buddha? - Három font len."
Ezt a választ Tung-sannak tulajdonítják, aki a 9. században élt, és egy későbbi szaktekintély szerint "senki és semmi nem múlhatja felül irracionalitását, mely a spekulatív gondolkodás minden útját azonnal elzárja". A három font len képe emlékeztet minket arra a kóanra, melyet a középkori tudósok vitattak: "Ha Isten azt határozta volna, hogy ülep vagy mezei tök alakjában testesül meg, hát például a mezei tök képes lett volna csodatételre, vagy szintén megfeszítették volna?" - és erre Erasmus kommentárja: "Ezek a hibbanat szolgálói." Erasmus ekképpeni zen-megvetése jelzi valamelyest, mit tartsunk minden olyan törekvésről, mely az abszolútumot kizárólag a logika "kikarózott útjai" mentén vélné elérhetni.
Némely kóanok tehát adnak bizonyos "értelmet" a maguk közvetlen rámutatásával - túl a szóba foglalható gondolaton is -, míg mások határozottan azt a célt szolgálják, hogy szétzúzzák a magunkra kényszerített rácsokat és képzelt béklyókat, lévén, hogy ezek gátolják a képzelet erőinek szabad érvényesülését. Ha egyszer "elfogadjuk a játékszabályokat", egy-egy kóan értelme a napnál is világosabb - így adódik a válasz. Például ha egy zen mester hirtelen rámvakkant: "Állítsd meg azt a hajót a messzi óceánon!" - bátran felelhetek így: "Ne aggódj, épp most pottyantottam elébe egy jéghegyet!" -, mert ha elképzelhetek egy ilyen konkrét hajót a messzi óceánon, miért ne tehetném ugyanezt egy vele szemközt úszó jégheggyel is? Mikor Tao-hszin megkérdezte mesterét, hogyan érje el a szabadságot, a mester visszakérdezett: "Ki köt meg?" - "Senki" - hangzott a válasz. - "Akkor miért keresed a szabadságot?" És ez volt Tao-hszin számára a megvilágosodás pillanata. Más szóval, ahhoz, hogy a szabadságot elérd, azt kell csak felismerned, hogy - hiszen te magad vagy a szabadság- máskülönben ahhoz a kínaihoz hasonlítasz, aki kereste az ökröt, hol van, és közben pedig ott ült az ökör hátán.
Más örökérvényű mondással élve: a kóanok "a falnak azok a téglái, melyekkel ajtót vágsz a falon". És ez lesz az az ajtó, mely elvezet "a természetes emberhez", aki befalazva él odabent.
A zen tanításának egésze olyan, mintha eleve a japán viselkedési kódex kötelmei és gyötrései ellen irányulna. E kódex spártai önfegyelem követelményét kezdi ki Po-csang híres zenmeghatározása: "Ha éhes vagy, egyél, ha álmos vagy, aludj." Az előre nem látható helyzetektől való hagyományos rettegést semlegesítik az előszökellő meglepetések, a tanítványt érő sokkok, s arra bíztatják, válaszoljon hasonló modorban: a kóantechnika a személyiségnek épp azt a felét hivatott napvilágra hozni, amelyiket a társadalmi kódex elnyom: "a váratlan embert". A társadalmi kódexben az "önbecsülés" gyakorlatilag az óvatos, körültekintő viselkedéssel egyértelmű, azt kívánná meg, hogy sose ellenkezzünk; a zen olyasmire "vadítja" a növendéket, hogy dobja ki a hajóból az óvatosság nehezékét, megpróbálja rávezetni, hogyan válaszolhat önkéntelenül úgy, hogy "hajszál se válassza el a késztetést a tettektől". A társadalmi kondicionálás bénító én-tudatossághoz, elpirulással járó homofóbiához (emberfélelemhez) vezet; a zen célja "az önmegfigyelő én" megsemmisítése. Igényei szerint a "ne-bándd" (vu-hszin), a "ne-törődj-vele" (vu-mien), a "ne-törekedj-rá" (vu-vei), a "ne-érzelegj" (vu-si) filozófiája, tehát "hogy csak haladj, ne habozz". Jün-men szavaival: "Ha jársz, hát járj, ha ülsz, csak ülj, egyáltalán, ne inogj meg." A társadalmi hierarchiában az apa
a Császár után a Második Ember; a zen a szülői tekintélyt is sutba vágja, pszichoterápiás átformálással kialakítja helyette a rósit, az apát (a kolostor- v. rendfőnök) apa-képét, és ez afféle riogató "tigris", de azt is beleneveli fokozatosan a növendékbe, hogy a tiszteletet természetességgel elegyítse-vegyítse, és a kóannal évődő mesternek hasonló "vicces" választ merjen adni.
A japán nevelés görcsös áldozatai - a japánok -, akiket "ezer giri köt", akiket földig rogyaszt terhével megannyi on, a Rinzai szekta szavát bölcs tanácsnak vehetik, merre is van az igazi önmegvalósítás ösvénye: "Takaríts el az útból minden akadályt... Ha utadon Buddhába botlasz, öld meg a Buddhát. Ha ősödbe botlasz, öld meg ősödet. Ha apádba, anyádba botlasz, öld meg apádat, anyádat. Ha rokonodba botlasz, öld meg rokonod. Csak így éred el a megszabadulást. Csak így lendülhetsz túl bármely akadályon, szabad csak így lehetsz."(55)
A zen másik javallata kevésbé harcias módon fejezi ki ugyanezt: "Engedd el elméd, hadd legyen labda a hegyi patak vizén."

Káprázat és öncsalás

Szatori és Szamádhi
A zen spontaneitás eszményi ellenpólusa lett a társadalmi rend konfuciuszi szigorának. Íme hát, megint két véglet "házassága", már ahogy az a japán kultúrára oly jellemző. Ám ebben az esetben történetesen a feleket gyermekkoruktól eljegyezték egymással. Mindketten Kínából érkeztek, ahol a konfucianizmus és a taoizmus ősidőktől fogva egymást kölcsönösen kiegészítő elemei voltak a nemzet életének: amaz meghatározta, mi a törvény, a rend, mit kell könyvekből megtanulni, mik a hagyományok, emez a intuitív utat mutatta - magát a Taót -, mégpedig a benső ember, a végső realitás felé, mely is a felleg az égen s a korsóban a víz. A zen ugyanannyit köszönhet a taoizmusnak, mint a buddhizmusnak, sőt, talán többet is: nyilvánvalóan közelebb maradt Lao Ce filozófiájához, mint más országok bármely buddhista szektájáéhoz.
A zen a 12. század vége felé jelent meg Japánban - több mint öt évszázaddal a konfucianizmus és a korai formáiban kialakult buddhizmus után. Azonnal gyökeret vert; ám fejlődési folyamata során gyökeresen át is alakult, virága már jellegzetesen japán virág lett. Valami olyan elmeakrobatika révén, melyre talán egyetlen más nemzet sem volna képes, Buddha szelíd, erőszakot kizáró doktrínája Japánban a gyilkos-vad szamuráj ideológiai "megtámogatójává" változott. Valamivel később alapvetően befolyásolta már a festészetet, a tájformáló kertészetet, a virágelrendezés művészetét, a teaszertartást, a szentjánosbogár-vadászatot, meg más ilyen "nipponizmusokat" - másfelől a kardforgatást, a birkózást, a dzsúdót, a nyíllövést, a zuhanóbombázást stb. Hogyan volt ez lehetséges? A titok nem a Buddha-mosolyban keresendő, hanem egy igen egyszerű formulában, mely mind eme egymástól olyannyira eltérő tevékenységekre alkalmazható, s amely a zen orvosszer-ajánlata: bízz az ösztöneidben, zárd rövidre az elmélkedést, vesd el az óvatosságot, cselekedj spontánul. Bámulatos, milyen csodákra képes ez az előírás, ha betartják; különösen ha egy nép eleve gúzsba kötötte már magát, és hajlik az ellenkező végletekre.
Akkor hogy hasson a tan a tudattalanra, ahová különben
a szavak el nem hatnak, ám amelyet megcélzott - másra volt szükség, nem csupán csattanós megfogalmazásokra. Eltekintve most a technikai "tudománytól", az ügyességtől, ami valamennyi említett tevékenység esetében elengedhetetlen, kellett valami misztikus rituálé, sajátos terminológia. Ennek a terminológiának a kulcsszava például a szatori, vagyis a hirtelen felismerés, mely elhozza a Felébredést vagy Megvilágosodást; a muga állapota, mely akkor áll be, ha felszámolódik a cselekvő én és az önmegfigyelő én különbsége, s a tett minden erőfeszítés nélkül vihető végbe, szinte automatikusan, mintha transzban lenne a cselekvő - így aztán a festő vagy kardforgató nem is érzi, hogy ő maga forgatná az ecsetet vagy a kardot, hanem egy titokzatos valami, "Az" hajtja végre a dolgokat. (A muga a vu-mien - "semmi gondolat" japán szóváltozata.) Végezetül, ha valaki befejezte tanulmányainak (gyakorlatainak) útját, elérvén a végső Megvilágosodást, élénk tevékenykedés közepette folytatja tovább az életét, mintha semmi nem változott volna, ám "úgy fog élni, mint aki már halott" - vagyis közönyös lesz a siker vagy a kudarc tekintetében.
A szatori csodálatosan rugalmas "fogalom". Vannak kis és vannak nagy szatorik. Akkor következnek be, ha valaki megold egy kóant, vagy meditáció közben, de akkor is, ha csak egy barackvirágot szemlél, netán figyeli, hogyan talál el kaviccsal egy bambuszszálat. A mondók, melyekben az a tanítvány, aki túlságosan racionális kérdést tesz fel, "barackot" kap a fejére, általában ezzel a sorral végződnek: "és ebben a pillanatban megélte a szatorit". Találkozván két híres zen rendfőnökkel a kiotói Daitoku-dzsi Szentélyben, megkérdeztem őket, meddig tart a szatori. Az első nyomban válaszolt: "Egy másodpercig". A másik ugyanolyan gyorsan hozzátette: "Napokig eltarthat". Dr. Szuzuki a szatorit így határozza meg:

"…A szatorinak eleddig rejtett jelentése bukkan elő köznapi szokványos tevékenységeink során, úgy mint evés, ivás, bármiféle ügyek intézése...
A szatori emancipáció, morálisan, spirituálisan csakúgy, mint intellektuálisan. Ha a magam "van-állapotában" leledzem, megtisztulok minden intellektuális üledéktől, a szó eredeti értelmében élem szabadságomat.
…Amikor az elme így már ott leledzik a maga "van-állapotában", mely a zen értelmében "nincs-állapot", és így megszabadul intellektuális bonyodalmaitól, moralizáló függelékeitől, mindenféle elő- és leírástól, íme, akkor az érzékek világát annak teljes sokszerűségében szemlélheti, felfedezvén a mindeddig rejtve maradt értékeket."

Másutt azt mondja:
"... Egy művész életének ez a mindenekfeletti pillanata zen terminológiával élve: szatori. A szatorit megélve tudatára ébredünk a tudattalannak (musin, nem-elme), igen, a pszichológia nyelvén így fejezhetjük ki ezt. A művészetben mindig jelen van valamiképpen a tudattalan."

Mr. Christmas Humphreys, a londoni Buddhista Társaság elnöke, aki - mint a zen legtöbb modern képviselője - dr. Szuzuki tanítványa - a zenről írott könyvében elmondja, ő az első szatoriját dzsúdólecke közben élte meg: "aznap este, mikor "gondolkodás nélkül", egyszersmind mit sem érezve, éltem az alkalommal, s hogy ellenfelem egy egészen kicsit kibillent az egyensúlyából, azonnal cselekedtem, "megdobtam őt" egyenes módon, tisztán, végérvényesen"; ám legnagyobb szatorijára egy török fürdőből emlékszik - felidézi ez a kép Archimédesz híres ugrását, aki a fürdőkádból kiugorva, "Heuréka!" kiáltás közepette találta fel híres tételét. Modern zen mércével mérve a dolgot, azt mondhatom: magam szatorinak tekintek minden olyan mondatot, melyet úgy írok le, hogy - valóban azt fejezi ki, amit gondoltam.
Így a szatori névvel címkézett jelenség a "leesett a húszfillér" (vulgáris) elnevezésű piciny hökkenettől a magasabbrendű "villámfényeken" (művészi ráérzés, misztikus élmény), inspirációkon át egészen addig az alapvető karakter változásig terjed, mikor "eleven Buddha" teremtődik meg, szerény hazai fogalmaink szerint afféle kiegyensúlyozott, szervesen összetett személyiség.
A hangsúly azonban mindig azon van, hogy a felismerés intuitív s nem kognitív (ösztönös, nem gondolatilag tudatos), és a tudattalanig jut el valamiképpen. Így a szatori szó esetleg úgy is fordítható, hogy "intuíció", lévén ez utóbbi igen rugalmas, sok mindent magába foglaló kifejezés, a jelenség pedig, melyet körülír, nagyjából a zen-féléhez hasonló.
Bár a zen a jóga "felől" jön, valamint készséggel használ szanszkrit meghatározásokat, "irányulása" épp fordított. A szamádhi a tudatos önlét törlése a nirvána mély álmában; a szatori a tudatos önlét törlése az intuitív átélés tágra nyílt éberségében. A jógi arra törekszik, hogy elmerüljön az egyetemes tudattalanban; a zen gyakorlója az elmerült "Az" felszínrehozatalára törekszik nagy mélyekből. Még világosabban: szó szerint a szamádhi azt jelenti, hogy "mély álom", a szatori azt, hogy "felébredés". Misztikus értelemben, persze, a "mély álom" belépést jelent az Igazi Életbe, míg a Felébredés azt jelenti, hogy"élj úgy, mint aki már halott". Ám cinikusan véve a dolgot, kevésbé kockázatos, meg sokkal kellemesebb is, ha a zen ösvényét választjuk - ha élünk a nirvánában, nem pedig belehalunk. És még valamit: bármilyen őszinték lehettek is a kínai zen pátriárkák szándékai, mikor megfordították az indiai buddhizmus irányát, a zen szamuráj-útja, a zen modern ikebana-útja, a zen víg apátúr-útja valahogy mintha csakugyan
e cinikus igazságból táplálkozna... már uram bocsá', dehogy tudatos megfontolásból, hanem az ő "épp ilyenségük" intuitív mélységei által.

