Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Horváth Pál
ISTENEK ÉS ISTENKÉPEK

Isten nélküli istenkép a buddhizmus világában
Forrás: http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/vallas/i04.htm
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár



1. Az örök világtörvény vallásai és az istenek

A vallásfejlődés bármelyik modelljét fogadjuk is el a legkorábbi korok
hitfejlődésének leírására, az kétségtelen tény, hogy a neolitikum idejétől
kibontakozó nagy vallási rendszerek többségében a szent, az isteni minőség
megragadására két együttélő módot találunk. Ezek sorában az egyik a személyes
égi lények hite. Kozmikus létezők, anima-istenek, az ősök szellemei, a leendő
pantheon lakói ők, ám közös vonásuk, hogy összességükben sem "töltik ki" a Szent
titokzatos erőinek világát. Kisebb-nagyobb mértékben a klasszikus istenvilág
alakjai maguk is hatalom alatt állnak; nem mindenhatók, gyakran nem teremtők
vagy a világot semmiből megalkotók és "halhatatlanságuknak" is korlátot szab az,
hogy maguk is úgy születnek. Ennél is fontosabb, hogy gyakran nem urai a
világrend és a természettörvény egész valóságának, sőt gyakori az is, hogy
isteni képességeik közül hiányzik a jövő, a sors, a véletlen előzetes ismerete.
Az a többlet, amely a személyes istenek világából hiányzik, az ókori vallási
kultúrák többségének szemléletében a világrend, az örök törvény absztrakt,
személytelen fogalma alá rendelhető. A világszemlélet végső, hangsúlyozottan
személytelen, arctalan elveiről van szó ebben az esetben; az örök
világtörvénynek - ahogyan a fogalmat a vallástörténeti irodalomban nevezik -
nincs kultusza, nincs mitológiája. Súlya, jelentősége is változó ennek a
fogalomnak az ókori kultúrákban. Egyiptomban már alig találjuk nyomát, a
nyugat-ázsiai vallások fejlődésében pedig a személyes istenek fokozatosan
"meghódítják" a szent létnek ezt a végső dimenzióját. Ez utóbbira, a
dezantropomorf-személytelen szentségnek antropomorf-személyes lényekkel való
"behelyettesítési" folyamatára, mint a vallásfejlődés egy lehetséges klasszikus
irányára világítanak rá a mezopotámiai mítoszok. Akkád szövegek szerint a világ
kezdetén a sors, a rend és az általa mozgásba hozott őselvek álltak; a későbbi
mitológiai szemlélet azonban az őselveket (föld, víz) személyes, ám passzív
lényekké formálta, amint pedig a furfangos Marduk megszerezte magának a
sorstáblák - és vele a törvény, a rend, a jövő - feletti uralmat, a világtörvény
önállósága elenyészett fogalma pedig fokozatosan feloldódott a "nagy istenek"
személyes hatalmában - ez a személytelen isteni felől a személyes istenek felé
haladó átrendeződés pedig a mediterrán vallási világban általános tendenciának
mondható még akkor is, ha szellemi válságok idején a sors, a végzet
kiszámíthatatlanságának érzete felerősödött és némileg alászállította a
"gyengének bizonyuló" istenek hatalmába vetett hitet. Ugyanez megfigyelhető a
görög és a római világban is: a régi görögség a maga isteneit még a törvény
uralma alatt állónak gondolta; a hellenisztikus és a korai római időben a
személyes istenek szinkretisztikus kultusza dominált, a késői korban viszont a
"végzet" és a "vakszerencse" iránt erősödött a néphit fogékonysága, a kor
divatos gnószticizmusa pedig egyfajta személytelen világtörvény hitének is
tekinthető, látszatra gazdag mitológiája dacára.
Jelentősen másként alakult a kelet- és dél-ázsiai vallási kultúrák fejlődése. E
hitrendszereket a vallástörténészek általában is illetik az "örök világtörvény
vallásai" névvel, a részletek tekintetében, a világszemlélet és az istenkép
dolgában pedig ezt a modellt a vallásfejlődés önálló, a nyugatitól különböző
útjának értékelik. Tény, hogy ezekben a hitrendszerekben kezdettől érvényesül
egyfajta panteisztikus hajlandóság, az esetenként igen gazdag istenvilág felett
pedig mindvégig megmarad azoknak a személytelen szent princípiumoknak a
dominanciája, amelyek nyugaton személyes istenek vonásaivá változnak. Nem arról
van tehát szó, hogy a személyes és a személytelen istenfogalom egyike a nyugati,
másika a keleti világ hitében válna kizárólagossá; inkább az egyik vagy a másik
"szerkezeti dominanciája" az, ami a kétféle isteneszme közötti eltérések
tartalma.



