Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Nagy Balázs
MARTIN HEIDEGGER FILOZÓFIÁJÁNAK JAPÁN RECEPCIÓJA

SZAKDOLGOZAT
Miskolci Egyetem 1997
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

 

Tartalomjegyzék


I. Bevezetés

Az első találkozás Nyugattal:
kereszténység és hatalom

A második találkozás Nyugattal:
ágyúnaszád és modernizáció

Filozófiai találkozás:
Németország és Japán

Raphael von Köber

Nishida Kitarô

Hatano Seiichi

II. Heidegger és tanítványai

A korai Heidegger-recepció

Tanabe Hajime

Watsuji Tetsuro

Kuki Shűzo

Miki Kiyoshi

A kései Heidegger-recepció

Nishitani Keiji

Tsujimura Koichi

III. Függelék


I. Bevezetés
"Minden valóságos élet -- találkozás" (1)

Napkelet és napnyugat (2)

Japán és a nyugati államok kapcsolatával sokan és sokféleképpen foglalkoztak már. Noha nyilvánvalóan e dolgozat terjedelme nem teszi azt számunkra lehetővé, hogy kellőképpen elmélyedhessünk akár Japán számunkra "egzotikus" világában, akár pedig Japán és Európa kölcsönös kulturális egymásrahatásának szemlélésében, mindazonáltal valamelyest lévén, hogy itt mégis egyfajta "ismeretlen területre" jutunk bele kell helyezkednünk a történelmi valóság ama közegébe, melyből az egymás felé fordulás, egymásra figyelés egyáltalán kiindulhatott, vagy amely egyáltalában véve bármely más későbbi kontaktus kifejlődését megalapozta, megalapozza.

Japán és a Nyugat történelemben elénk táruló viszonya két viszonylag különálló részre tagolódik. Ez egyfelől az európai utazó-kereskedőknek és a nyomukban járó hittérítőknek köszönhető "első találkozás" eseményeiben realizálódott, másfelől a második, az Egyesült Államok által kikényszerített nyitás, illetve az 1868-as eseményeket követő modernizáció révén alakult ki.

 

Az első találkozás Nyugattal: kereszténység és hatalom

Japánban (3) európaiak először a tizenhatodik század derekán (4) jelentek meg, abban az időszakban (5), amikor Japánban egy addigra már meggyengült kormányzati rendszer, az Ashikaga-bakufu (6) összeomlott és az ország teljes területén véres polgárháborúk dúltak az egyes prefektúrák feletti uralom megszerzéséért. Az egymással versengő daimyok (7) olykor az egyes -- felfegyverzett -- buddhista kolostorok segítségét vették igénybe a helyi összecsapások megfékezése érdekében. Tehették pedig ezt többek között abból az okból is, hogy az egyes buddhista kolostorok vezetősége részint az udvari nemesség, részint pedig a vidéki hatalmi elit soraiból verbuválódott. Az ilyen jellegű "családi-politikai összefonódás" azonban nem mindig hatott segítőleg a földesurak szándékainak megvalósításában, sőt, nem egyszer hátráltató tényezőként szerepelt a kívánt egyeduralom megvalósításának folyamatában.

Ilyen történelmi háttérben jelentek meg az első európaiak a szigeteken. Néhány ügyes daimyo, aki tudta, hogy az idegenek már régóta tartó szoros kereskedelmi viszonyban állnak Kínával, megérezte a történelmi lehetőséget az idegenekkel való kapcsolattartásban. Az európaiak által így ők jutottak először Japán területén lőfegyverekhez.(8) Az ilyen módon megismert fegyvereket a kereskedők hamar elterjesztették.(9) A Kínával való akadozó kereskedelmet is fokozatosan az idegenek vették át, ezáltal sok Európából származó újdonság terjedt el a szigeteken.(10)

Mindenképpen ilyen nóvumnak számított a kereszténység is, melyet a kereskedők nyomdokán járó hittérítők vittek először Japánba; mindenekelőtt a portugál származású szerzetes, Francisco de Xavier (11) volt e mozgalom vezéralakja. A szigetországbeli kereszténység első támogatói azok a daimyok voltak, akik a befolyásos -- és éppen ezért riválisaiknak számító -- buddhista kolostoroktól való függetlenedésük szempontjából tartották fontosnak felvenni és terjeszteni a kereszténységet. E korszak három egymást követő nagyura szintén politikai megfontolásból támogatta a keresztény hittérítést, de csak addig, amíg nem éreztek kellő biztonságot hatalmuk megtartásában. Ekkor azonban már -- félve az idegen hitre tért alattvalóik függetlenedési törekvéseitől -- az újonnan meghonosodott vallás visszaszorításán fáradoztak.