A találó és a találat
Mármost ha elhagyjuk a sok hókuszpókuszt, akkor azért kiderül, hogy az "alkalmazott zen" bármely ágazatának gyakorlatai, technikái valóban mély pszichológiai felismeréseket tartalmaznak, igen figyelemreméltó eredményekkel járnak. A japán birkózás például azért olyan lenyűgöző látvány, mert a küzdő felek gyakran másfél mázsásak, magasságuk is két méter körül mozog, japán mércével mérve tehát óriások, mozdulataik mégis villámgyorsak, és az egész küzdelem arra emlékeztet, mint amikor a mongúz harcol a mérgeskígyóval.
A mérkőzés általában egy percig sem tart, ám az előkészületek negyedórát, sokszor háromnegyed órát is igénybe vesznek, s ez mind az "attrakció" része. A hosszú előjátékra azért van szükség, hogy az ellenfelek rituálisan felkészüljenek - fizikailag és szellemileg egyaránt. Közelítik egymást, sót hintenek a földre (megtisztulás!), vizet fröccsentenek vállukra, majd különös egyensúlymutatványt produkálnak, féllábon ugrálva; hátat fordítanak egymásnak, unatkozásnak látszó meditációba merülnek, tulajdonképpen várják a muga elkövetkeztét. Lehet, hogy ennek nagy része show, de hogy nem hamis, az kiderül, mihelyt a nagy lélektani pillanat hirtelen elérkezik, s akkor a két birkózó - ismétlem, villámgyorsasággal - egymásnak esik, két hústorony úgy - mondom megint -, ahogy a kobra torkának a mongúz; mintha az a bizonyos "Az" lett volna úrrá rajtuk; pár hihetetlen fürge fordulat és csavarintás következik, látszólag minden erőfeszítés nélkül, aztán az egyik emberhegy iszonyú robajjal "megcsókolja a földet" vagy kirepül a ringből.
Az "alkalmazott" zentréning alaphangsúlya a siker vagy kudarc iránti teljes közöny. Az "Az" csak akkor lép működésbe, ha a feszült igyekezet alábbhagy, megszűnik, és a cselekvés "minden erőfeszítés nélkül" automatikus lesz. Ez a megfogalmazás, persze, egy kissé megtévesztő, mert az atléta nagyon is akar, be akarja vetni erejének-képességeinek legvégső tartalékát is a győzelem érdekében; a tréning valódi célja a mentális igyekezet kiiktatása, s az ebből adódó görcsösségé. De egy olyan kultúrában, melyet a kudarc réme üldöz, a versenyzőnek azt kell hipnotizálnia, hogy nem érdekli a végkimenetel, vagyis hogy ő egyáltalán nem "küzd", hanem egy misztikus ritus részese csak. Innen a mindenkori ritus-körítés, meg a misztikus nyelvhasználat az íjászatban, a vívásnál, a virágkötészet dolgában, s ezt a kifejezésmódot a nyugati rajongók, nem ismervén az ügy pszichológiai hátterét, éteri gyönyörrel élvezik. Mr. Christmas Humphreys, aki Felébredést élt át, mert ellenfelét - tudjuk - dzsúdóban "megdobta", igen örvendetes példa. Zavarbaejtő viszont, ha egy könyv, mint dr. Eugen Herrigel műve, a Zen az íjászat művészetében (Zen in the Art of Archery),(56) mely nyilvánvalóan a germán miszticizmus másodszori kiöntését gőzölné fel a zen hókuszpókuszaival, komoly, elemző értékelésre talál a Nyugat művelt olvasóközönségénél. Mivel azonban ez a könyv ama kevesek közé tartozik egyszersmind, melyek alkalmazott zen tréninget írnak le, megérdemel bizonyos vizsgálódást.
Kezdődik a "szakmunka", persze, dr. Szuzuki elengedhetetlen bevezetőjével. A professzor legelső mondata tájékoztat minket, hogy az íjászat művészete Japánban "nem csupán gyakorlati célokat szolgál, de nem marad meg a puszta esztétikai élvezet terében sem", hanem feladata, hogy az elmét "kapcsolatba kell hoznia a végső realitással...
Az íjászat esetében az, aki talál, és maga a találat: immár nem két szemközti tárgy, hanem egyetlen valóság". Itt tartunk hát, ahonnét máris Herrigel úr jön:

"…A hagyományos értelemben vett íjászaton, melyet művészetként értékel és nemzeti örökségként becsül, a japán ember nem sportot ért, hanem - hangozzék ez bármi furcsán - vallási ritust. S következetesen tovább: az íjászat "művészete" sem
a sportember kontrollálható képessége ekképp, nem többé-kevésbé testi gyakorlat kérdése, hanem olyan készség, melynek eredete a spirituális gyakorlatban keresendő, s célja a spirituális célkör "eltalálása", így a fegyveres alapvetően önmagára céloz, sikere esetén valóban el is találhatja önmagát.
Ha mármost valaki megkérdezné, hogyan értik a japán mesterek az íjásznak ezt a magamagával vívott versenyét, s hogyan írnák le, válaszuk végképp rejtelmesen hangzana. Számukra a versengés lényege az, hogy az íjász önmagára céloz, és mégsem önmagára; önmagát találja el, és mégsem önmagát;
és így ő lesz egyszerre a megcélzó és a megcélzott, a találó és
a találat. Vagy, hogy úgy fejezzük ki a dolgot, ahogy az a mesterek szívéhez a legközelébb áll, az íjásznak, önmaga ellenére, mozdulatlan centrummá kell válnia. Akkor következik a legmagasabb rendű és végső csoda: a művészet "művészet-híján-valóvá" lesz, a lövés nem-is-lövéssé, íj és nyílvessző nélküli lövéssé; a tanító ismét tanuló lesz, a mester kezdő, a végből kezdet lesz, és a kezdet lesz a tökéletesség."(57)

Dr. Herrigel kifejti, hogy őt mindig lenyűgözte a misztika; hogy a század huszas éveiben a Tokió Egyetemre ment filozófiát tanítani, megpróbálta "elsajátítani" a zen rejtelmeit. Ám azt kellett hallania, hogy európai ember útja az ilyesmihez csakis az alkalmazott zen művészetek tanulmányozása révén sikerülhet. Akkor felvállalta, hogy végigcsinál egy hatéves tanfolyamot az íjászat "művészetének egyik legnagyobb mesterénél".
E Mesterrel hamarosan kialakult a szokásos keleti guru-apa kapcsolata; minél gorombább volt vele a Mester, ő annál rajongóbban imádta. "Hidd el nekem - idézi egyik növendéktársát - a Mester téged jobban ismer, minden tanítványát jobban ismeri, mint mi önmagunkat. Jobban olvas tanítványainak lelkében, mint amennyire mi ezt akár csak magunknak is bevallanánk."
A tanulás technikai részéről szinte mit sem tudunk - az első év föltehetőleg azzal telt, hogy Herrigel megtanulta a húr "spirituális megfeszítését", s ezalatt ellenőrizni lélegzését -, a német filozófus annál részletesebben megismertet minket
a Mester mondásaival:

"Mi íjászmesterek azt mondjuk: egy lövés - egy élet! Hogy ez mit jelent, azt ti még nem tudjátok megérteni. De talán egy másik kép segít nektek, mely ugyanezt az élményt fejezi ki. Mi íjászmesterek azt mondjuk: az íj felső végével az íjász az eget döfi át, az íj alsó végén pedig, mintha hozzá lenne kötve, ott csüng a föld... Az, aki lőni képes a nyúl szarvával és a teknősbéka szőrével, és el tudja találni a középpontot íj (szarv) és húr (szőr) híján is, csak az a szó legmagasabbrendű értelmében igazi mester - a művészettelen művészet mestere. Mi több - való igaz! - ő maga a művészettelen művészet, és így mester s nem-mester egyszemélyben. Ezen a ponton az íjászat, ha mozdulatlan mozgásnak, tánc nélküli táncnak tekintjük, átmegy a zenbe."(58)

A Mester tanításának lényegét-tajtékját, annyi önismétlés cifrázása helyett, három szóban lehet összefoglalni: Ne aggódj, nyugalom. Zen zsargonba áttéve ez: "...csak elvonulva minden köteléktől, bármi legyen is az, csak végsőkig el-éntelenedve: ha a lélek magába merül, ott áll névtelen eredetének sokaságában…" stb.(59) Herrigel mindazonáltal vissza-visszatér (néha!) a földre is.

"Ha minden azon múlik, hogy az íjász cél nélkülivé váljék és magában az eseményben feloldódjék, nos, a dolog külsődleges megvalósulásának automatikusan kell megtörténnie, az ellenőrzés és a reflektáló értelem minden további szüksége nélkül. A formának ez a mesterszintje az, amit a tanítás japán módszere megcéloz. Gyakorlás, ismétlés, az ismételtek ismétlése, de egyre fokozódó intenzitással: ezek meghatározó vonásai, méghozzá hosszú-hosszú távon."60

A kulcsszó az "automatikusan". A harmadik év során a tanítvány spirituális válságot élt át. Lelkére kötötték, a nyilat ne tudatos cselekvés eredményeképpen röppentse ki, hanem hogy a vessző úgy "hulljon", magától szinte, "mint hó a bambusznádról". Ez szinte a rögeszméjévé lett, és mikor szabadságra ment, titkon kialakított egy csalási módszert: fokozatosan csökkentette szorítását, mígnem a húr annyira ellazult végül, hogy valóban "magától" röppentette a nyílvesszőt. Mikor ezt a találmányát bemutatta a Mesternek, "Ő odalépett hozzám, szó nélkül kivette az íjat a kezemből, leült egy párnára, háttal nekem. Elmentem, mert tudtam, mit jelent ez."(61) A szigorú Mester akkor megtagadta Herrigel további okítását, ám zordságát enyhíthette egy japán közbenjáró. A tréning negyedik évében Herrigel összeszedte minden bátorságát, megkérdezte a Mestert: "Hogyan lehet ellőni a nyilat, ha nem Én cselekszem?"
"Az cselekszik", hangzott a válasz."(62)
További gyötrelmes hónapok következtek.

"Akkor a mester egy nap, egy nyíllövés után, mélyen meghajolt, abba is hagyta a tanórát. "Hát most Az lőtt!" kiáltotta, míg én eszeveszett riadalommal meredtem rá."(63)

Időbe telt, persze, míg Herrigel meg tudta különböztetni, milyen az, amikor az ő Énje lő, s milyen az, mikor Az. Végezetül - nem tisztázódott, a negyedik vagy az ötödik évben megengedték neki, hogy valódi célra lőjön. De azt nem magyarázta meg senki, miként is kellene céloznia. Ehelyett a Mester azt mondta:

"Ha csaknem minden lövéssel eltalálod a célt, nem vagy több, mint azok a trükk-nyilazók, akik vásárokon mutogathatják magukat. Mert a professzionális íjásznak, aki találatait számolgatja, a cél csak egy vacak papír, amit ő cafattá lő.
A "Nagy Tanítás" ezt merő ördögi praktikának tartja. Semmit se tud olyan célról, mely az íjásztól egy bizonyos távolságra helyezkedik el. Csak arról a célról tud, melyet technikai eszközökkel nem lehet elérni, és ezt a célt, bárhogy is, Buddhának nevezi."(64)

Így azután, pár héten vagy hónapon át, Herrigel folytatta a "céltalan lövöldözést". Milyen úton-módon tanulta meg mindazonáltal a "lúdtalpasabban földön járó" közönséges célzást, erről nem értesülünk. Annyi biztos csak, hogy a módszer - telepatikus volt.

"Így, a legmélyebb összpontosítással, továbbította a mester az ő művészetének szellemét a növendékeknek, és nem félek kimondani saját - sokáig kétségek közt forgatott - tapasztalataim alapján: a közvetlen kommunikáció szava nem csupán beszédfordulatokból, de kézzelfogható realitáselemekből is áll. Volt a segítségnek egy másik formája is, melyet a mester átadott nekünk azon időkben, s amelyet ő maga úgy jellemzett, mint a szellem közvetlen áttételeződését. Ha sorozatosan roszszul lőttem, a mester lőtt párat maga is az íjammal. A javulás döbbenetes volt: mintha az íj egyszeriben másképp lett volna hajlítható, készségesebb lett, megértőbb."(65)

Nem vitás, a tanítványok bajlódtak némiképp a Mesternek azzal az alapelvével, miszerint a cél eltalálásának semmi köze a célzáshoz.

""Épp ez az, ami nem akar a fejembe menni", feleltem. "Azt hiszem, értem, mit ért a mester a valóságos, benső célon, amit el kellene találni. De hogy van az hogy a külső célt, a papírkört az íjász eltalálja, bár nem céloz, és hogy a találatok csupán a belső események külszíni megnyilvánulásai - ez a megfelelés az, amit nem és nem értek."

"Illúzióban élsz", mondta a mester egy kis idő múlva, "ha azt hiszed, hogy ennek a sötét összefüggésnek akár csak a durva megértése is segítene neked. Ezek olyan folyamatok, melyek meghaladják a megértés határát... Az íjász eltalálja a tárgyat, bár nem célzott - többet nem mondhatok."66

Akkor egy este a Mester dr. Herrigel minden kételyét elűzte: méghozzá szemléltető módszerrel, egészen pontosan két mesterien pontos lövéssel, mikor pedig a tárgyat mindössze egy vékonyka viaszgyertya pici lángja világította meg. Végezetül,
a tréning hatodik évében, a szerző megtanulta hogyan kell eljárni "a ceremónia táncát", melyet az Íjászat Nagy Tanítása ír elő, de "a legapróbb gesztus rezzenéséig", s akkor diploma jutalmazta megannyi erőfeszítését. "A mester véget vetett az eseményeknek: két mesteri nyíllövéssel, miközben vállát fenséges köpeny borította. Pár nap múlva feleségem - nyílt verseny keretében - a virágrendezés mesteroklevelével ünnepelhette művészeti tanulmányainak befejezését."(67)
E boldog befejezés előttről ott találunk még a könyvben egy sok mindenről valló kis részt:

""Érted-e már - kérdezte tőlem a mester egy különösen jó lövés utáni napon -, mit értek én azon, hogy Az lő, hogy Az talál"?"
"Azt hiszem, most sem értek többet, mint annak előtte
- válaszoltam -, még a legegyszerűbb dolgok is zűrzavarosak nekem. Én vagyok az, aki feszíti az íjat, vagy az íj feszít engem a végsőknél végsőbb feszülésig? Az Én talál célba, vagy a cél talál el engem? Az az Az - az spirituális, ha a testi szem nézi, de testi, ha a spirituális szem tekinti? Vagy mindkettő? Vagy egyik sem? Íj, nyílvessző, cél és ego, ez mind összeolvad egymásba úgy, hogy szét se tudom választani őket. És a szétválasztás szükségességét sem érzem már. Mert mihelyt fogom az íjat és lövök, minden olyan világossá válik, egyértelművé, oly nevetségesen egyszerűvé...""(68)