2. Kína és India vallási világa

Az elvont, személytelen istenképzet érvényesülésének egyik színtere Kína, annak
sommásan univerzalizmusként nevezett ősi vallási kultúrája. Amennyire
megállapítható, a kínai folyóvölgyek korai földműveseinek világában a
termékenység-kultuszok, az anima-istenek és a megistenült ősök tisztelete
mellett a jóslásnak, a jövő fürkészésének hagyományai igen elevenen éltek.
Ugyanakkor a kínai ember kezdettől néhány olyan szent elvet tekintett a világban
való tájékozódása alapjának, amelyek a világot rendező és fenntartó Szent
személytelen hatalmának a szimbolizálására szolgálnak. A jin és a jang, mint az
ősi, kozmikus "világtojás" két fele, mint alapvető anyagi minőségek, az a
kaotikus kiindulópont, amelyben a világ "örök rendje", az azt átható szent
törvény működik. Ennek a törvényrendnek a működése három istenségnek (istennek
vagy erőnek, elvnek) tulajdonítható: Sang ti, a T'ien és a tao azok a - jórészt
személytelen - "égi" valóságok, amelyek kölcsönhatása a világrend biztosítéka s
amelyek mindvégig alapelvei maradnak Kína - a konfucianizmust, a taoizmust és a
csan-buddhizmust is magábaolvasztó - vallásosságának.
A világelv-istenek sorában még a legszemélyesebb Sang ti, a világot irányító
"Égi Császár". Az ő alakját néhány régi szöveg személyes vonásokkal ruházza fel,
érdemi mitológiai szerepe azonban nincs a kínai világban. Szerepe szerint inkább
olyan "deus absconditus", az európai deizmus istenfogalmára emlékeztető lény,
akinek az alakjában - lehetősége szerint - egy monoteista módon felfogott,
elvont istenfigurája, de a pusztán személynévvel felruházott világkormányzó erő
lehetősége is benne van. Minden bizonnyal ennek a sajátos, kétirányú
lehetőségnek köszönhető, hogy a Kínába eljutó keresztény misszionáriusok Sang ti
alakját és nevét feleltették meg a Biblia Egyistenének, a taoizmus panteizmusa
T'ien, az Ég szinonímájának tekintette, a konfucionizmus morális ritualizmusa
pedig "Égi Császárként" az uralkodók ősénekmondta, akinek szertartási szerepét
maguknak Kína uralkodóinak a tiszte volt átvenni és betölteni.
A vallási szövegek - különösen a konfuciánusok - jelentős részében nem is Sang
ti nevével, hanem a T'ien, az "Égbolt" említésével találkozunk. T'ien a világ
őselve, a végső ok, a rend és a törvény, bizonyos értelemben maga a rendezett,
szent világegész. Lényege szerint személytelen, ábrázolhatatlan, de teremtőképes
valóság; egyszerre tűnik absztrakt istennek, végzetnek és természeti erőnek is.
Gyakori az a nézet, amely T'ient a világ működésének örök és változatlan
törvényszerűségeivel azonosítja, máskor viszont anyagtalan, de magában időhöz
kötött és hatalom alatt álló erőnek gondolták.
A harmadik alapelv vagy isteni princípium a tao. A szó eredeti jelentése "út":
jelölheti az égitestek pályaívét, a természetben munkálkodó rendet, de a
"célirányos", a "törvényszerű", a "rendezett" mozgásokat a tárgyak, az emberek
vagy az erkölcs világában is. A tao minden értelmezésében teljességgel
személytelen, ám sok vallásbölcselő szerint reális, bár láthatatlan
szubsztancia, néhány értelmező szerint egyenesen a legfinomabb minőségű ősanyag.