Oda Nobunaga (12), az első közülük, már 1549-ben kapcsolatba lépett a keresztény idegenekkel, majd 1573-ra átvette az irányítást az ország nagy része felett. Hatalmát azonban korlátozták a déli területek keresztény hitre tért földesurai (13). Nobunaga hamarosan hadicsel áldozata lett, így a halálát követő zűrzavarban az akkorra már fokozatosan visszaszoruló kereszténység megint erőre kapott.

Toyotomi Hideyoshi (14) a kezdetektől fogva nem nézte jó szemmel a keresztényeket, mert általuk veszélyeztetve látta az országegyesítés programját, így amint kellő hatalmi bázist szerzett,(15) rendeletileg kiutasította az országból a keresztény hittérítőket.(16). Mikor 1596-ban egy spanyol gálya hajótörést szenvedett Tanegashima partjainál a helybéli uraság(17) kihallgatta a hajó kapitányát, aki készségesen feltárta előtte hazájának gyarmatosítási taktikáját.(18) Hideyoshi erről értesülvén beigazolódni látta félelmeit és 1597-ben elrettentésül huszonhat keresztényt kivégeztetett Nagasakiban.

Hideyoshi azonban egyik hadjárata során életét vesztette. Utódja Tokugawa Ieyasu(19) lett. Ieyasu Európa felé irányuló külpolitikája kezdetben nyitottabb volt elődjéjénél. Egy holland hajó kormányosát(20) bizalmába fogadva új kereskedelmi csatornákat nyitott országa számára. Alig, hogy megszerezte a sóguni rangot,(21) 1609-ben a hollandoknak, majd 1613-ban az angoloknak is kereskedelmi engedélyt adott. Minthogy a hollandokkal való kapcsolattartás eredményeképpen észrevette, hogy a kereszténység nem szükségszerű velejárója az európaiakkal folytatott külkereskedelemnek, ezért csakhamar változtatott politikáján. Két -- a hittérítők tevékenységét korlátozó -- rendelete után 1614-ben végleg betiltotta a kereszténységet(22).

1616-ban Ieyasu meghalt. Fia, Iemitsu vette át tőle a hatalmat(23). Folytatva apja központosító belpolitikáját, igyekezett hatalmát az élet minden területére kiterjeszteni. A fokozódó hatalmi centralizálódás azonban hamarosan éreztette hatását a külkapcsolatokban is. A gyarmatosítástól félve Iemitsu nemsokára újabb keresztényeket végeztetett ki.(24) 1623-tól rendelkezéseivel korlátozta az európai kereskedők tevékenységét, majd végleg kiszorította őket az országból. Az országot -- halálbüntetés terhe mellett -- senki nem hagyhatta el, így több mint háromszáz évig Japán kiszakadt a világ körforgásából.

 

A második találkozás Nyugattal: ágyúnaszád és modernizáció

A világ eseményei azonban ezalatt nem álltak meg. Japán ugyan részint merev elzárkózása miatt, részint pedig azért, mert viszonylag távol esett a kereskedelmi útvonalaktól, így többszáz évig nyugodt lehetett afelől, hogy nem fogják zaklatni a "vörösképű barbárok"(25). Mégis, az 1820-as évektől a Kínával beindult Angol ópium-kereskedelem(26) nyugtalanító felhangjai arra késztették a Tokugawa-sógunátus minisztereit, rendeletben írják elő azt, hogy minden, a szigetországot engedély nélkül megközelítő hajóra nyissanak tüzet és kergessék el a japán vizekről.27