Pontosan. De hát csakugyan szükséges volt hat évet elpilinckázni így, íjjal-nyílvesszőkkel babrálva, hogy erre a "döbbenetes következtetésre" jusson a doktor: hogy minden "oly nevetségesen egyszerű"? A válasz, persze, az lehet: hogy minden ügyesség, amit bemutatnánk végül, rettentő egyszerűnek, magától értetődőnek látszik - aztán már; előtte azonban kell hozzá a rengeteg gyakorlás. A gyakorlásnak (tréningnek) van technikai és van pszichológiai nézete, része. A technikai vonatkozásról megtudjuk, az általam már idézett szakaszban, hogy amiből állt: az "gyakorlás, ismétlés, az ismétlések ismétlése" volt, "... egyre fokozódó intenzitással". A módszerben nincs semmi új; célja az, hogy képessé tegye a növendéket ügyességének automatikus gyakorlására, még ha "álmából keltik", akkor is. A tréning pszichológiai fele az én-tudatosság (öntudat) kiiktatását célozza; misztikus szókincse és ezoterikus szertartásoskodása kellene, hogy gyorsítsa e folyamatot a tudattalanra való - hízelgő - hivatkozással. A hagyományos japán neveltetésben részesült növendék számára ez nyilván az elmebéli görcsösség megfelelő ellenszere lehet (vagy lehetett). A nyugati ember számára viszont az elsődleges hatás: elképedt zűrzavar.
A "Nagy Tan" és a hókuszpókusz ellenére a japán íjászat technikai vívmányai meglehetős közönyt váltanak ki a szakmai szemlélőből. Dr. Herrigel túl sokat jár a fellegekben, nem törődik a szakszerű részletekkel. Amikor mégis kivételt tesz, megtudhatjuk: ama híres nevezetes két "mesterlövésnél" a céltábla húsz méternyire volt a Mestertől. Amerikai bajnokságokon, "főversenyeken" hatvan, nyolcvan, száz méteres távolságokra lőnek. Persze, az összehasonlítás megtévesztő is lehet, mert nem tudjuk, milyen minőségű íjjal dolgozott a Mester; és ami engem illet, eddig még nem találkoztam japán sportolók nevével nemzetközi íjászküzdelmekben. Másrészt tudjuk, hogy a dzsúdó, e másik zen művészet, melynek örvén Japán igencsak büszke címekre tartott igényt, s amely (önvédelmi sport) kitűnő fegyver volt az erősebb, de kevésbé ügyes támadók ellenében - igen, a dzsúdó nem a Felkelő Nap Országának kiváltsága már, mert az 1928-as és 1932-es olimpián megverték őket más nemzetek fiai.
Mármost ha leszögezzük, hogy Herrigel vékonyka könyve a zen-íjászatról épp az íjászatról mond édes-keveset, hozzá kell fűznünk, hogy dr. Szuzuki vastag "kardoskönyve" a vívásról aztán végképp semmit nem közöl. Azt sem tudjuk meg, miféle kardot használtak, még annyi szó sem esik a kellékről, hogy két kézzel fogták-e, mint a pallost, vagy inkább párbajtőrre hasonlított. E könyv kóanoknak, mondóknak, verseknek és idézeteknek önismétlő és zűrzavaros gyűjteménye, részben a zenről szól általában, részben arról, hogy a szamuráj kardforgató milyen rettenthetetlen, halált megvető bátorságú figura volt, akit az "Az" lelkesített, "semmi-elme" hajtott ütközetbe, tűzbe-lázba, valójában Gandhi-szabású szent volt, ugyanis leszögezhető, hogy "konkrétabban: a rossz a jó, a rút a szép, a hamis az igaz, a tökéletlen a tökéletes, és megfordítva".(69) Elengedhetetlen, hogy pár részletet idézzünk, akkor kaphatunk teljesebb képet róla, miképp beszél tárgyáról a zen vitathatatlanul legjobb, legigazabb, legtökéletesebb (vagy annak tartott) mestere:

"A kardot általában az öléssel párosítják, és legtöbbünk ámul, hogyan kerülhet kapcsolatba a zennel, ami a buddhizmus iskolája, tanítván a szeretet és a könyörületesség kánonját. Tény az, hogy a kardforgatás művészete különbséget tesz a gyilkoló és az életet adó kard között. Az egyiket a technikailag képzett kéz használja, egyebet se tud vele tenni, csak öl, csak öl. Máskor nem is ragadja meg szerszámát. Más az eset, ha valaki kénytelen kardot ragadni. Mert akkor nem annyira ő az, aki a karddal öl, hanem a kard maga öl. A kardforgató maga nem óhajtana senkinek sem ártani, ám az ellenfele kikényszeríti ezt, saját magát teszi áldozattá. Mintha a kard maga végezné el az igazságtevés munkáját, ami pedig a kegyelmes könyörületességé. Ez az a kard, melyet Krisztus, mint mondta, közénk elhozott. Nem arról van szó, hogy csak békességet oszszon, ahogyan azt a szentimentális meghunyászkodók állítják... Amikor a kardtól e szerep eljátszását várják az emberi életben, mindössze az önvédelem eszköze, ölő mű-tárgy, a kardforgató pedig - művésze. Méghozzá elsőrangú művésszé emelkedik a szerep által, elkötelezettje a tősgyökeres eredetiség művének."(70)

Továbbá:

"... Tadzsima no Kami úgy véli, hogy a látásnak kell legelsőként bekövetkeznie az elmében, azután ez áttételeződik a szembe, végezetül a testbe és a végtagokba... Ha a látás fizikai szerve az, amely a külső világot elsőként észleli, mint pszichológusaink tanítják, a szükségképpen erre következő tett azon anatómiai áttételeződésen keresztül valósul meg, melyről orvosi kézikönyveink is szólnak. Ez, persze, gyötrelmes folyamat a kardvívónak, ott, ama sűrű küzdelemben, mely az életért folyik, keményen. Nem engedhet meg magának semmiféle finomkodást - az luxus volna. Intellektuális zsonglőrködés nélkül kell cselekednie, vagy ahogy még mondják, csűrés-csavarás nélkül. Ebből ered Tadzsima no Kami legalapvetőbb megfigyelése.(71)

…Jagju mintha pszichológiailag szólna, mikor azt mondja: kardja látja, amit szem nem lát - és amit a szem lát, azt is; s a kettőt mindig együtt. Mert a látható a láthatatlan, és fordítva. Logikailag szólva: "A = nem-A", egyszersmind "Nem-A=A""
A kard, hogyan is lehetne másképp, a szemközti fél azonosítási pontját találja el."(72)

Végezetül:

"…Az a meggyőződés, hogy "én vagyok az a kardforgató, akinek nincsen párja e világon!" - íme, megfelelője ama kijelentésnek, melyet a mahájána hagyomány szerint Buddha tett születésekor: "a mennyekben fent és lent föld alant, egyedül én vagyok a Tiszteletreméltó!" A két kijelentésnek ez az egybeeső összecsengése kettős értelemben is érdekes: Icsiun megtapsolja a "gyermekiséget", mint a kardforgatás elvének megtestesítőjét, miközben a gyermek Buddha volt az, aki a merész kijelentést tette."(73)

A kardforgatás művészete után - pár szót a tea "szertartásról". Itt szó sincs pepecselésről, mert maga dr. Szuzuki is "teaembernek" nevezi - rámenősen - a teaceremónia mesterét.
A teaemberkedés szatorijáról ezt tudjuk meg:

"Teám nem-tea, de nem a tea ellenében nem-tea. Mi akkor ez a nem-tea? Ha valaki belép a nem-tea kiváltságos-birodalmába, rá fog jönni, hogy a nem-tea: maga a Nagy Út (ta-tao)..."
"Szeiszecu "nem-teája" a tea titokzatos változata. Azt akarja ő, hogy elérhessen a művészet szelleméhez - a negáció útján. Ez a pradzsnyá filozófia logikája, amit olykor a zen mesterei is adoptáltak. Amíg létezik olyan esemény, mint a "teázás", ez el fogja homályosítani tisztánlátásunkat, akadályozni fogja, hogy belelássunk a "teának" mint "teának" önlényegébe."(74)

Van egy "kibékítő" lehetőség: hogy mind ez a porhintés szándékosan akarja összezavarni az olvasót, szegény fejét, hiszen
a zen egyik nem titkolt célja épp ilyesmi, kavarodást kelteni, akadályozni a racionális elmeműködést. Ha ez a hipotézis helytálló volna, Szuzuki professzor terebélyes műve - legalább egymillió szó! -, kimondottan e célra íródván, egyetlen óriási, hősies dimenziójú tohuvabohu lenne, és azok a nyugati értelmiségiek válnának nevetség tárgyává, akik halálos komolyan bedőltek a dolognak. Erre a kérdésre nagyon hamar visszatérek még.

Hanyatlás
Figyelemreméltó vívmányai ellenére a zen igen hamar az "elkorcsosulás" jeleit is mutatta. S ezek mintha épp a mozgalom központi helyein, a kolostorokban váltak volna a leginkább szembetűnővé. Amikor Xavéri Szent Ferenc Japánba érkezett (1549), kétszáz éve áradt már a nagy zen-hullámú "szellemtenger", s ő maga jóbarátként eljutott, egy tudós és megvilágosult zen-apáthoz, Nindzsicuhoz.

"Nindzsicu egy nap bevitte Xavéri Szent Ferencet kolostorának meditálótermébe, ahol a szerzetesek a szokásos zazen elmélkedésekbe merültek éppen - ez elsősorban abból áll, hogy mozdulatlanul kell térdelni, közben pedig összpontosítani valami olyan tárgyra, mely megtisztítja az elmét a külvilági hulladékanyagoktól, így közelíti az igazság ösztönös megragadásához. Szent Ferenc megkérdezte, mit művelnek ezek az emberek, mire Nindzsicu azt felelte: "Van, aki azt számolgatja, mennyit is zsebelt be a hívőktől múlt hónapban; akad, aki azon tűnődik, hol tehetne szert jobb ruhára, más szükséges miegymásra; de olyanokat is látsz, akik felfrissülésük, szórakozásuk mikéntjén gondolkodnak. Röviden, egyik sem gondol semmi értelmes dologra.""(75)

Felidézte ezt az iménti epizódot az a beszélgetés, melyet egy igen hasonlóan kedves zen-apáttal folytathattam Kiotóban. Ez az ember elérte a végső szatorit, eleven valójában Buddha lett (aki úgy él, mintha közben halott lenne már), és vásárolt magának egy tévét. Misima regényében is előfordul egy apát, akit egyik lelkes tanítványa-imádója azon kap, hogy moziból jön ki, azonkívül európai öltözékben feszít - egy gésával a karján. Az ilyen viselkedés azét az alkoholistáét idézi, aki buzgón hajtogatja, rég leszokott a szeszről, mert már tényleg csak mulatságból iszik.
Bár a zazen gyakorlása - a mozdulatlan ücsörgés a meditációs helyiség fadobogóján - a kolostori élet szerves része, a zen és a meditáció valahogy nem tűnik jól egybeilleszthetőnek. Mintha misztikus technikát gyakorolnánk - igazi misztikus tartalom nélkül; ha nincs isten, se erkölcsi törvény, se alapelv, se tanítás, min lehet akkor meditálni - kivéve a "a-rózsa-a-rózsa-a-rózsa-a-rózsa-a-rózsa" hajtogatását, mintegy önhipnotizálásul. Ugyanez a kétely kapott hangot több, mint egy évezrede, a nagy mesterek egyike, Huaj-zsang révén, aki egy másik mestert meditáció közben talált.

""Miért elmélkedsz?", kérdezte Huaj-zsang.
"Hogy Buddha legyek" felelte Ma-cu.
Huaj-zsang felvett egy téglát, s az ajtó előtt csiszolgatni kezdte egy kövön.
"Mit csinálsz?"
"Tükröt csiszolok."
"Hiába csiszolod, attól nem lesz tükör a tégla!"
"Hiába elmélkedsz, attól nem leszel Buddha!", vágott vissza Huaj-zsang."
(Terebess Gábor fordítása)

Ám minél kétesebb ügy a meditáció - és tárgya -, annál szigorúbban "behajtották" a szerzeteseken, mondhatni, barbár módszerekkel; igaz, a japánok mindig szerették a spártaiságot. A meditációs csarnok felügyelője hegyes végű, kemény bottal jár körbe, és ha azon kap egy tanítványt, hogy elbóbiskol vagy "szórakozottá válik", odasóz vagy odadöf neki egy jót a lapockájához. Richard Rumbold, egy angol zenrajongó, aki körülbelül öt hónapot költött a kiotói Sókokudzsi kolostorban, beszámol néhány kemény verésről ("dorgálásról"), amiben a szerzetesek feje és annak segédje részesítette az engedetleneket. S egyáltalán, érzékelteti a zendó-csarnokok légkörét:

"...a meditáció általában kora estétől éjjel tíz vagy tizenegy óráig tartott. Ám havonta egyszer volt egy hét, amikor elvárták tőlünk, hogy szinte folyamatosan meditáljunk, épp csak az evés-alvás rövid szüneteivel. Ezek az idők mindig kemény próbatételt jelentettek, lévén hogy a dzsikidzsicu keményen ösztökélt minket, érjünk el a szatori-állapotig, olykor igencsak megszalasztotta fenyítő botját is ennek érdekében; és hét közepére a szerzetesek már üveges tekintettel meredtek a semmibe - feldúltságukban és izgalmukban, a feszültségtől és a fáradtságtól -, olyanok voltak, mint a sorozatos harcoktól kimerült katonák."(76)

A cikk igen találó címe: "Kapd el a Világegyetem Kegyét..."
A zazen meditáció, a jógával ellentétben, nem ígér természetfölötti jutalmakat. Azt kockáztatva, hogy az önismétlés bűnébe esem, hadd említsem újra: mind a jóga, mind a zazen arra törekszik, hogy meghaladja az elme határait, messzebb jusson az értelem vívmányainál a transz-jellegű álom és a "halál" révén, túl az Itt-és-Moston. Ezt igen éles éberséggel hivatott "produkálni". A jóga ekképp a létezéssel, a zen a konvenciókkal szembeni kihívás. A jógi teste torz-alakjait "gyakorolja", ezzel saját megsemmisülését jelképezi, mi több, testesíti meg; a zen az elmebéli ficamok foglalata, a kóanok a rációt "állítják falhoz", végzik ki. És ahogy a hatha jógában az ászanák és a mudrák a valódi meditáció fizikai helyettesítői lettek, így töltik ki a rinzai zenben a kóanok és a mondók a spirituális légüres teret.
Az általam eddig idézett kóanok viszonylag szelídek voltak - akár a nyugatiaknak szánt jóga ászanák. Íme, itt egy példa mégis - haladóknak; egy híres mű, "Nanszen atya macskája" címen ismeretes. A 13. századi Mumonkan antológiában jelent meg, "főszereplője" egy híres zen-apát, Nan-csüan (Nanszen) - s a történet így szól:
"Egyszer a Nyugati és a Keleti Csarnok szerzetesei veszekedtek egy kismacskán. Nan-csüan mester felvette a macskát és elibük tartotta:
"Szóljatok érte egy szót, vagy megölöm!"
A szerzetesek zavartan hallgattak, mire Nan-csüan kettévágta a macskát.
Estefelé megérkezett Csao-csou, és Nan-csüan elmesélte neki, mi történt. Csao-csou levette a szalmabocskorát, feltette a fejére és indult kifelé.
"Ha itt lettél volna", sóhajtott Nan-csüan, "megmented azt a macskát."(77)
(Terebess Gábor fordítása)