Az archaikus kínai gondolkodás sem tud azonban másként beszélni egy ilyen elvont
"minőségről" vagy "működési módról", mint megszemélyesítő módon; számos szöveg,
mint istenről szól róla, világos azonban, hogy ez csak szimbolikus értelmű. A
taoizmus némileg gazdagít ezen a fogalmon, amikor értelmes, de személytelen
természettörvénynek tekinti, ám az őslét elvének is, amely önmagából hívja
életre az anyagi, testi valóságot, közben azonban a nemlét, az üresség, a semmi
valósága is. Nagyon más értelemben a tao az ember számára adott erkölcsi
törvény, a jó és a rossz közötti különböztetés és önmérséklet elve is: ez az
értelmezés teszi az aszketikus és meditatív életvezetés ideális támpontjává
követését, felismerését.
A három fogalom folyamatos és alapvető jelenléte a kínai vallási hagyományban
nem zárja ki egy nekik alávetett gazdag istenvilág kibontakozását. Ám ennek az
istenvilágnak a lényei többnyire a "kis istenek", démonok világához tartoznak
vagy egyszerű perszonifikációi a természet jelenségeinek, történéseinek. Ebbe az
istenvilágba nem pusztán beépül az archaikus őskultusz, hanem egy sajátos
"euhémerisztikus", "historizáló" értelmezés is érvényesül: különösen a
konfucianizmus tanítja azt, hogy az "Ég" törvényeinek alávetett istenvilág
lényei valaha létezett, haláluk után az égiek közé emelkedett emberek csupán,
egykor a történelemben kimagasló szerepet játszó alakok, akik anima-istenekként
és patrónusokként élnek az ember közelében, aki áldozataival hódol nekik.
India vallási világának legkorábbi történetéről megbízható ismeretekkel alig
rendelkezünk. Az Indus völgyének ősi civilizációja, a "Harappa-Mohendzsó-Daró
kultúra" régészeti anyaga alapján mindenesetre feltételezhetjük, hogy ebben a
vallási világban is egyszerre voltak jelen a sors, a világrend elvont
princípiumai és az agrárkultúrákra annyira jellemző teriomorf és antropomorf
termékenységistenek. Tudjuk azt is, hogy az Indiát elözönlő árja népek az
indoeurópai közös vallási hagyomány erősen kidolgozott, antropomorf, politeista
istenvilágával, mint szellemi útravalóval érkeztek a térségbe, a későbbi,
klasszikus indiai vallás (brahmanizmus, hinduizmus) pedig ennek a két
hagyománynak és a bennük megfogalmazódó isten- és világszemléletnek az
összeolvadása révén nyerte el a formáját. A védikus idők utáni, klasszikus
bráhmanizmusban, annak szent irodalmában és rituális gyakorlatában a klasszikus
politeizmus minden kellékét megtaláljuk, ám az égiek népes és színes világa egy
nála hatalmasabb, lényegében személytelen isteni erőnek van alávetve. Ennek az
istenek fölé magasodó transzcendens valóságnak a legfontosabb fogalma a dharma,
amelynek lényegét, tartalmát a "világrend", "örök törvény" fogalmakkal adhatjuk
vissza. Ez a dharma a világ dolgaiban és lényeiben működő elv és erő, amely a
természet működését, az emberi lét erkölcsi világát és a vallási-istentiszteleti
szokásokat is irányítja. A dharma nyugati fogalmaink szerint a létezők előtt és
azokon kívül fennálló, de minden létezőt átható és kormányzó szubsztancia,
ősprincípium. Számos vallásbölcseleti iskola azon a véleményen van, hogy a
dharma öröktől fogva és örök időkig van; a szellemi és a testi világ ennek a
törvénynek köszönheti időleges fennállását, ez az időbeliség és a "törvény"
rendjének való alávetettség pedig nem pusztán a földi, anyagi vagy
anyagi-szellemi, de az isteni, égi, a szellemi világ létezőire is érvényes. Ezen
az alapon számos modern értelmező véli úgy, hogy a dharma-hit valójában
"ateizmus", hiszen uralma alatt az isteneket sem a halhatatlanság, sem a
mindenhatóság nem illeti meg, hanem maguk is puszta beteljesítői a "Tervnek".
Legalább ennyire védhető viszont az a nézet, amely a dharma fogalmában egy
elvont és igen általános isteneszmét vél felfedezni, egy olyan fogalmat, amely a
maga teljes, osztatlan egységében próbálja megragadni a "világ szent rendjét".