Meglepetést okozott viszont az 1840-es években Japán számára a japán részről legyőzhetelennek ítélt Kína alulmaradása az Angliával folytatott ópiumháborúban. Azért, hogy nehogy Kína sorsára jusson Japán, a kormányzat eltörölte az 1825-ös rendelkezést, meghagyva, hogy a japán partokra tévedt hajókat el kell látni ivóvízzel, és mielőbb útjukra kell ereszteni őket. 1853-ban azonban Perry admirális korszerű, gőzhajókból álló ágyúnaszádjaival megjelent a japán főváros28 kikötőjében, s tárgyalási "stílusával" hamarosan meggyőzte a japánokat az együttműködés fontosságáról. 1854-ben aláírták a Kanazawa-szerződést, mely előkészítette a terepet a két fél által végül 1858-ban aláírt kereskedelmi szerződéshez.29
A szerződéseket japán részről aláíró Ii Naosuke, a kormányzat utolsó megbízható embere 1860-ban merénylet áldozata lett. A reformpárti császári udvar javára a meggyengült hatalmú Yoshinobu sógun végül 1867-ben maga mondott le.

A gyakorlatias felfogású Meiji császár új kormányzata lendületesen modernizálta Japánt. Felfejlesztette az ipari termelést, okosan tervezett politikája révén a japánok hagyományos (helyi) és új (idegen) jelenségeket szintetizálni kívánó hajlamára30 támaszkodva elfogadta és magáévá tette a nyugati hatalmak feltételrendszerét. Megértette, hogy a szárazföldi Kína nem nagyhatalom többé, és ha a nyugatiakkal fel akarja venni a versenyt, akkor éppen az ő gondolkodásmódjukat, illetve szempontjaikat kell elsajátítani és alkalmazni a talpon maradáshoz. A "saját bőrén" szerzett tapasztalatait Japán már az 1870-es években elkezdte kamatoztatni: egyenlőtlen feltételeket és Japánnak túlzott előnyt nyújtó szerződések sorát kötötte Kelet-Ázsia országaival, amelyek a II. világháború végéig érvényben maradtak, hozzájárulva Japán gyarmatosító politikája céljának, a Kelet-Ázsiai térségben való hegemóniájának megszerzéséhez.31

 

Filozófiai találkozás : Németország és Japán

A Meiji-restauráció, és az azt követő modernizáció szélesre tárta Japán kapuit a külvilágra, elsősorban Nyugatra. Szakemberek, tudományos kutatók és professzorok mentek Japánba tanítani, nyomukban pedig az újdonságra, modernitásra, haladó gondolatokra éhes japán diákok százai mentek tanulni Európa és Amerika jelentősebb egyetemeire, hogy közelebbről megismerkedhessenek a sokat áhított európai civilizáció értékeivel.32 Egyike volt ezen "úttörőknek" Raphael von Köber33 is, aki filozófiáról tartott egyetemi kurzusain keresztül sok diákot megnyert a német filozófia számára. Őnála tanultak mindazok a hallgatók, akikből később az európai filozófiát -- vagy a legalábbis európai és japán alapokból is táplálkozó sajátos japán "etnofilozófiát"34 -- elsőként művelő filozófusnemzedék nőtte ki magát. Ezek közül mindenképpen érdemes a híresebbeket pár szóban megemlíteni.35

Nishida Kitaro36, akit Japán egyik legjelentősebb gondolkodójaként tartanak számon kezdetben a Kanazawa Főiskolán tanult, majd a Tokiói Császári Egyetem hallgatójaként látogatta Köber filozófiatörténeti előadásait.37 Filozófiája jellegzetesen japán elemeket is magába foglal, a zen-buddhizmus által nyújtott "belső tapasztalatot" a filozófia terminológiájával és módszereivel próbálta meg kifejteni. Tanulmányai végeztével a Kiotói Császári Egyetemen kezdett oktatni, ahol hamar bekerült a szellemi életbe. Kollégáinak, tanítványainak több generációra kiterjedő csoportját 'Kiotói Iskola' néven tartják számon.
A japán kultúra problémája38 című írásában Nishida amellett érvel, hogy minden kultúra, így a japán is, egyedülálló jelenség. Egyiket sem lehet kikiáltani a kultúrának. Megérteni, értelmezni és megítélni minden kultúrát csak önmagából, saját értékrendszerével lehet. Ez természetszerűleg bizonyos határokat szab a két kultúra összehasonlíthatóságára nézve.39