Első reagálásom, mikor ezzel a kóannal találkoztam, alkalmasint jó zen-jellegű volt, mert semmiképp sem kapcsolódott magához a történethez - emlékezetembe idézte, hogy a kolostorokban a nem kívánatos macskákat és kölykeiket "kiteszik", aztán hagyják, pusztuljanak éhen, lévén hogy a buddhizmus tiltja az állatok megölését. Íme, ama nagyon ritka zen-gyakorlatok egyike, melyek etikai parancsra vezethetők vissza.
Visszatérve azonban magára a kóanra, Misima zen-apátja így magyarázza jelentését az összegyűlt tanítványoknak valami ünnepi "leckeadás" során:

"Nanszen atya azért ölte meg a macskát, mert el akarta vágni az önvaló illúzióját, kitörölt ekképp minden oda nem illő gondolatot és fantáziaképet az elméjéből. Érzéketlenségét érvényre juttatva, levágta a macska fejét, ezzel elvágta minden önellentmondás fonalát, az önvaló és mások közt, minden ellenkezését, minden viszályát. Ez a Gyilkos Kard működése volt, míg Csao-csou akciója az Életadó Kardé. Mert hogy ilyen mocskos valamit, mint a bocskor a fejére tett, végtelen nagylelkűséggel bizonyította Csao-csou, mi is az igazi Bódhiszattva lehetséges útja."(78)

E tárggyal kapcsolatosan csak Alan Watts úr kommentárját ismerem, ő halálos komolyan ezt mondja:

"A za-zen folyamatos gyakorlása... a tanuló tiszta, gáttalan elméjét biztosítja, melybe őmaga azután úgy csobbanthatja kóant, mint kavicsot a medencébe, és nyugodtan nézheti, elméje mit művel azzal. Ahogy megfejti a kóanokat sorra-rendre, a rósi általában azt kívánja, mondjon el egy verset a Zenrin Kusúból, mely kifejezi az épp megoldott kóan-rejtély lényegét. Más könyveket is használnak, és a néhai Szaszaki Szokei-an, az Egyesült Államokban tevékenykedvén, úgy találta, e célra csodálatos kézikönyvnek bizonyulhat az Alíz Csodaországban."(79)

Christmas Humphreys ugyanilyen komolyan idéz egy epizódot Alíz-ból, leszögezvén: "Ez a halhatatlan passzus - maga a színtiszta zen."(80)
Ami visszatérít engem, szinte utoljára itt, Szuzuki profeszszorhoz és ama kérdéshez, hogy vajon ő maga s tanítványai mit akarnak: bolondnak nézni az olvasót - vagy netán saját magukat. Azóta Alíz zen-kézikönyvként forog. Azt is bevallhatom, hogy mindig meghökkentő spirituális hasonlóságot éreztem dr. Szuzuki és Tweedledum vagy Tweedledee(81) között, akiknek iker-olyansága kétségkívül a tea és a nem-tea azonosságát volt hivatva jelképezni, csakígy a nyílvesszőét és a céltárgyét, a szerzőét és az olvasóét, a csaló és a megcsalatott elméét.

Az "Az" és a trükk
A kolostori élet lassú korhadása, a zen spirituális magvának
tünedezése-fogyatkozása, mindez lassan az e körbe tartozó művészetekre is kihatott. Nem vitás, rendkívüli felszabadító és serkentő erőt jelentett a japán életben a zen - kezdve a tájfestészet szumi-e stílusán, (mely zen-befolyásra fejlődött ki Kínában a Szung dinasztia idején, követvén aztán Japánban is a zent) vagy folytatván a költészet haiku-típusain; el nem feledve a fazekasság zen-ihlette iskoláit. A zen művészetek fejlődése az európai reneszánsszal esett nagyjából azonos időre, azután a 17. század végéig eltartott. Bármi mással összetéveszthetetlen, eredeti "illatú" művészeti stílust, életstílust hozott, olyan aranykort, melynek nyarát még a ma is becses ősz "levélhullása" áldja a szigetországban.
A zen művészetek "degenerálódását" a jelek szerint a zen pszichológiában foglalt tévképzet hozta - egy furcsa jelenség. Gondolok itt a féktelenül "spontán" válaszadások két eltérő típusa közti zűrzavarra: az egyik a kreatív eredetiség ösztönös villanása, a másik az az ál-ösztönösség, mely az ügyesség automatizálódásával jár. Mindkettő azonnali, egyik sem előre megfontolt cselekvés eredménye már; de az első valóban a lélek alkotó mélyeiről felfakadó rögtönzés, a másik csak elkoptatottá vált reagálási mód, vagy az emberrel-születetten az, vagy rutinszerűen kiművelt, betanult. Más szóval, a zűrzavar az intuitív válasz és a feltételes reflex keveredéséből támadt.
Egy olyan kultúrában, mely szigorúan elnyomja az érzelmek megnyilvánulását, s amely az önfegyelmet tartja a legkülönb erénynek, az ösztönösségnek hamar "mágikus holdudvara" támad, még ha nincs is szó adott esetben többről, mint hogy valaki felordít fájdalmában. Hakuint a kóan-rendszer modern formában történő megújítójának tekintik, így tisztelik, de talán még inkább azért, mert halálos ágyán üvölteni "merészelt" kínjában. Fiatalkorában sokkolta egy régebbi mester története, pontosabban: Jen-tou felsikoltott, ahogy egy rabló megölte: de mikor Hakuin a maga szatoriját megélte, villámfényességnél azt látta, hogy a kín üvöltése a zen diadala, az "Az" spontán megnyilatkozása. Mivel japán nők például munka közben egy mukkot sem hallathatnak, fel nem nyöghetnek - Hakuin számára csakugyan alapvető fölfedezés lehetett ez a szatori.(82) A hagyományos kiáltás ez: "Kacu!" - és dr. Szuzuki megmagyarázza jelentését:
""Kacu" - ez a mai kínaiban így hangzik: "Ho!" Japánban, ha történetesen zen-emberek ejtik ki, hangzása nagyjából "Katz!" vagy "Kvatz!" Elsődleg minden tartalom-értelem nélküli hangcsomó. Mióta Doicsi Basó először használta …a zen-mesterek rendkívül felkapták. Rinzai négyféle "Katz!"-ot különböztet meg. (1) Néha olyan az ordítás, mint a Mennykő király drága kardja. (2) Néha olyan, mint a földre lapuló aranyszőrű oroszlán. (3) Olykor, mint a halcsali-fűcsomó árnyéka. (4) Olykor pedig, mintha nem is ordítás lenne (Terebess Gábor fordítása). A zenben e "Katz!-cal kapcsolatban épp ez a negyedik eset a legalapvetőbb, mikor is a kiáltás akár jó, akár rossz célt is szolgálhat, gyakorlatit vagy minden gyakorlattól menteset. Valaki azt állítja, hogy Rinzai makacsul elhallgat egy ötödik "Katz!"-változatot. (i. m., 66. o.)
Ahogy oly sok más zen-történetben, itt sem lehet megmondani, vajon az "Az" valamiféle isteni ihletést fed, vagy a pszichológiai reakció természetes, gátolatlan játékát. "Ha jársz, hát járj, ha ülsz, hát ülj, de főleg sose tétovázz", szól a második legfontosabb zen-jelszó.(83)
Ismételjük: egy olyan kultúrában, ahol a döntés természetes "színárnyalata" a penészvirágra emlékeztet, ez jó tanácsnak hangzik - már ha egyáltalán megvalósítható. A kóan célja az, hogy a görcsös tanítványt felszabadítsa: válaszoljon habozás nélkül, amit mond, ne reflexió legyen - ám itt jön a veszedelmes kavarodás. Mivel ahhoz tényleg zseninek kellene lennie valakinek, hogy minden kóanra intuitív, ihletett választ adjon, a növendék hamarosan megtanulja, milyen típusú feleletet várhatnak tőle - a "rámutató" gesztus a jó, netán az abszurd non-sequitur, a durva lábmozdulat stb., - és a mondó sztereotip mintázatú játék újabb automatikus készség lesz csupán. Amikor a második pátriárka fejbe kólintotta a harmadik pátriárkát, és Buddhát nudlinak nevezte, talán a misztikus gondolatnak akartak új irányt adni, s nem börleszk-archetípust kívántak alkotni.
Hogy az eredeti intuíció helyére betolakodott a készen kapott frázis: épp ez az alapvető kuszálódás lett minden alkalmazott-zen művészet veszte. Az ihletett "Az" kénytelen-kelletlen meghátrált a gépies trükk elől. A tökéletes kardforgató, mondja dr. Szuzuki, "automata-féle lesz végül, már ami önmaga tudatosságát illeti."(84) Az íjászatban, a vívásban, a birkózásban, a dzsúdóban a nem-elme ilyen automata-ügyessége nyilvánvalóan sokkal többet ér a "hamleti habozásnál". De a költészetben és a festészetben a táncban és a tájalakító kertészetben a leértékelő behelyettesítés valóban a dolog megbénulásához vezet.
A haiku remek példája, mi történt más zen művészetekkel. Háromsoros, tizenhét szótagos versről van szó. Eredete a japán költészet klasszikus formájára, a vakára vezethető vissza - ötszótagos és hétszótagos sorok, rím nélkül, ritmus nélkül, bármiféle kötöttség (hangsúly, versláb) nélkül. A vaka sorpárok vég nélkül következhetnek egymásra, s a korai népköltészetben ez így is volt; de a 10. századtól a leggyakoribb versforma már a tanka lett - 31 szótag, a következő elosztásban: 5, 7, 5, 7, 7. Ebből alakult a haiku: lenyesték az utolsó két 7-7 szótagos sort. A forma emlékeztet egy csonkolt limerickre, csak nincs rím és ritmusképlete; tartalmát tekintve afféle lírai epigramma
- lepkehálóval elkapott hangulat.

Az esti szélben
A hullám odacsobban
A gém lábához.

Legjava alkotásait tekintve a haiku képzetkeltő és hangulatébresztő, akár a kóanok krémje - mint a híres "fél tenyér összecsattanása". Amaz: "Az". Íme:

A sűrű ködben
Mit kiált a kiáltás
Csónak s hegy között?

Tenger sötétül:
Vadkacsakiáltások
Fehérednek el.

Tüzet lobbantasz;
Szépet mutatok neked:
Egy nagy hólabdát!

Ám a 16. és a 17. század nagy haiku-mestereinek az ihletett kis "szösszenetei" ritkák, mondhatni, üdítő kivételek a rutin trükkjeinek áradatában. Bizonyítéka ennek, hogy Blyth úr háromkötetes klasszikus haiku-gyűjteményének(85) sok száz darabjából mindig ugyanazt a pár tucatot idézik példának: Basó, Buszon vagy Moritake(86) műveit. Tény, persze, hogy a tizenhét szótagos haiku és a harmincegy szótagos tanka maradt Japánban a népszerű költészet kizárólagos formája az utolsó ötszáz év során. 1956-ban a Haiku Research magazin becslése szerint mintegy négymillió poéta gyakorolta a haiku művészetét ill. mesterségét: igen, inkább mesterkedések voltak ezek a "művek", fűzfák lengedeztek bennük örökkön, varjak ültek ágakon, békák szökkentek tóba, bambuszról hullt alá a hó, őszi levelek kóvályogtak szomorúan az árokba. A sztereotip kép- és képzetvilág, a kopáran kopogó tizenhétszógatosság: nem is hagyhat ez alkalmat egyéniség kifejtésére, kritikai értékelésre. Az igen faggatózó természetű Enright egyszer megkérdezett pár japán irodalomprofesszort, "hogyan különböztetik meg a jó haikut a rossz haikutól". A válasz: "fogalmunk sincs!" S az illető így folytatta: "Ott a baj, hogy nincs mércénk se az ilyesmihez. De talán önök ott Cambridgeben..." S az illető - nyilvánvaló! - udvariasan mosolygott. Aztán egy kollégája így próbálta menteni a helyzetet: "De hát minden haiku jó... igazából... valamire..." Már csak a "talán" hiányzott a mondat végéről.(87)
Ugyanilyen okokból ugyanez az elfajulás-folyamat tapasztalható a festészet zen-iskoláiban, kezdve Szessú hatalmas erejű munkásságán - ő nem csupán ecsettel festett, de jókora szalmakötegeket is tusba mártott, hogy tájainak dinamizmusa még végletesebb legyen ezáltal -, s tovább, a már merevedő zenga, haiku és kalligrafikus stílusokig, ahogy haladunk előre s közelébb magunkhoz az időben, látjuk a kiürülést, a modorosabbá válást. Mostanság a festészetet is ugyanúgy tanítják már, mint az íjászatot s a többi kézügyességi rutint. Herrigel ámulva állapítja meg: "Ami az íjászatra és a kardozásra áll, ugyanígy igaz más művészetekre is, egy szálig. Ekképpen, persze, a tintával festő kéz technikája is csak akkor moccan tökéletessé, ha azt képes áttételezni, amit a lélek szeme lát, amit a tiszta elme fogalmaz - és nincs különbség eszmevalóság s tárgyi valóság közt hajszálnyi se. A festészet így spontán kalligráfiává lesz."(88) Azután (név említése nélkül, persze) George Duthuit megállapításával folytatja: "Az pedig, aki megszabadítva mozgatja ecsetét tájképek festéséhez, még nagyobb mértékben hagyja el magát a festőművészetet. Mert tessék, fess bambuszokat tíz évig, válj bambusszá magad, aztán felejtsd magukat a bambuszokat."(89)
Meglepően sok japán gyakorolja valóban a bambuszfestést - ismerik a trükkjét. Festenek vele sziklákat, fákat, darvakat és pillangókat. A baj csupán az, hogy bambusz és pillangó valahogy szakasztott egyformán hat - ál-zen szellemben szólva: "ugyanaz". A zen hanyatlása azt eredményezte, hogy pár téma variálása maradt a művészet, nem is oly változatos stílusokban. Az egész mintha csak "spontán kalligráfia" lenne, hogy a bűvszót idézzük. Kétségtelen, készülnek ma is jelentősebb művek a jelentéktelenek szomszédságában, csak a tárgyak sztereotípiája csüggesztő, valamint az is, hogy a stílus "visszaköszön".
A zen a kondicionálás - értsd: előre-meghatározottság - ellenszere kívánt lenni, s volt is, kezdeti korszakaiban. Az örök önbíráló éberséget kicsit elűzhette, megkönnyebbíthette általa valami önbizalom, melynek alapja az ösztönösség volt, majd az automatizmussá vált készség, ügyesség. De aztán az "Az" mind kizárólagosabb, ügyesebb, önműködő helyettesítője lett
a puszta trükk. A know-how. Az őszi levelek egyre peregnek a vizes árokba, de az eredetiség évszaka elmúlt, formája mozgása elködösült, élő nedve kiszáradt. A hullámok egyre locsolják
a gém lábát, de a múzsa ihlete laposan hever a tó iszapos fenekén.