Az örök törvény ennyiben személytelen pantheizmusnak, de a monoteizmus egy olyan
különleges változatának is tekinthető, amelynek központi valósága sajátosan
"csonka", hiszen nem pusztán a személyességet, de a számosságot vagy bárminemű,
az isteneszméhez kötött minőséget is nélkülöz, a mitológiai beszéd és a rituális
cselekvés számára pedig egyaránt hozzáférhetetlen.
A dharma-fogalom értelmezései ezen a ponton két irányba haladnak tovább. Az ind
vallásbölcselők egy része szerint a világtörvény - természetesen - nem anyagi,
de nem is szellemi természetű, hanem a világ szellemi és testi rendjét egyaránt
átható lételv. A másik magyarázat szerint ez a törvény szellemi léttel bír és
nem személyes, ám egyedi módon azonos a világot korlátlanul uraló teremtő,
fenntartó és pusztító, vagy éppen a dolgokat teljes közönnyel szemlélő isten, a
Mindenség-Brahmá alakjával. A Mindenség-Brahmá nem azonos a dharmával, hanem
annak eszköze és birtokosa, a személytelen, homogén Szent és az egyedi isteni
valóság közötti átmenet sajátos fogalma. A Mindenség-isten már-már személy, de
nem az antropomorf istenképzetek logikája szerint. Gondolkodik, érez,
cselekszik, létében és lényege szerint "határolt", ám nincs "külseje", "alakja",
a földihez mérhető ideje vagy tartózkodási helye. Késői vallásbölcselők szerint
ő a Minden-Egy, az örök, boldog, önmagát szemlélő szellemi lét, amely az emberi
szemlélet számára felfoghatatlan és amely lét "radikális önmagába-fordulása"
miatt nem is törődik a belőle vagy általa való, ám számára jelentéktelen
valósággal. A személyes istenek ebben a gondolati rendben a Mindenség-Brahmá
attributumai, formái, funkciói; a hívő ember által ismert, a mítoszokban
ábrázolt és a ritusban tisztelt égiek ennek a Mindenség-Brahmának a
"visszfényei", múló és részleges képmásai csupán. Így a dharma, a
Mindenség-Brahmá valósága és a működő, véges, szellemből és anyagból való világ
között a legfontosabb közvetítő az ind teológia szerint a trimurti, az
antropomorf módon elképzelt istenvilágot irányító hármasság: Brahmá, Visnu és
Sivá, utána pedig a pantheon nagy és kis isteneinek népes tábora következik.
A nagy istenek sorában a legkisebb mértékben Brahmá személyes; ő amolyan égi
demiurgosz, a névazonosság ellenére tőle nagyon is különböző Mindenség-Brahmá és
a dharma akaratának végrehajtója, az egymást szakadatlanul követő világok újabb
és újabb életre születő megalkotója. Brahmá valójában kozmológiai fikció csupán
a pantheonban; alakja van, ábrázolása azonban alig és szentélyeket sem emelnek
az ő tiszteletére. A világ isteni rendjének aktivitása így a hármasság másik két
alakjában, Visnu és Sivá személyében ölti a személyes isten minden tekintetben
jól kiformált alakját; valójában az eleven, a mítosz és a rítus nyelvén
megfogalmazott ind vallásosságnak ők - a dharma, a Mindenség-Brahmá akaratát, a
törvényt végbevivő főszereplői. Visnu, Sivá és a többi istenek antropomorf
alakjában a szent egyedi égi valósággá lesz a hindu ember szemében; a mindent
átható örök törvény azonban érvényben marad, rendelésének pedig maguk az istenek
hivatottak - gondoskodó vagy romboló, segítő vagy büntető - tevékenységük révén
érvényt szerezni. India istenfogalma a Szent profán szemléletének sajátos
paradoxonát mindvégig megőrzi: a Szent, ha személyes, közeli, akkor maga is
részleges, ha viszont megőrzi a profánnal szembeni homogén egyetemességét, akkor
személytelen, "Rend", "Törvény".