"Amit Japánban eleddig Kelet és Nyugat összehasonlításaként elfogadtak, az arra irányult, hogy egymás mellé állítson két kultúrát és összehasonlítsa azok külső jegyeit. Például amikor azt mondják hogy Nyugaton ilyen és ilyen elmélet honos, és Keleten van egy ehhez hasonló, vagy, Keleten ilyen és ilyen dolog található, míg Nyugaton ez nincs meg. Mondani sem kell, az emberek, lévén, hogy mindannyian a homo sapiens fajba tartoznak elég gyakran gondoltak már ugyanazokra a dolgokra. Még a tisztán teoretikus jellegű tanok sem függetlenek történelmi hátterüktől (...). Például Fa-cang 'esemény és esemény szabad interakciója' valamint Hegel dialektikája első látásra nagyon hasonlít, ám az egyik buddhista, a másik pedig keresztény [gondolat], ami azt jelenti, hogy szellemiségükben lényegesen különböznek [egymástól]."(40)

Igazság és jóság41- című írásában az igaz és a jó viszonyát elemzi. A megismerés céljaként tételezett igazságot szemrevételezve, megállapítja, hogy mivel a megismerés egy (a szemléletben gyökerező) a priori alapján jön létre, erre épül, ezért az így felfogott igazságnak kötelező érvényűnek kell lennie magára a megismerés aktusára nézve. A megismerés folyamata nem más, mint konstruálás. Az akarat, az "igazság akarása" különféle a priorikat kapcsol össze, ezekből konstruál egy (megismert) realitást.

Ezzel szemben az igaz realitás nem egyfajta objektivált, a megismerés által konstruált világ -- írja Nishida --, hanem egymást létrehozó aktusokból álló végtelen kontinuum, melyet konkrét világként öntudatunk közvetlen tapasztalatában tudunk érzékelni. " Oyan világ kell, hogy legyen, amelyben a konstrukció (Bilden) reprodukció (Abbilden), és viszont."42 A megismerő aktus valódi célja magában az aktusban található: nem más mint a szubjektum és objektum összeolvadása, amikor "a kettő ellentmondása és szembenállása egyesített tartalommá válik."43

Nishida a továbbiakban különbséget tesz matematikai és fizikai megismerés között. A matematikai megismerésben az objektum és a szubjektum (a megismerő én) különválik, míg a fizikai megismerésben éppen ellenkezőleg, egybeolvad. Ezért a matematikai megismerés által feltárt világban nincs jelen az én, tehát nem lehet rá reflektálnunk, míg a fizikai megismerés folyamán elénk táruló univerzumban a szubjektum is megmutatkozik. Ennélfogva a matematikai [úton megismerhető] igazságnak -- véli Nishida -- más természetűnek kell lennie mint a fizikai igazságnak. A fizikai megismerés szubjektuma "...tárgyiasítja saját tartalmát; ám (...) először reflektálnia kell önmagára. A tárgyiasított igazságot az önmagát tárgyiasító igazság hozza létre. Egy fizikai igazság bizonyításához először tisztáznunk kell azt a tényt, hogy az én az igazság világában létezik. Egy álombeli fizikai kísérlet nem bizonyíthat fizikai igazságot. A fizikai igazság alapjául szolgáló én csak a történeti én lehet. Az ilyen fajta én valódi realitása csak önmagára irányuló reflexió révén jöhet létre. Még ha képesek vagyunk is álmunkban egy matematikai problémára gondolni, attól még az matematikai igazság marad. Ezzel szemben, még ha meg is felel az igazságnak egy álmunkban megjeleno fizikai kísérlet, nem beszélhetünk fizikai igazságról. "(44)

A megismerés célja által, azaz az objektum és szubjektum összeolvadása által objektivitást nyert45 fizikai (faktuális) igazság tehát -- érvel Nishida -- a valóság részleges reprodukcióját jelenti, vagyis lényegesen többet, mint egy pusztán egyetemes érvé nnyel bíró imperatívusz.

Tanulmánya második felében Nishida a jó tartalmát veszi szemügyre. Ha énünket belevisszük az objektív világba, -- írja -- abban megpillantva magunkat szabadokká válunk. Az objektív világ szellemi valóság kell, hogy legyen és alapul kell szolgálnia az énnek. Valamennyi vágyunk -- "impulzusunk és igényünk" -- elgondolható objektív alapúként. Az én azonban nem ezek szintetikus egysége, hanem az én egysége az, amely megalapozza ezeket az igényeket. Az én önmaga egyesített tartalmában fedezi fel saját célját. Az én alapja tehát a személyes tartalom objektív világa.