A zen bűze

Morita terápia
A zen a japán életet lépten-nyomon befolyásolta, beleértve a pszichiátriát is. Freud és Jung sosem vert gyökeret a japán pszichoterápiában (bár ez az irodalmi elit körében kedvelt vitatárgy), ám a speciálisan japán terápia, a morita továbbra is divathullám maradt.
Alapítója Morita Szoma, a tokiói Dzsikeikai Orvosiskola pszichiátriaprofesszora, akit Freud épp egy évvel élt túl. Életrajzírója, Simoda professzor beszámol róla, hogy az új gyógymód eszméje akkor "érkezett" Moritához, amikor egy betegét (bizonyos Jatabe kisasszonyt) kezelte, aki megszállott-neurózisban szenvedett:
"A hölggyel a Szugamo Pszichiátriai Kórházban foglalkoztak jó időn át, éspedig eredménytelenül; így jött el onnét. A doktor hipnózissal, más kezelési módokkal próbálkozott odahaza, valamint a maga "meggyőzéses eljárásával", szintén sikertelenül. Elmondta nekem, hogy ő maga olykor elvesztette önuralmát, verte is a nőt. Meglepetésére a beteg erre "magától meggyógyult".(90)
A terápiát tanítványai fejlesztették ki, köztük volt Usza Genja, aki zen szerzetesként kezdte, és Kora Takehisza, aki Moritát követte professzorságában. Kora professzor vezetett körbe tokiói klinikáján. Nyugodt, kedves úriembert ismerhettem meg, és páciensei is - az itteni szokáshoz híven - szívélyesek voltak, "kezesek", ám a kezelési módot aligha nevezhetjük nyugati mércével mérve "kesztyűsnek". Főként hipochondriás betegekkel, kényszerneurózisosokkal, krónikusan szorongókkal és "homofóbiásokkal" foglalkoznak ekképpen -, az egész tünetcsokrot Morita a "sinkeisicu" (értsd: "idegesség") gyűjtőszóval foglalta össze.
Őt idézem: "Ezekről a betegekről azt mondják, a végsőkig pontoskodók-fontoskodók,dermedtenmerevek,finnyásak, pedánsak, iszonyú kétségek gyötrik őket egyre. Annyira tökéletességhívők, hogy tehetnek bármit, semmi nem elégíti ki igényeiket."(91) Ráismerünk az úgynevezett "konfuciánus szindrómára", és nem lephet meg minket, hogy a kezelést a zen ihlette.
Négy szakasza van a kúrának, ezeknek mindegyike egy hétig, tíz napig tart - nagy átlagban. Az első periódusban a betegnek egyre csak hevernie kell gyékény-matrac-ágyán, elszigetelik minden külvilági hatástól (befolyástól, zavarástól). Íme: "Nem írhat, nem olvashat, nem beszélgethet, nem dohányozhat, nem énekelhet, nem foglalkozhat semmi kézügyességi-dologgal" - enni ehet, természetesen, következésképp vécére is járhat. Az eljárás célja, durván szólva, előidézni azt az állapotot, mikor az illető saját keserű levében forog, "gödörbe" kerül, érzelmi kimerültség lesz úrrá rajta. Ezek után "az unalom érzete következik el, a pácienst "stimuláció-éhség" állapotába sodorják vele. Felébred benne a munkavágy, ezért ő maga kreatív és extrovertált hangulatba billen át."(92)
A második szakaszba átbillenve a páciensnek még nem szabad beszélnie, olvasnia, emberi kapcsolata sincs senkivel, csakis a pszichiáterével; megengednek neki azonban némi - könynyű - kézzel végezhető munkát, elrendelik, vezessen naplót,
s ezt a tevékenységet a kezelés végéig folytatnia kell. A "rendszer" szigorú, akár a szerzetesi élet: a betegnek föl kell kelnie, sétálnia kell, takarítania kell a szobáját, írnia kell a naplóját, s mind e tevékenykedéseinek megvan a szabott (napi) rendje. A naplórészleteket nap mint nap kézbe kapja a kezelőorvos, aki azután tömör megjegyzésekkel széljegyzetelve küldi vissza az anyagot. A későbbi fázis: rövid találkozások a pszichiáterrel. Így például egy "antropofóbiában" szenvedő páciens emlékezetvesztésről panaszkodik; íme:

"Páciens: "Nem emlékszem, hogyan is kerültem a kórházba."
Orvos: "Ha semmire sem emlékszik, nem emlékezhet az antropofóbiájára sem.""

Nyilvánvaló, mire is emlékeztet ez így: a kóan és a mondó "módszertanára", vagy a rósival folytatott feszült, rövid beszélgetésekére. A második fázisban az a cél, hogy "a gondolkodás spontaneitását idézzék elő a betegben, ennek eszköze a beteg fizikai aktivitásának erőszakos visszafogása", vagy, ahogy Kora professzor fogalmaz: "A páciensek számára, akik jószerint teljesen el vannak zárva a külvilág késztetéseitől az ágyban pihenvén, és külső ingerekre éhesek emiatt, a külvilág különösen nagy vonzerőt jelent. Persze, reakció-hatásként gyakran támad fel bennük valamiféle kelletlenség. De még ilyen állapotba került pácienseknek is azt mondhatjuk csak, hogy érezzék az örömet örömnek, a kelletlenséget-kellemetlenséget kelletlenségnek-kellemetlenségnek, és folytassák a munkát, amit kiróttunk rájuk."(93)
A harmadik szakaszban, bár a beteget továbbra is elzárják mindenfajta kikapcsolódástól, társadalmi cselekvéstől, némi, már nagyon vágyott fizikai tevékenységet megengednek neki. Ez eufórikus állapotot eredményez. Részlet egy páciens naplójából:

""Kezdtem takarítani a nyúlketrecet... Beugrottam, nekiláttam. Tényleg nagyon érdekes munka ez a takarítás."
Orvos megjegyzése: "Csodálatos hozzáállás.""

A negyedik - utolsó - periódusban a páciens normális, tevékeny életet folytathat, nehéz testi munkával párosítva. A fő cél az, hogy magabiztossá tegyék, érezhesse, milyen jól megállja a helyét, ha kétkezi munkáról van szó. "A neurotikusok képzeletükben élnek. Ez az állapot szorgos, fürge kezelést igényel. Minél fürgébb a kéz, annál élénkebb az agy."(94) A pácienst nem csupán borús magányából ráncigálják ki, de súlyos testi munkával kényszerítik elméje "gyakorlati" használatára - mechanikusan, nagyon is a "semmi-elme" elméletének megfelelően. Pár ajánlás Kora professzor részéről az ilyen betegeknek: "hagyni, maradjanak a tünetek, ahogy voltak", "elfogadni az örömet és a kínt, ahogy adódnak"; "mindig elfoglalni magunkat valami munkával"; "nem dörmögni, durcáskodni"; "adni küllemünkre, sose nézzen minket senki holmi "betegnek". Ha adsz a külsődre, bensőd is ehhez fog igazodni."(95)
A terápia öttől tíz hétig tarthat. A páciens utána "szabad", nincs tovább.
Hosszan elbeszélgettem Kora professzorral, ám a "tudattalan" szó egyszer sem jött elő. Álmok, tudatalatti motivációk
a morita terápiában nem játszanak szerepet, és a betegség okszerű eredetével sem törődik senki. A morita terápia nem analitikus jellegű, és a tünetek gyökeréig véletlenül sem kíván elhatolni. Vagy eltűnnek a tünetek, vagy a betegnek kell eltűrnie őket, lévén hogy akkor elkerülhetetlenek, és "külső énjét" kell hozzáigazítania az (ugyancsak külső) "elvárásokhoz", s akkor "benső énje" (nyilván) követni fogja e jó példát. Nem is annyira terápia ez, inkább újra-kondicionálás, mely behavioroista (viselkedéstani) elvekre épül végül, sajátos hangsúllyal a két kezi munkákra, mert ezek segítenék, úgymond, automatizmushoz, "igazi spontaneitáshoz" a beteget.
Másképp fogalmazva: a morita terápia a behaviorizmus és a zen kombinálása, szépen együtt van benne Pavlov laboratóriuma és a "semmi elme" tana. Jacobson és Berenberg megjelentette a dolog bírálatát az American Journal of Psychiatryban, erre Kora és Szató a Psychologiában válaszolt, idézvén némely amerikai szerzők igencsak elmarasztaló kommentárjait, majd ezeket egyetlen kézlegyintéssel el is intézve nyomban: "Következtetéseik arra engednek következtetni, hogy nehezen érthetik meg a morita terápia igazi lényegét." A szenszei legmélyebb meggyőződése fejeződik ki ebben, hogy tudniillik a japán elme képes megérteni a nyugati elmét, a nyugati elme azonban sosem tudja felfogni a japán elme mibenlétét. Meg kell jegyeznem, az igazság kedvéért, hogy az általam megismert fiatalabb pszichiáterek közül néhányan már leküzdötték ezt az előítéletet.

A tolerancia veszedelmei
A vallásos érzület Japánban halottabb, éspedig hosszú ideje már, mint bármely más jelenkori civilizációban.
Az UNESCO közvéleménykutatást rendezett Kiotó diákjai között, kérdezvén a következőket (az Allport-Gillespie kérdéstárból): "Felsorolunk néhány dolgot, válasszon hármat, amelytől a leginkább vár megelégedettséget: karrierje vagy foglalkozása, családja, szabadideje és kikapcsolódása, részvétele a nemzeti vagy nemzetközi viszonyokat javító mozgalmakban, vallási hite és tevékenysége?"(96) A megkérdezett férfiaknak csak tíz, a nőknek csak tizennégy százaléka említette egyáltalán a vallást; és csak a férfiak egy százaléka, a nőknek három százaléka tette az első helyre ezt.
A Nemzeti Közvéleménykutató Intézet által végzett másik felmérés alapján azt akarták tudni, bármiféle élménykört figyelembe véve kit mi tesz boldoggá; és 2761 megkérdezett közül a vallást csupán tizenegyen említették.(97)
Ráadásul: egy buddhista szeminárium növendékei körében végzett felmérés szerint harmincöt százalékról derült ki, hogy "nem élnek Buddha hitében", továbbá "negyvennyolc százalékuk nem hitt a lélek halhatatlanságában".(98) Stoetzel, az UNESCO-felmérés szervezője e következtetésre jut: "Ami eléggé világosan kiderült: sem a csoport, sem - mondhatni - az egyének életében nem játszik jelentős szerepet a vallás. Sőt, azt is mondhatjuk, hogy amit mi vallási érzületnek nevezünk, nem ismeretlen ugyan a japánok számára, de nem él bennük."(99)
Mondhatja valaki: bármely kultúra jól meglehet vallási "elkötelezettség" híján, ha dereng benne az "óceáni érzetnek" valami fénye, a spirituális éberség tehát, mely a lelket a kiszikkadástól megóvja. És az is érv, hogy a zen épp ilyesmit biztosít Japánban. Így például, egy régi kínai szöveget idézve, Watts professzor azt vallja: "Ahogy "a hal úszik a vízben, bár nem törődik a vízzel, a madár száll a légben, bár nem tud a szélről", így a zen hű átélése sem igényel külön megvallott vallást, spiritualitást maga fölött vagy mellett."(100) Való igaz, a vallás "megvallott vallása", a metafizikai kérdésekbe való belebonyolódás zen-körökben elrettentő dolog, s a régi mesterek ezt nevezték: "a zen bűzének". És miután Fa-jung, Szent Ferenchez hasonló személyiség, elérte a szatorit, a madarak nem vittek neki többé virágot, mert szentsége "nem meredt többé úgy, mint egy fájós hüvelykujj".(101)
Emlékezve a nyugati egyházak teológiai disputáira és e viták durva következményeire, az ember hajlana rá, hogy elismerje - főleg, mivel a zen mindegyre biztosít minket, hogy teológia híján is ott van benne a misztikus esszencia -, a példamondásbéli hal, mely csak úgy "úszik a vízben", nem csupán kisebb halakat üldöz, nagyobb halak elől menekül, hanem valami "óceáni érzést" is hordoz. Ám a Lét egzisztenciális filozófiája és a létezés gyakorlati kérdésköre között kényes határ húzódik; és mindig ott a veszély, hogy Po-csang zen-meghatározását (ha éhes vagy, egyél, ha fáradt vagy, aludj), némelyek túlságosan is a maga szikár konkrétságában értelmezik. Láttuk, a zen-központok spirituális kiüresedése miképp szivattyúzta ki "a lelket" a zen-művészetekből, melyek igazi ihletés híján puszta ügyeskedésekké sivárultak - méghozzá úgy, hogy amikor a nyugat "támadása" jött, már szinte terméketlenek és védtelenek voltak. Ez a folyamat ismétlődött az etika terén is, méghozzá sokkal súlyosabb következményekkel.
Amikor itt a zen taglalásába kezdtünk, idéztem pár sort, melyet a Kr. u.a 6. században élt Szeng-Cannak, a harmadik pátriárkának tulajdonítanak - értsd, aki a Bódhidharma után másodikként következett ekképpen. Hszin-hszin Ming című munkájából származik az idézet, magát a művet a legrégebbi zen-költeménynek tekintik, s egyik alapvető részlete így hangzik:

Jóval és rosszal ne törődj,
A jó és a rossz összecsapása
Elme-betegség.