3. A buddhizmus és az istenek világa

India ókori vallási világában a személytelen világtörvény és a személyes
istenek hite, az elvont filozofikus vallásosság és a mitologizáló, rituális
mindennapok feszültsége is oka volt annak, hogy a vallási világkép alapjait
érintő hitújítások, vallási reformmozgalmak kaptak lábra. Ilyen volt már a
dzsainizmus kísérlete is, a hagyományos isteneszme radikális átértékelésére
azonban Buddha tanítása, az általa indított mozgalom vállalkozott a
legradikálisabb formában. Ha nagyon leegyszerűsítve közeledünk a buddhizmus
korai szellemi pozícióihoz, azt mondhatjuk, hogy a Megvilágosodott a
személytelen és a személyes szent valóság közötti feszültséget és a profán,
emberi létnek az isteni tudás magasságába jutásra való képtelenségét úgy
igyekezett orvosolni, hogy a mitikus és rituális hagyományt és vele a politeista
vallásosság istenfogalmát kiiktatta, a helyébe pedig egy olyan szellemi utat
kínált, amelyen haladva az ember önerejéből képes a világ szent rendjének
kifürkészésére, lényegének megismerésére és e tudás birtokában az égiek
közbenjárása nélkül is át tudja szabni a maga életét a világ egyetemes
törvényeihez illeszkedő módon.
Buddha vallásfelfogása, amelyet gyakran még az "ateista" jelzővel is illetnek,
az örök rend és az isteni közreműködés dilemmája elé kerülve a személyes istenek
kultuszának elvetése mellett döntött. Ami így az élet kűzdőterén megmarad, az a
szent világrend az egyik, a tudást, a megnyugvást kereső emberi akarat a másik
oldalon. Buddha gondolati kiindulópontja a szakadatlan változás, az időlegesség:
sem örök ős-szubsztancia, sem azt megszemélyesítő Mindenség-Brahmá nem létezik,
a dharma, a világtörvény pedig nem más, mint a létezőket alkalmilag megalkotó
egyszerű elemek szakadatlan kavargása. Ebből adódik, hogy az ő értelmezésében a
dharma "általános egyetlensége" elveszíti az értelmét; a dharmák a nyugati
elemtan vagy atomizmus hasonlóságára felfogott "oszthatatlan alapelvek"
sokaságává változnak, amelyek összességükben a világ létezésének és működésének
szabályait, okait és biztosítékait jelentik. Amint a világ, úgy az emberi lét is
a dharmák kombinációinak szülötte, ám e végső elemek - bár néha úgy tűnik, hogy
az "isteni természet" hordozói - soha nem jutnak nyugvópontra, maga a dharma
pedig nem szilárd, isteni minőség.
A lét minden egyes formájában a dharmák múlandó változékonysága, a lét
kényszerű örök körforgása az oka annak, hogy Buddha nézete szerint a világ olyan
szakadatlan szenvedés színtere, amelyből csak a létvágy kioltásával, belső lelki
összpontosítással, a megvilágosodás állapotának elérésével van mód. A lét örök
körforgásából való kilépésre azonban csak a lelki összpontosításra képes emberi
lénynek van lehetősége: paradox módon az istenek világa - a hagyományos hindu
istentársadalom lényeinek sokasága - maga is alávetett a dharmák szakadatlan
körforgásában megvalósuló szanszárának; egyedül a megvilágosodásra törő ember
tud felülemelkedni ezen, ha eljut a nirvana, a semmibe térés, a létkioltás
állapotához, amely maga is egyike a dharma-állapotoknak, ám nem hajlamok,
vonzalmak által előidézett lévén, enyészhetetlen, végleges állapot.
Ami a nirvanában megvalósul, az Buddha felfogása szerint a személytelen,
végleges, tiszta szellemi "nem-lét"; a valóság szent rendje ebben a felfogásban
a körvonalazott és személyes isteneszme tagadása gyanánt jut el a megistenülés,
mint végtelen nyugalom és nemlét állapotához. Ebben az értelemben a klasszikus
buddhizmusnak nincs istentana, mert nincs szüksége valódi istenfogalomra. Az
örök törvény az egyik oldalon a Megvilágosodott értelmezésében a lét kialvásának
állapotává változik, a másik oldalon pedig a személyes istenek alakjai pusztán
az emberi képzelet szüleményének minősülnek. Ebből nem az következik, hogy
Buddha tagadná az istenek realitását, az azonban igen, hogy a róluk alkotott
emberi fogalmakat az emberi elme alkotásának tekinti, amelynek a hátterében el
sem dönthető, meg nem is fontos, hogy a "hagyományos" égi lények fogalmának
megfelel-e valami a valóságos létezés rendjében. Buddha "ateizmusának" éppen az
a lényege, hogy az antropomorf istenképzeteknek nincs rendszerében valóságos
funkciója; hite szerint az ember közvetlenül kerül, kerülhet szembe a Lét és a
Nemlét világával, az pedig, hogy ezt a találkozást általa alkotott istenek vagy
valóságos, ám a Törvény felett semmilyen hatalommal sem bíró égiek
közvetítésével éli meg, teljesen mindegy.