"Ahhoz, hogy a Szép és a Jó birodalmába lépjünk az igazság kapuján kell átmennünk. A kapun belül nyugszik az örök és múlhatatlan igaz valóság. A kapu felénk eső oldalán az én, amit az általában vett tudaton belül látunk, nem több, mint egy sötétebb ösztön játéka."

Köber másik tanítványa Hatano Seiichi46 1904-től Németországban Rickertnél és Windelbandnál tanult, majd hazatérve -- keresztény lévén -- Plótinosz és Kant vallásfilozófiájának hatására Idő és Örökkévalóság címmel írott művében az emberi élet hármas felosztását dolgozta ki.47

A természetes élet színtere egy olyan világ, melyben az én és a mások szemben állnak és versengenek egymással. A kulturális élet az esztétikai vizsgálódás tárgyaként szemléli a világ rendjét, ami a görög theória fogalomban mutatkozik meg. Az én mint szubjektum, miután semmivé foszlik a misztikus tapasztalatban, újjászületik az Isteni abszolút más felé való útján az én és a mások szeretetén alapuló személyes közösségben. A vallásos élet szintje Hatano számára a "szentek kommuniójához" (communio sanctorum) hasonlatos lelki-szellemi közösséget jelképezi.48

 

II. Heidegger és tanítványai
"Valószínűleg általános az egyetértés a tekintetben, hogy a jelenkori világ filozófusai közül Heidegger tette a legnagyobb és egyben a legfolytonosabb hatást a filozófiára Japánban."49

A korai Heidegger - recepció

A nyugati filozófia japán fogadtatásának történetében kiemelkedő helyet foglal el Heidegger gondolatainak recepciója. A recepció ( írja Ňhashi50 (befogadás, megtermékenyülés is egyben. Minden recepcióban van valami a kezdet dadogásából, mint amikor az idegen nyelvet tanuló diák kezdi megérteni az általa tanult nyelv sajátos "logikáját", de szavai, mondatai még jó ideig otrombán szaladnak ki a száján, figyelmeztetve, hogy még nem szakadt ki kellőképpen a saját nyelve vonzásából.

A recepció folyamatában a befogadó mássá válik, mint ami addig volt. A befogadott is megváltozik, másmilyenné válik a befogadó számára, mint azelőtt. Kitapintható ez az eddig említett és a most sorrakerülő gondolkodók esetében is, akiknek felfogása a heideggeri gondolatokkal ( tágabb értelemben pedig a nyugati filozófiával, illetve az egész nyugati kultúrával) való találkozás során maga is megváltozott.

De nem csak ok nyugatiasodtak el, hanem az általuk recipiált gondolatok is eljapánosodtak; nem pusztán adoptálták az egyes gondolatokat, hanem adaptálták és interpretálták azokat; olyan jegyeket vettek fel ezek a gondolatok, amelyek azt mutatják, hogy e japán gondolkodók az őket foglalkoztató problémákat (saját kultúrájuk, vallásuk és világnézetük kínálta kérdéseket) próbálták meg felvetni, sokszor nyíltan nekiszegezni e számukra újonnan feltárulkozó gondolati valóságnak.

Az eddig számba vett japán gondolkodókhoz képest a Heidegger felé való átmenetet Tanabe Hajime51 képviseli. Tanabe 1922-ben Husserl, majd Heidegger tanítványa volt a freiburgi egyetemen. Eleinte társadalmi és tudománytani kérdésekkel foglalkozott, melyeket Kant nyomdokán járva vizsgált, majd később, Japánba való visszatérése után, Hegel filozófiájának hatására az állam és a nép kérdését elemezte.

Japánban az általa képviselt filozófiát shu no ronri-nak azaz a fajok logikájának nevezték el. A faj Tanabe számára a biológiai nem-faj-egyed felosztás analógiájára az egyetemes és az egyedi közötti köztes kategóriát jelentette. Ezt a sajátos hármas felosztást próbálta meg Tanabe rávetíteni a társadalomra.