Tizennégy évszázaddal később a legutolsó pátriárka igazolja a zen etikai relativizmusának töretlen továbbélését:

"A zen... a végsőkig rugalmas szinte bármely más filozófiához és erkölcsi doktrínához való alkalmazkodásában, ameddig a maga intuitív tanítását ezek nem keresztezik. Láthatjuk, egyformán párban állhat az anarchizmussal vagy a fasizmussal,
a kommunizmussal vagy a demokráciával, az ateizmussal vagy az idealizmussal."(102)

A két kijelentés különbsége: történeti "beágyazódásuk", valamint konkrétságuk foka. Az első egy buddhista-taoista misztikus derűs vállrándítása, mosolya a konfuciánus társadalom tételes pedantériája láttán. A második származhatna akár egy filozófáló náci újságírótól is, vagy éppenséggel a kamikaze-pilótának állt zen-szerzetesek valamelyikétől.
Hangsúlyoztam már, de újra hangsúlyoznom kell, hogy
a zen élénkítő hatása, történelmi és spirituális "lét-értelme" onnan ered, hogy a konfucianizmus egészséges kiegészítője és ellenszere lehetett. S ugyancsak végkövetkeztetésül mondom: a konfucianizmus merev, "követelő" társadalmi kódexe és a zen elengedett, ha tetszik, amorális spontaneitása a kínai konfucianizmusra és taoizmusra nyúlik vissza. Folytatódott az együttélés Japánban is, mert az itteni tanítómesterek is jól tudták: a zen csak akkor virulhat, ha megmarad ez a komplementer-viszony; és mihelyt a zen gyökeret vert a szigetországban, az "Öt Hegy", vagyis a kiotói öt legrégebbi zen-kolostor nem csupán a buddhizmus terjesztését kezdte el, hanem a konfucianizmusét is. Az Öt Hegy szerzetesei konfuciánus szövegeket adtak ki (szerkesztettek, nyomtattak), nekik köszönhető e tanítás világi terjedése Japánban; paradoxul hangzik, mégis: a neo-konfuciánus újjászületés a Tokugavák alatt - s hogy a régi társadalmi kódexnek így filozófiai mélysége is lett - a zen befolyásának tulajdonítható. A nagy zen-mesterek, nem vitás, mind valódi bölcsek, egyben fondorlatosan gyakorlati elmék voltak; tudták, a maguk tanításának kozmikus nihilizmusa olyan, mint az arzén - kis mennyiségben serkentő szer, nagy adagokban méreg. Bölcs mivoltuk váratlanul igazolódott pár évszázaddal később, amikor a zent tengerentúlra exportálták, ahol is "ráeresztették" tanítását olyan értelmiségiekre, akiknek határozottan nem volt konfuciánus háttere. Keményen igyekeztek eleget tenni parancsának, hogy engedjék szabadjára elméjüket, hadd legyen az, mint hegyi patak vizén a labda. Az eredmény? Kiszúrt teniszlabda, körötte szemét és kosz, ahogy kavarogva sodródik az eltört csatornából áradó lében.
A régi kóan kifordítása hasonlatul: történeti ellenpólusa nélkül a zen valóban olyan csak mint az összecsapott fél tenyér csattanása. Az, hogy aztán egy olyan vallás - vagy filozófia -, amely csak fél tenyér ekképpeni csattanása, megérdemli-e nevét, döntsék el a történészek és a szemantikusok. Igaz, talán a 19. századi materializmusra, vagy a tridenti zsinat 1566-ban kiadott katekizmusára alapozó hitvallások is fél-tenyér-csattanások. De tény marad a tény, hogy a zen filozófia és a zen művészet igenis hanyatlásnak indult jó évszázada, amikor a régi társadalmi rendszer s vele gerince, a konfuciánus kódex
a Meidzsi-reform következtében lerombolódott. Állami sintó lett (volna) hivatott a vallási vákuum kitöltésére; s amikor ez a szintetikus Baal is összeomlott a vesztes háború után, sem a zen, sem a buddhizmus(103) semmilyen más régi formája nem kínálhatott alternatívát, hogy az értékek zűrzavarában vezérfonal lehessen. Képtelenek voltak erre, s nem is kívánták ezt a szerepet, s ennek oka hagyományuk etikai relativizmusa lehetett, az erkölcs egyetemes törvényeinek tagadása meg az a rossz irányba fordult toleranciájuk, melyet szinte nem lehetett megkülönböztetni a passzív cinkosságtól.
Az egykori kiotói Öt Hegy mai zen-kolostorai, melyekkel párbeszédet folytattunk, igazolták ezt a benyomást. Szüntelenül hangsúlyozzák a maguk vallásának teljes távolságtartását bármilyen társadalmi etikától. Amikor arról faggattam őket, vajon közömbösen nézik-e a totalitariánus országokban folyó vallásüldözéseket, egyikük így felelt:
"Egy ló eszik Tokióban és egy ló Ószakában nem éhes már. Egy szputnyik felröppen Moszkvában és az osztalékok esnek New Yorkban."
Ez pontosan megfelelt a klasszikus kóan-hagyománynak, és nem vitt minket egy jottányival sem előbbre. Kérdeztünk tőlük valamit - példabeszéddel válaszoltak; példabeszéddel hozakodtak elő - sóvárogva várták a konkrét kérdést. Az én "parabolám" Camus A bukás című regényének alaphelyzete volt: a mulasztás okozta bűntudat, a rossz iránti tolerancia kárhozata -, tudjuk, Camus farizeus hőse úgy tett, mintha nem hallaná egy fuldokló nő kiáltozását, s mindezek következményeképpen tönkretette őt bűntudata. Különösebb jelentőség nélküli oda-vissza megjegyzések hangzottak, majd az egyik zen apát így szólt: "A bűntudat keresztény eszme. A zen hontalan. Boldog, ha megtérőket köszönthet, de nem vár hitehagyottakat." Már legalábbis ezt tolmácsolta nekünk eléggé keservesen küszködő fordítónk; és meglehetősen jól illett a dolog a társalgás szelleméhez. Az apátok kellemes emberek voltak, mi azonban két végigbeszélgetett nap után csüggedést éreztünk, elbátortalanodtunk. Egyetlen figyelemreméltó választ sikerült kicsikarnunk belőlük: "Amikor önök ilyen logikai kérdéseket tesznek fel, zavarban vagyunk."
A tokiói Nemzetközi Házban rendezett kerekasztalbeszélgetés alkalmával beszélhettem N. professzorral, a buddhizmus legnagyobb japán szakértőjével, aki egy régi egyetemen az Összehasonlító Vallástani Tanszék vezetője. Megkérdeztem, elképzelhetőnek tart-e olyan etikai rendszert, amely bármiféle transzcendentális hitvilágtól független. A "transzcendentális" szóra kicsit meghökkent, azt mondta, neki ez a fogalom semmit sem jelent. A jelenlévők egyike azt állította, hogy a buddhizmussal is járnak transzcendens hit-elemek. Ezt N. professzor tagadta, és ellenérvként azt hozta fel, hogy a japán buddhizmus nem ismeri a lélekvándorlást. Akkor mi történik a halál után? - kérdezték tőle. "A halál - felelte -, a mi számunkra nem az élet "vége", mint önöknek, hanem az élet csúcsa, legfőbb kiteljesedése, ahogy ezt az is bizonyítja, mennyire értékeljük az öngyilkosságot." Mi történik a "csúcspont" után? - kérdeztük őt; van-e azon "túli" élet? "Igen, a folyamatosságnak valamilyen formája, de már nem személyes." Ám akkor, érvel tünk, ez a folyamatosság, bármi formában is, értelemmel fel nem foghatóvá teszi a természeti, valós világot, miért ne lenne akkor a buddhizmusnak transzcendens vonatkozása? "Mi semmiképp sem hiszünk semmi természetfölöttiben", felel-
te N.
Valaki másfelől próbálkozott. A buddhizmus, mondta, igen fontosnak tartja az igazságot. Miért mondana igazat valaki, ha ugyanilyen "felhatalmazással" akár hazudhatna is? "Mert úgy az egyszerűbb." Aztán egy újabb kísérlet következett, megint más megközelítéssel. "Ön toleranciát hirdet minden vallással és politikai rendszerrel szemben. Mi a helyzet így Hitler gázkamráival?" - "Nagyon buta dolog volt a részéről."(104) - "Csak buta, nem gonosz? - "A gonosz: keresztény képzet. A jó és a rossz csak viszonylagos skálán mérhető." - "De a toleranciának nem kellene akkor szintén relatív skálán mozognia?" - "Ez az ellenétekben való gondolkodás a mi felfogásunktól idegen." S így ment ez, körbe körbe - terméketlenül.
Ez a személytelen tolerancia gyilkos és meggyilkolt iránt,
a könyörületesség nélküli tolerancia valahogy fenntartásokat ébreszt az emberben: ugyan miféle serkentője lehet Japán erkölcsi felépülésének a zen buddhizmus - vagy bármely más országénak. Egykor a magukat-sebzők gyógyító balzsama volt, mára inkább morális ideggáz lett - színtelen, szagtalan, bár
a Buddha-szobrok előtt-alatt mindenütt ott égnek illatos gyertyái. Vagy egy hétig alkudtam egy kiotói régiségkereskedővel egy kis bronz Buddhára a Kamakura-korszakból; de amikor lement végre egy olyan árra, melyet megfizethettem volna, kihátráltam a boltból. Riadtan állapítottam meg magamon, hogy a Buddha-mosoly az én számomra meghalt. Nem volt többé titokzatos; üres volt.

Bár a zen a japán történelem fontos fejezete, azért Japánnak mindössze csak egy bizonyos nézőpontja. Amikor lehangoltságom köde felszállt, ismét - pirulva - kezdtem csodálni e spártai hedonisták népének bátorságát, csodás gyógyulási-erejét, báját, e népét, melynek egész mentalitása oly nagyon idegen
a mi nyugati felfogásunktól. Ám pontosan erről van szó, a két véglet, a "Lótusz" és a "Robot" együttéléséről. Konfuciusz és Zen, merev tökéletességeszme és képlékeny homály - ez a "házasság" teszi olyan bámulatossá az egészet. Szintézist kialakítani nem tudtak, elutasították a kompromisszumot,
a végletek egymásmelletijét fogadták el - a spártai és a szibarita egy ágyban egymással hál. Arany Közép helyett a kötéltáncot választották, olyan bambuszrúddal egyensúlyoznak a magasban, amelyiknek ráadásul mindkét végén roppant súlyok is vannak. Miért mondtam, hogy pirulva csodálom őket? Azért, mert - ha nem tudom is tetszéssel nézni ezt a megoldást, tagadhatatlanul vonz. S bár japán barátaim alkalmasint nemtetszéssel fogadják néhány túl nyers megállapításomat, azt mondhatom: ha Európából száműzöttként oda távozhatnék, ahová akarok, Japán lenne az a föld, ahol élni szeretnék, sokkal inkább itt, mint bárhol másutt - annak ellenére, hogy jól tudom, mindig is gülüszemű Mars-lakó lennék a Szaturnusz vágott szemű honpolgárai között.

Epilógus

A rothadó liliomok a hínárnál büdösebbek: s így mintha India is, Japán is spirituálisan betegebb lenne, az élő hittől távolabb járna, mint a Nyugat. A két ország az ázsiai választék két végpontján helyezkedik el, középütt ott az irdatlan Kína, a világ egyik legrégibb kultúrája; ám ez utóbbi nem is bizonyult a materialista ideológiával szemben annyira ellenállónak. Az a nemzet, mely két és fél évezreden át kitartott Konfuciusz, Lao-ce és Buddha tanításai mellett, egyszerre behódolt egy német ügyvéd fia által megalkotott ateista doktrínának. S lett így a legtökéletesebb robotállam a tudományos-fantasztikus regények világához hasonló. Aki Ázsiára misztikus megvilágosodást és spirituális vezércsillagot keresve néz, ugyanolyan anakronisztikusan jár el, mint ha valaki Amerikát mint holmi "Vadnyugatot" fürkészné.
Az ázsiaiak hajlamosak rá, hogy e hanyatlásukat a Nyugat lélekromboló hatásának tulajdonítsák, és nyugati értelmiségiek meglehetős készséggel fogadják el a hibáztatást. "Jók voltunk tanulókként - s reménytelen tanárok", hangzik Auden részéről a mea culpa, mely ugyan Itáliára értődik, de jól alkalmazható ezúttal Ázsia dolgában. Mint minden komplexus, ez a bűntudat is valóságból és képzeletből ötvöződik. A tényszerű elemek a történelem megfelelő fejezetéből valók - imperialista terjeszkedés, gyarmati kizsákmányolás -, ám ez, ami Ázsiát illeti, ma már a múlt. Nem kétséges, a képmutatással párosult prédaszellem "szép" példája volt. Azt sem tagadhatjuk, hogy Ázsia népeinek "egymás közti történelmét" ugyanígy jellemezték az inváziók, területhódítások, miért kertelnénk, népirtások - tekintsük csupán India függetlensége után a muszlim-hindu mészárlásokat; és cinikus szemlélettel azt is mondhatnánk, az újabb idők tengeri hódítói csupán a korábbi Európát pusztító mongol hadak "látogatását" viszonozták. Ha múltjának súlya mindegyre nyomasztaná, nincs nemzet, mely ne kényszerülne harakiri-elkövetésére. Ahelyett, hogy elődeink vétkei nyomán érzett bűntudatunkat dédelgetnénk, nekünk nyugatiaknak az a kötelességünk, hogy az "előnytelenebb sorsúakat" materiálisan segítsük. Ázsia nemzetei jócskán ebbe a sorba tartoznak;
s feladatunk minden eddiginél nagyobb mértékben, szélesebb skálán kell felismernünk és teljesítenünk.
Tekintsük hát a kérdés más változatát: a pszichológiai pusztítás dolgait, mert hogy a mi materialista civilizációnk állítólag efféléket okozott a hagyományos ázsiai kultúrák világában.
Látszólag kitéréssel kezdjük, talán mégis ez segít rávilágítani a gondok lényegére. Kisebb arányokban, de koncentráltabban, valami hasonló folyamat zajlik közvetlen közelünkben. Nevezhetjük ezt Nyugat-Európa coca-kolonizációjának... és ebben a vonatkozásban ellenérzéseim hasonlóak az ázsiai hagyományőrzőkéhez. Utálom a nejlonba csomagolt kenyeret, a csupa-cement-és-üveg városokat, a képregénnyé bűvölt Bibliát; utálom a klipeket és a sztripeket, a kvízeket és a fizzeket, a neont és a mindenféle kulturális kaméleont, ahogy játsszák a színüket és eszüket; és felőlem a pokol elemészthetné az irodalom könynyebb emésztését szolgáló Válogatás (Reader's Digest) című újságot. De hát ki kényszerített rá minket, hogy mind e kacatot vásároljuk, "kajoljuk"? Az Egyesült Államok nem ura Európának úgy, ahogy Anglia hatalmat gyakorolt India felett; nem kezdett ellenünk "ópiumháborút", hogy kedélyeinket háborítsa, a maga mű-bódulatát terjessze. Európa kezdte vásárolni a veszedelmet, senki sem erőltette ránk az "élvezetet". Európa megvette az egész "csomagot" mert kellett neki. Az amerikaiak bizony nem "amerikanizáltak" minket - ők csak egy lépéssel előbb jártak a globális civilizáció útján, mint mi, hamarább érték el a "standard" életformák világát, s ez, ha letagadjuk, ha bevalljuk, most már az egész világ körkörös meghatározója. Mert határok nélküli világban élünk, ahol a "dolgok" átszivárognak a vékony elválasztó hártyákon, a hagyományok tovatünedeznek, az "új kezdeményezések" pedig valami lehangoló egyformaság felé terelnek bennünket. Az ellenállhatatlan, mechanikus "egybehangolás" korszaka érkezett el. Ami kivédhetetlenné teszi hódítását, íme: a tömegkommunikációs eszközök mindenhatósága; és a kialakuló "kultúrsémát" a hátrányos helyzetű osztályok tömeges fogyasztói megjelenése silányítja el; az ízléshiány diktatúrája fenyeget. Az eredmény nem is lehet más, minthogy a színvonal leszáll a legalsó közös nevezőre
- ezt hozta a múlt minden forradalma is. A nyomortanyák felszámolásával a kultúra nyomora jár párban - s csak remélhetjük, hogy ez a jelenség el fog múlni majd.
Persze, a kulturális ozmózis-folyamat sokkal hamarabb elindult, mint a tömegkommunikáció diadalútja - ha úgy akarjuk, Nagy Sándorral kezdődött, folytatódott India mogul elözönlésével, és a tengerhajózás további lendületet adott neki. Ázsiai országok európai fennhatóság alá kerültek, de csak a hatalom építette ki állásait erőszakos úton, a kultúra nem. Kultúránkat ezek a népek azért vásárolták meg, mert kellett nekik; azért, mert a saját kultúrájuk veszített elevenségéből, európai hatások alá került - ahogy Európa a 20. században Amerika hatása alá. A japánok "megvásárolták" az európai reneszánsz tudást a Nagaszakiban megforduló holland kereskedőktől; azután a 19. századi tudományt a Meidzsi-reformok révén; majd a második világháború után a robotcivilizáció is az övék lett. Az indiai elit elangolosodott, mert a hindu filozófia, tudomány és irodalom rég "leállt", nem tudott semmit se nyújtani nekik többé. Erőszaktevéssel kormányoztunk, de csábítással gyakoroltunk befolyásunkat. És ha egy szent hagyja, hogy elcsábítsák, sőt, kéri, hogy csak még, csak még - nem lehet akkor olyan nagy szent.
A bennszülött szokások és kézműves tevékenységek kétségkívül megsínylették e változásokat. Van Asszámban egy törzs, a khásziké, ők igen szépséges szőtteseket készítettek, de fiúgyermekeket is áldoztak isteneiknek, méghozzá úgy, hogy orrlikaikon két meghegyezett botot dugtak fel, egészen az agyukig. Most a khászik ocsmány gyári anyagokat vásárolnak, és nem áldoznak több fiúgyermeket. Jobb lett volna, ha az európai ajánlatnak csak a felét fogadják el, de hát ezek az életminták összefüggenek egymással, "amerikai szemlélet csomagot" alkotnak. Az indiai kormányzat most megpróbálja visszahonosítani a hajdani ipart - csekély sikerrel. Az ok, mutatis mutandis, ugyanaz, mint Európában; a gyári termék sokkal olcsóbb, mint a házi khádi. Igaz, sokkal rútabb is, ám ennek is tudjuk okát: a legalacsonyabb ízlés szintje uralkodik. Lehet azonban, hogy ez is átmeneti jelenség lesz: akadnak indiai gyárak, melyek kezdenek meglepően szép szövetekkel megjelenni a piacon, hagyományos mintákat elevenítenek fel, ha csak nyomás útján is; meg hát, tegyük félre az érzelgést, a hajdani szövőmesterek, fazekasok s társaik közt is kevés volt az elhivatott művész. S nem akadályozhatja semmi, hogy az újabb tömegízlés a Kései Woolworth-tól a Korai Wedgwood felé fejlődjék.
Ha a nyugati kulturális import Ázsiában gyakran csak olcsó, felszínes kacat, ennek az az oka, hogy a műveletlen ázsiai tömegek óhatatlanul a legsilányabbat keresik s veszik - ahogy hajdan a hátrányosabb helyzetben lévő osztályok a gyarmatosítás olcsó üveggyöngyeinek örültek. Ha "reménytelen tanítók" vagyunk otthon és idegenben is, ennek például az az oka, hogy az írástudás, a kultúra-éhség, a szabadidő (és eltöltésének vágya) rohamosan növekszik, még a születési arányszámot is túlszárnyalja Ázsiában. Kevesebb alkotó szellem még sosem állt szemközt hatalmasabb várakozó-befogadó tömeggel, viszonylagosan számítva.