A Megvilágosodott eredeti tanításában tehát a tradicionális istenfogalomnak
egyszerűen nincs helye, az általa átértelmezett dharma-tan pedig inkább egy
ember- és erkölcs-központú életvezetési modellt kíván nyújtani és nem a szent
világ és az emberi valóság közötti kapcsolat a tárgya. Ebből viszont az is
adódik, hogy a későbbi buddhizmus az antropomorf istenfogalmat szükségtelenné
teszi ugyan, ám nem szab olyan elvi akadályokat sem, amelyek egy buddhista
pantheon, mitológia, pantheon kialakulását tennék lehetetlenné. A fejlődés első
lépése Buddha istenítésének kibontakozása volt. A későbbi buddhista mozgalmak
közös sajátossága, hogy a dharma-világrend elvont szentsége mellett maga a
Megvilágosodott válik olyan euhémerisztikus alakká, aki minta és példakép,
kultusztárgy a hívek szemében. Buddha már-már isteni kultusza az isteneszme
tekintetében legszigorúbb théraváda-buddhizmusban is polgárjogot nyert; ugyanitt
született meg - alighanem a hinduizmus mintáit követve - a dharma világa feletti
uralmat magához ragadó "Mindenség-Buddha" alakja. A hinajána buddhizmusában a
bodhiszattva-lét a Buddha-követés erkölcsi és aszketikus, nem pedig ontológiai
útját kínálja a deifikáció állomása gyanánt, ám ebben az irányzatban az
"isten-nélküliség" hagyománya javarészt később is fennmarad.
A mahajána buddhizmus annál inkább élt azzal a lehetőséggel, hogy Buddha
tanítása tetszőleges mitológiai anyaggal, istenvilággal, rituális gyakorlattal
társítható. Elvileg itt is megmarad az a meggyőződés, hogy a megvilágosodás,
mint a lét és nem-lét szemlélésének képessége a Lét és a vele szembesülő ember
ügye, ám ezen az úton az emberi közösség égi segítők támogatására is igényt
formálhat. Ennek egyik módja a Buddha-istenek, Buddha-aspektusok és funkciók
kultusza; Amitábha-Buddha a meditáció, a bensőséges szemlélődés létállapotának
uraként, Avalokitésvara-Boddhiszattva a könyörületes, kegyosztó és gondviselő
Buddha isteni formájában emeli vissza a buddhista hagyományba a tradicionális
antropomorf istenfogalmat. A mahajána, a csan-buddhizmus és a lámaizmus
világában valójában az a kettősség áll helyre, amely India és Kína hagyományos,
az örök világtörvényt és a személyes istenvilágot egyesítő hagyományában
gyökerezik. Az isteneszme ebben a szellemi képletben két dolgot jelent: az egyik
oldalon azt az örök, általános, szent rendet, amely szilárd alapja ugyan a hívő
tájékozódásnak, ám nagy szabadságot ad abban, hogy ez a vallási önmegvalósítás
milyen mitológiai hagyomány, milyen rituális közeg beiktatásával következik be.
Innen adódik az a sajátos "keleti szemlélet", amely a "rivális" istenalakokat
egymás szinonimáinak, a mitológiai és vallási hagyományokat gyakorlatilag
egyenértékűnek tekinti. A másik oldalon a buddhizmus egyes változataiban az
antropomorf, mitológiai és rituális elemekkel túlzsúfolt vallásosság szélsőséges
változatai jutnak vezető szerephez, magukba integrálva azokat a mágikus,
animisztikus és totemisztikus elemeket, amelyek Ázsia déli és keleti felének
történelmi és kulturális örökségéhez tartoznak. Összegzően jellemezni akarva az
örök világtörvény vallásaiban adott istenfogalom természetét, azt mondhatjuk,
hogy az egyes istenalakok tetszőleges sokasága és a közös alap, a Törvény rendje
az a keret, amely e hitrendszerek teljes szellemi mozgásterét kijelöli.