Mindez semmi olyat nem bizonyít, hogy Ázsia anyagi szegénysége spirituális fölénnyel járna vagy járt volna. A materializmus mint filozófia alig két évszázados múltra tekinthet vissza Európában, és most már tünedezik is lassan; a "materializmus" mint gépies, gondolatszegény életmód alig fél évszázados, és egyre inkább hódít. Ennekelőtte az európai filozófiában a vallás volt az uralkodó alaphang, s ugyanez vonatkozik a művészetekre, a társadalmi életre is, már ameddig valóban érdemleges összehasonlító adatokat kínálhat erről a történelmi múlt.
Az ázsiai történelem ugyanolyan véres és kegyetlen volt, mint a miénk; és a könyörületesség nélküli tolerancia buddhista-hindu változata ugyanannyi szenvedést és nyomorúságot hozott, mint a tolerancia nélküli keresztény könyörületesség. Az erőszakmentesség szép abszrakt parancs volt, olyan igény, mint a "kínáld oda másik arcodat is", mígnem a közelmúltban Gandhi zsenije politikai fegyverré nem tette a szelídséget. A nagy hindu eposzok (Rámájana, Mahábhárata) ugyanúgy tele vannak kegyetlenséggel és "vérgőzzel", mint az Ótestamentum, és a Bhagavad Gítá első három fejezete - az evangéliumok legközelebbi hindu megfelelőiként - az erőszakmentesség doktrínájának ékesszóló cáfolata, tagadása. Krisna Fenséges Úr személyesen is megjelenik a csatatéren, mint barátjának, Ardzsunának kocsihajtója, s meggyőzi őt, ne törődjön "pacifista" lelkifurdalásaival - főleg olyan alapon nincs helye efféle aggálynak, hogy az elpusztíthatatlan Atma megtestesül abban is, aki öl, abban is akit megölnek, s ezek ketten bonthatatlanul Egyek; ezért hát Ardzsuna csak engedelmeskedjék a Karma Jóga törvényének és harcoljon. "Nincs különb jó egy ksatrijának (a harcos osztály tagjának), mint az igazságos háború. Az igaz bölcs sem életet, sem halált nem gyászol."
Gandhi maga sosem volt "integrált" pacifista; helyeslőleg láttamozta az 1940-es Kongresszusi Határozatot, mely szerint India belép a háborúba, ha függetlenségét biztosítják előtte, és beleegyezett a Kasmír elleni invázióba. Vinóba Bhavé 1959-ben fegyveres ellenállásra szólított a Himalája-vidéken tapasztalt kínai beszivárgással szemben, "mert India spirituálisan még nincs felkészülve a maradéktalanul erőszakmentes ellenállásra". A pacifizmus olyan filozófia, amely - sajnálatos módon - csak a pacifistáknak felel meg. Mindig adódik olyasmi, hogy gyereket bántalmaz egy szörnyeteg, hogy Csehszlovákiát vagy a himalájai tartományt lerohanják; és akkor, itt a nagy dilemma, történjen-e aktív beavatkozás, szükséges-e. A passzivitás esetleg cinkosság - a kérdésre megoldást még sem a Nyugat, sem a Kelet nem talált.
Ha Vinóba a "szív" fogalmán vallást ért, hát az egyfolytában hanyatlóban volt az elmúlt tizenöt évszázad során. A buddhizmust, a konfucianizmust és a taoizmust mind a Krisztus előtti 6. században alapították; spirituális "üzenetük" az ősi szövegekhez kötődik és a monumentális műalkotásokhoz, melyek ihletőik voltak. A Kelet világában a vallási érzület megőrizte archetipikus jellegét; nem mutat olyan evolúciós haladást, szilárd doktrína alapvetésén alakuló szociális plaszticitást, mint a nyugati egyistenhit, mely épp ezért páratlan kontinuitással és ethosszal ékes. Mindegyik nagy keleti vallás életmódot képvisel inkább, nem annyira metafizikai doktrínát; és ha az adott (képviselt, megtestesített) életmód változik a világ változásaival, a spirituális érzület elmorzsálódása is megkezdődik. Sankarácsárja ragaszkodott a hindu rítusok szigorú szertartásaihoz -, mert ha a szertartások nem kötelezőek többé, maga a hinduizmus is oda. Az a hindu, aki vét a kaszt törvényei ellen, aki húst eszik és cserbenhagyja lotháját, per definitionem megszűnik hindunak lenni. Angliában az ipari forradalom
a hagyományok erőteljesebb irtásával járt, mint amilyet India él meg a jelenben; ám az anglikán egyház ellenállt a viharnak, míg a hindu vallás roskadozik. Az egyetlen nagy indiai vallási hagyományt az elmúlt ezer év során kivétel nélkül különleges egyéniségek hordozták - nagy szvámik, Sankarától Vinóbáig. Ám hozzájárulásukat a szent ügyhöz inkább a személyiségük jelentette, nem annyira a tanításuk, és ritkán hagytak hátra olyan értékes műveket, melyekre követőik építhettek volna.

Más szóval: azt hiszem, álokoskodásra épül az a dédelgetett szokásunk, hogy a kontemplatív és spirituális Keletet a Nyugat nyers materializmusával vetjük össze. Az ellenét nem a spiritualitás és a materializmus között van, hanem két alapjaiban különböző filozófia közt; annyira különböznek e filozófiák, hogy Haas, a német orientalista, aki gondolatokban gazdag és serkentő szellemű könyvet írt a kérdésről(105), új szót is javasolt az élet keleti megközelítésére: "filoúzia", szemben a nyugati "filozófiával". Mert a történeti tapasztalatok mind azt mutatják, hogy a Keletet kevésbé érdekli a tényszerű tudás - sophia -, a külső világ efféle ismerete, inkább az ousia az érdekes itt, az esszenciális Létezés; hogy a Keletnek inkább az intuíció kell, nem az érvelő ész, a jelképek, nem annyira a "konceptek", az ego megsemmisítése révén elérhető és nem az egyéniség kibontakoztatása általi önmegvalósítás kell. Nyilvánvaló, hogy a két alaptartás egymást olyképp kiegészítő attitüd, mint a férfiúi logika és a női intuíció, a taoista filozófiában a jin és a jang. És az európai gondolat történetében valójában ki is egészítik egymást - vagy szüntelenül az elsőbbségért küzdve, vagy váltakozva gyakorolva a hatalmat. Az európai történelem minden fejezetében ott leljük nyomait ennek a kreatív polaritásnak,
a legkülönbözőbb szinteken - a dionüszoszi és az apollói elv; az ióniai filozófusok materializmusa és az eleatikusok miszticizmusa; Platón, Plotinosz és Ágoston az érzékek világának tagadói, Arisztotelész, Albert és az Aquinói tanainak vallói; Schopenhauer indiai pesszimizmusa szembetalálkozik Nietzsche arrogáns felsőbbrendű emberével; Jung archetípusos pszichológiája Adler erőpszichológiájával - korokon át formálódik a jin és a jang termékenyítő ellentételeződése a legkülönfélébb szempontokból.
A nagy ázsiai kultúrák történetében a hangsúly makacsul az egyik - az intuitív, szubjektív, misztikus, logikát-elutasító oldalra került -. Ez a tartás a jelek szerint a külső világ független valóságának állandó tagadásából, makacs el nem ismeréséből eredezett. Eredménye: a koncepciózus gondolkodás nem fejlődhet ki rendesen, a jin kezében volt minden adu a jang ellenében. Ha néha megpróbált mégis jang-szerepben feltűnni - mondjuk, mint Krisna Menonnak a látó és a látott dolgában, dr. Szuzukinak a tea-amely-nem-is-tea kérdésében kifejtett látszat-érvelése révén -, az eredmény kivétel nélkül csak zűrzavar lett.
Így a racionalizmus hübrisze mellé "felnő" egy irracionalitás-hübrisz, és a keresztény kereszteslovag messianisztikus arroganciájával versengeni kezd a jóga arrogáns közönye az emberi szenvedés iránt. Ez az emberiség legkínosabb, valóban halálos fenyegettetése, mióta lejöttünk a fáról. De bármily vonakodva, arra a következtetésre kellett jutnunk, hogy sem a jóga, sem
a zen, sem más ázsiai miszticizmus-változat nem kínálhat nekünk semmiféle jelentős "megváltó jótanácsot".

Így egy bizonyos értelemben inkább szegényedve, mint gazdagodva tértem haza utamról. Azt éreztem: helyemre kerültem - és az én helyem Európában van. Ugyanakkor: elnézve kontinensünk parányi mivoltát Ázsia hatalmas térségeivel szemben, friss benyomásoknak örülhettem teljességét s összefüggéseit illetően, még jobban átélhettem páratlan történelmét - mintha a Tér ekként az egység-a-sokféleségben élményét adná, az Idő a folyamatosságét-a-változásban.
Ami az első nézetet illeti, nem tehettem róla, valahogy tipikus esetnek láttam magamat: születtem Magyarországon, nevelkedtem Ausztriában, életem formáló éveit Franciaországban töltöttem, brit állampolgárrá vedlettem - ázsiai fogalmakba áttéve ezt, olyan volt, mintha Ankara szülötte volnék, aki Benáreszben tanult, majd japán író lett belőle. Bár eléggé butácskának hat a párhuzam, nem csupán Európa parányi mivoltát szemlélteti, de kultúrájának homogenitását is. Bárhová tekintsünk is, legyen az művészet, tudomány, kereskedelem, sport, építészet, a közös nevezők átszövik a "terepet", minden területi és faji határtól függetlenül. Ha a legújabban gyarmatosított területeket nem tekintjük, Európa az egyetlen kontinens a világ ősi földrajzi osztásai közt, ahol az etnikai mozaik felismerhető kulturális mintázatot ad; és ez a mintázat fejezi ki Európa szerves összefüggésének második aspektusát, amit a folyamatosság-a-változásban jelöl, méghozzá két és fél évezrede immár. Az egyiptomi kultúra bámulatos folyamatosságot mutatott pár évezreden át; ám ez egy olyan társadalomban történt, amely maga is alapvetően statikus maradt. Európa viszont szinte mindig forrásban, átalakulásban volt, ennek ellenére meg tudta őrizni határozott "identitását", történelmi "személyiségét".
Bármennyire furcsa, ez a bizonyos személyiség az emberiség történetének ugyanazon a fordulóján, a Kr. e. 6. évszázadban jelenik meg, amelyikben Konfuciusz, Lao-ce és Buddha született, az Ioni Filozófusok, s a Püthagoreusok éltek. Testvérisége működött. Itt vált el philousia és philosophia. Ugyanabból
a szanszkrit matr- gyökből két kulcsszó származott: májá és metron, jelképezvén a kettéválást. A májá, mind a hinduizmusban, mind a buddhizmusban annak a attitüdnek a jelképszava, mely a Természetet illúziók fátylának tekinti; a metron - mérték - annak a nagy európai kalandnak a kezdetét hirdeti meg, mely is a következő két évezred során az emberi faj olyan radikális átalakítására volt hivatva, hogy előtte kétszázezer év is kevés volt ily mérvű változáshoz. Az európai gondolat első nagy szintézisében a püthagorászi iskola egyesült vízióvá tette a jint s a jangot, a misztikát és a tudományt, a matematikát és a zenét; a Természet törvényeinek keresése, a szférák harmóniájának elemzése meghirdetetten az istenimádás legmagasabbrendű formája lett. És ez az imádási forma sajátosan európai találmány. Akadtak korszakok, amikor megfeledkeztek erről a fölfedezésről, tagadták esetleg, mint hátrányos gént, ám mindegyre sikerült a megújulása.
Az európai evolúcióban - ázsiai szemszögből nézve - az olyan tiszteletet parancsoló, hogy szervesen integrálta a beléje került eltérő áramlatokat, jellegeket. Euklidész geometriája, Platón Timaeusa és Arisztotelész Kategóriái nem csupán rábigygyesztődtek a tízparancsolatra vagy a Hegyi Beszédre; kölcsönös termékenyítés folyamatában egyesültek, spirituális házasság jött létre, és ennek eredményeképpen testté vált a Logosz. Megteremtődött így a kapocs misztika és logika között, Keresztes Szent János költészete és a jezsuita asztronómusoknak a világegyetem rendjét és harmóniáját kereső igyekezete közt. Ezt a szintézist hárította el a többi nagy kultúra - az ázsiai kultúrák elutasították a Logoszt, a metront, a külső világ valóságát; az afrikai és a Kolombusz-előtti kultúrák különféle spirituális területek felé vették útjukat.
Görögország összeomlott, Alexandria leégett, a Római Birodalom elpusztult, de a Logosz elevenen élt, újjá-testesült, a folyamatosság fennmaradt. A római jog, a latin mint egyetemes nyelv és a kereszténység mint egyetemes egyház: megadták az európai personának a maga összetéveszthetetlen fizikai kontúrjait, spirituális arculatát. Akár hisszük a keresztény dogmát, akár sem, a zsidó-keresztény etika tanai, akárcsak a latin civitaséi és a görög koncepciózus gondolkodáséi, mind, amit öntudatlanul szinte az anyatejjel szívunk magunkba, integrált elemei lettek európaiságunknak, külszínre és tartalomra nézve egyaránt, és ugyanúgy evidensnek tekinthető tények, mint
a vér vörös és fehér testecskéi. A népvándorlásokkal a barbár törzsek vitalitása oltódott a fáradt fajokba a Földközi-tenger vidékén, ám Európa nem vált barbárrá - a barbárok európaizálódtak.
Ugyanilyen impozáns Európa önmegújító ereje - példázza ezt annak módja, ahogy legtartósabb pangásaiból is frissen tudott megannyiszor kiemelkedni. A tanulás gondolatának újjáéledése, utána nyomban a kultúra reneszánsza annak volt köszönhető, hogy Európa visszafordult saját múltja felé - megtermékenyítőleg hatott az egy időre elveszített görög örökség. De ami ebben a furcsa: hogy ama csaknem öt évszázad során, amikor az arabok voltak (s kisebb mértékig a portugáliai és spanyolországi zsidók) a görög tudás kizárólagos őrzői, ők maguk kevéssé éltek e kinccsel. A roppant "test", e töménytelen tudás elzárva maradt; ismét egy kis felület, mely nem fogant meg. Amikor aztán a hellén szövetet visszaültették Európa latin kultúrájára - csaknem ezer év után -, hatása azonnal elevenítő volt, serkentő; és ez igencsak arra vall, hogy Európának csakugyan egészen sajátos egyénisége van. Azóta is zajlik a robbanásszerű fejlődések sorozata, mely ott kezdődött a visszaültetés műtétével.
Folyamatosság a változásban és egység a sokféleségben: mintha ezek volnának az eleven kultúra előfeltételei. A változás nélküli folyamatosság jellemzett sok igen kifinomult ázsiai kultúrát; a múlt folytonosságának mély átélése nélküli változás figyelhető meg olyan új földrészeken, mint például Amerika. Utazásomat darócban, fejem hamuval megszórva kezdtem, és meglehetősen büszkén tértem vissza: büszkén arra, hogy európai vagyok. Elfogultságnak, hazabeszélésnek tűnhet ez föl, de nem hiú önelégültség, hiszen mint magyar származású, francia világot imádó angol író, aki némely börtöntapasztalattal is gazdagodott, koncentrációs táborokat is megjárt, íme, keservesen tudatában lehetek Európa régi bűneinek, jelenlegi halálos veszélyeinek. Ám ha elfogultság nélkül hasonlítjuk össze más kontinensekkel annak módját, ahogy Európa mindig "felállt" a múltbéli megpróbáltatások után, s megmérjük, mit adott az emberiség történetének, új önbizalommal nézhetjük, szeretettel figyelhetjük a kis figurát, ahogy a nagy ázsiai bikát meglovagolja.
1958. december - 1960. május

 

1) modern (az angol szó japános kiejtése)
2) Time, 1959. június 29.
3) Elméletben Kína is az elzárkózás politikáját folytatta a Ming-dinasztia kezdetei óta mintegy három évszázadon át, de ezt sosem kényszerítették ki ekkora következetességgel.
4) The Complete Journal of Townsend Harris, New York, 1930, 309. o.
5) Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword, Tokyo-Vermont, harmadik kiadás, 1958, 79. o.
6) Legyünk egészen pontosak: pár utcának van azért "neve" - pl. Ginza -, de az ilyesmi az egész környéket is jelöli. És sok háznak van száma, de ezek
a számok azt mutatják, "időben" milyen sorrendben épültek, ahhoz semmi köze a dolognak, az utcában hol áll az épület. Így egy névtelen utca 3561-es "számú" háza mellett, melyben barátom lakott, az 1810-es állt.
7) Der Monat, Berlin 57-58. sz., 1953.
8) Ez csak az alapjelekre igaz, egyébként több katakana-jel van mint hiragana.
9) Valójában mind történeti, mind jelen alakjában még ennél is sokkal bonyolultabb az írásos nyelv. Fentebbiek a kérdés vázolását célozhatják csupán. Persze, a japán útikönyvek még ennyit sem tesznek, mindössze megzavarják az olvasó fejét.
10) Miután ezt írtam, hallom: hamarosan megjelenik a piacon egy forradalmasított írógép, mely csupán 900 billentyűs lesz.
11) Thomas Raucat, Tokio, 1954., magyarul 1935-ben jelent meg előszőr Japán kirándulás címmel, majd Tiszteletreméltó kirándulás címmel 1998-ban a Terebess Kiadónál.
12) Ez, persze, nem zárja ki az olyan sporttevékenységeket, mint a sízés, az alpinizmus, melyek mind újabb keletű dolgok, de a táj magányos nagyságának csodálata, e romantikus tartás, szintén "tartja magát". Az előbbiekben inkább a természet iránti hagyományos japán magatartásról szóltam.
13) We Japanese, Miyanoshita, Hakone, 1950. 91. o.
14) Japan, The Offical Guide, Tokyo, 1958, 141. o.
15) Flower Arrangement, Kyoto Vol. 3, No. 1, 1959.
16) Japan, The Offical Guide, 247. o.
17) Idézi Enright, 71. o.
18) Aranytemplom, Európa Kiadó, 1989., Erdős György fordítása.
19) Az archetípust itt az ajnuk képviselték - Japán őslakói, a maguk kőkorszakbéli kultúrájával. Mint mondják, a földkerekség legszőrösebb népességét "tisztelhettük" bennük, miközben a japánok ma a legszőrtelenebbek közé tartoznak. Medvéket imádtak, asszonyaik emlőjén szoptatták őket; s olykor az "arktikus hisztéria" néven ismeretes eksztázis tör rájuk. Bár alig pár ezren maradtak csak belőlük, s ők is összetömörítve élnek az északi Hokkaidó szigeten, a japánokban mindmáig irracionális félelem él a "Nagyszőrűektől", egy japán pszichiáter azt magyarázta nekem, hogy a csaknem néptelen Hokkaidó helyett az emberek azért élnek inkább akár a túlzsúfolt területeken is, mert nyomasztja őket ez az ős-eredetű "népség", s az ajnuk hagyománya. Mint mondják, megtestesítői ők ott északon a "betöretlen" "Id"-nek - annak a nyers, faragatlan, idomtalan Egónak, melyet még nem szelídítettek ipari tárggyá (értsd: ilyen emberré). Egyszerűbb magyarázat: Hokkaidónak igen hideg az éghajlata.
melynek tárgya a "klasszikum" volt, s a Mester egy házitanító.
20) Kenji Ohtski, idézi J. C. Moloney, Understanding the Japanese Mind, Tokyo-Vermont, 1954, 207. o.
21) Szugimoto: i. m., 39. o.
22) Benedict: i. m., 181. o.
23) Moloney: i. m., 36-37. o.
24) Moloney: i. m., 38. o.
25) A Misima regényében szereplő fiatal neurotikus pap gyújtogató.Tételei ilyesféleképp hangzanak: "a szépség egy szuvas fog", "a szép színtér a pokol". "Miközben előttem tipegett, lazán megkötött obiját néztem a hátán, és azon tűnődtem, mitől lehet anyám ennyire fertelmes. Aztán rájöttem, mi benne ilyen ocsmány: a remény. A rózsaszínűen nedvedző, állandó vakaródzásra késztető, legyőzhetetlen remény, mely olyan makacsul belefészkelte magát, mint a piszkos bőrbe a rüh viszketegsége, a gyógyíthatatlan remény." Erdős György fordítása.
26) William Caudhill: The Psychiatric Hospital as a Small Society., Cambridge Mass., 1953, P. 370.
27) Az idézet Caudhill könyvéből való.
28) Fejaszu, az első sógun felhatalmazta a szamurájokat, azon helyben "vágjanak le" bárki közembert, ha "másképp viselkedik, mint elvárandó". Murdock és Yamagata: A History of Japan.
29) Még a csomagolópapír minőségét, az átkötözés jellegét is - és e kiegészítő "göngyöleg" mibenlétét - pontos szabályok határozták meg!
30) Japán egyik hősmeséje három szamurájról szól, akiket uruk megkért, azonosítanák egy drága kard készítőjét. Az egyik helyes eredményre jutott - mire a másik kettő hamarosan meggyilkolta, mert bosszút kellett állniok az őket ért sérelemért, nevezetesen: hogy valamit nem jól gondoltak.
Egy nyugati író, nem éppen a rokonszenvtől vezérelve, a japán egót túltöltött léggömbhöz hasonlította, mely attól is szétpukkan, ha megvakarják; de hát ennél nagyobb tévedés nem is képzelhető. Közelebb jár az igazsághoz, ha azt mondjuk: erkölcsi vérzékenységben szenvedő emberek népe, ahol mindenki kölcsönösen retteg, meg ne karcolja a másikat - ennek ellenére kénytelenek örökösen birkózni a létezésért egy versengő társadalomban, ahol a nagy többség a létminimum határa körül tengeti életét. Vérzékenységüket pedig az okozza, hogy patologikus különbség, szakadék van a rájuk kényszerített életkörülmények és a gépiesen beléjük nevelt tökéletességeszmények között; amazok kizárólagosak a jelenben, emezek a csecsemőkori múlttól táplálódnak.
31) On the Principles and Practice of Morita Therapy, by Prof. Takehisa Kora, Dept. of Psychiatry, Tokyo Jikei-Kai Medical College, stencilled, undated, 21. o.
32) 'Suicide as a Communicative Act.' by S. I. Hayakawa in Ect. A Review of General Semantics, autumn 1957, Illinois, U.S.A., 47-48. o.
33) Enright: i. m., 80-81. o.
34) Edward Seidensticker 'On Trying to Translate Japanese,' Encounter, London. August, 1958, 13. o.
35) Dr. Ivan Morris, aki Az Aranytemplom című művet angolra fordította.
36) Idézi Enright, 81. o.
37) Sansom: i. m., 248. o.
38) Dr. Ivan Morris, Edward Seidensticker, mindketten kiemelkedő japán tudósok, valamint Joseph Roggendorf atya S. J., a tokiói Sophia Egyetemről.
39) Mainicsi, 1959. márc. 1.
40) Mainicsi, 1959. márc. 5.
41) Az én kiemelésem (kurziválásom).
42) Bulletin of the International Institute for the Study of Religions, Tokyo, November 1958.
43) Sansom, idézett mű, 186-188. o.
44) Sansom, idézett mű, 182-183. o.
45) H. McAleavy. 'The Making of Modern Japan', History Today, May 1959.
46) Benedict idézett művek 222-224. o.
47) Sansom, idézett műve 126. o.
48) Idézi Alan W. Watts, The Way of Zen, London, 1957. (A Zen útja)
49) D. T. Szuzuki: Zen and Japanese Culture, London, 1959. 33. o.
50) Szuzuki idézett műve, 34. o.
51) Watts idézett műve, 120. o.
52) A szakács, mellesleg, kínai volt, de ezzel most ne sokat törődjünk. E fejezet történetei közül számos a hajdani kínai pátriárkákra utal; de a "sztorik" elbeszélési módja és a levonható erkölcsi következtetés már jellegzetes japán és zen szellemű. Megkülönböztetés nélkül használtam a kínai és a japán meghatározásokat aszerint, hogy az idézett szövegben melyik fordult elő éppen.
53) Szuzuki idézett mű, 34. o.
54) Szuzuki i. m., 77. és 145. o.
55) Ennek a híres esetnek több változata van, a fenti Mishimától való. Op. cit. p. 258.
56) London, harmadik kiadás, 1959.
57) Herrigel idézett műve, 14. és 16. o.
58) Herrigel, E.: Zen in the Art of Archery London, 1959., 47. és 89. o.
59) i. m., 52. o.
60) i. m., 57-58. o.
61) i. m., 71. o.
62) i. m., 73. o.
63) i. m., 74. o.
64) i. m., 78. o.
65) i. m., 83-84. o.
66) i. m., 79-80. o.
67) i. m., 88. o.
68) i. m., 85-86. o.
69) Szuzuki: i. m., 33. o.
70) i. m., 145. o.
71) i. m., 148-149. o.
72) i. m., 161. o.
73) i. m., 179. o.
74) i. m., 309-310. o.
75) Samson idézett műve, 122. o.
76) Encounter, London, 1959. jan. 25. o.
77) Misima: i. m., 65. o.
78) Misima: i. m., 65-66. o.
79) Watts idézett művéből 167. o.
80) Humphrey: i. m., 113. o.
81) Révbíró T. fordításában Subidam és Subidu. L. Carroll: Alice Tükörországban.
82) Indulat szavakat hallatni kardvívás közben: még régebbi, sajátos zen-találmány, melyből ezoterikus kultusz lett.
83) A zen-szlogenek közül a vu-mien - "semmi elme" után a vu-si - "semmi különös" következik.
84) Szuzuki idézett műve, 94. o.
85) R. M. Blyth: Haiku, Tokió 1949, 1950, 1952
86) Moritake 1472-1549, Basó 1644-1694, Buszon 1716-1781.
87) Enright idézett műve, 63. o.
88) Idézett mű 101. o.
89) G. Duthuit, Chinese Mysticism and Modern Painting, Párizs, 1936.
90) Idézi 'Morita Therapy - A Psychoterapy in the Way of Zen', by Takehisa Kora and KojiSato, Psychologia, 1. 1958, 219-225. o.
91) A. Jacobson; A. N. Berenberg: Japanese Psychiatry and Psychotherapy; in: The American journal of Psychiatry; 1952. november.
92) Kora és Szato, i. m.
93) Jacobson és Berenberg idézett műve.
94) Kora és Szató idézett műve.
95) Ugyanott.
96) Jean Stoetzel: Without the Chrysantheum and the Snord, London és UNESCO, Paris, 1955. 166. o.
97) Ugyanott 192. o.
98) J. Roggendorf, S. J. The Place of Religion in Modern Japan, Japan Quarterhy V. kötet, 1. sz.
99) Stoetzel idézett műve, 191-192. o.
100) Watts idézett műve, 152. o.
101) Ugyanott, 152. o.
102) Szuzuki idézett műve, 63. o.
103) Japán más buddhista szektáit - tendai, singon, dzsódó, nicsiren stb. - nem tárgyalom; hiába van sok hívük, befolyásuk a japán filozófiára és művészetre meg sem közelíti a zen buddhizmusét.
104) A professzor több évet töltött angolszász országokban, és kitűnően beszélt angolul.
105) William S. Haas: The Desting of the Mind, London, 1956.