Heidegger befolyása Tanabe filozófiájára kezdetben igen csekély volt, s noha idegenkedett a heideggeri fenomenológiától, mégis úgy vélte, hogy a heideggeri gondolkodás fordulatot jelent a fenomenológia történetében, mivel a gondolatiság egy olyan horizontját teremti meg, ahol lehetővé válik a tudományos filozófia és az életfilozófia egyesítése.52

Élete alkonyán egyre érzékelhetőbbé vált tanára Tanabe-ra tett hatása. A "memento mori" jegyében írott kései munkáiban megkísérelte egy közös horizontra hozni a keresztény szeretetet és a buddhista együttérzést (karuna), az egyetemes szeretet fogalmában ragadva meg e kettő egyfajta szintézisét. Az egyetemes szeretetnek az ember számára való feltárulkozását a halállal való szembenézésből eredő szellemi feltámadáson keresztül vélte elérhetőnek.

Heidegger filozófiáját Tanabe az "élet ontológiájának" tekintette, olyannak, amelyből hiányzik a halálon túlmutató örök szeretet, s amely ezáltal nem jutott el a maga által53 preferált "halál ontológiájához".54

Watsuji Tetsuro55 Köbernél tanult filozófiát a Tokiói Császári Egyetemen. Író szeretett volna lenni, így az egyetem végeztével megjelent első írásai zömében irodalmi-művészeti ihletésűek voltak. Első műve -- amellyel nagy népszerűségre tett szert -- , a Zarándoklat az ősi templomokhoz (Koji junrei) után azonban fokozatosan közelebb került a filozófiához. Eleinte tehát, -- mivel a kelet-ázsiai népek kulturális hagyományai érdekelték és ezt választotta kutatási területének -- kultúrfilozófiával kezdett foglalkozni.

1925-től döntő fordulat áll be Watsuji életében: meghívták tanítani a Kiotói Császári Egyetem etika tanszékére. Két évig Kiotóban dolgozott professzorként majd Európába indult hajón.56

Útjáról visszatérve Japánba megírta az Éghajlat [és kultúra]: filozófiai vizsgálódás (Fudo: tetsugakuteki kosatsu)57 című tanulmányát, amelyben az egyes éghajlatoknak az ott élő népekre tett hatásával foglalkozik.58 Az éghajlat szó persze Watsuji olvasat ában többet jelent, mint egy egyszerű természeti jelenség59, sokkal inkább valamiféle olyan ösztönszerűen belénk ívódott sajátos (a földrajzi fekvés függvényében változó) életmódot, magatartásformát, viselkedést, vagy tempera-mentumot jelöl, mely részét képezi az adott éghajlaton kialakult kultúráknak.

Tanulmányában az eurázsiai kontinens déli felét vizsgálva három jól elkülöníthető éghajlatra bukkant. A délkelet-ázsiai vidékeket és Indiát magába foglaló trópusi monszun, a nyugat-ázsiai vidékeket tartalmazó sivatag, valamint az Európát meghatározó mező zónáját. Úgy érezte, a legnagyobb ellentét a monszun és a sivatag között feszül. A két teljesen eltérő éghajlati feltételekkel rendelkező területen két teljesen eltérő kultúrát is tapasztalt.

Összehasonlítva a buddhizmus kozmológiáját a zsidó-keresztény illetve muszlim felfogással, rámutat, hogy szemben a monszun éghajlat érzelmi töltetű sokistenhitével a sivatag éghajlatban a teljes egyeduralom, az abszolút egyistenhit és az erkölcsi szigor alakult ki. Míg a nagy katasztrófák után is gyorsan újjáéledő és leigázhatatlanul buja trópusi természet a kelet-ázsiai embert a természet erőinek való alávetettség érzésére, a sors elfogadására, a folytonos újjászületés, a reinkarnáció gondolatára sarkallja, a sivatagi embernek ezzel szemben folytonosan küzdenie kell, számára a természet leigázása egyúttal saját életének megőrzését jelenti.60 Watsuji szerint az európai kultúra öntudatosságának és agresszivitásának eredetét a sivatag éghajlatban kell keresni. Másfelől nézve viszont az európai kultúra a mező zónába tartozik. Ezt az éghajlatot Watsuji véleménye szerint a görögség kultúrája reprezentálja.61

"A fazekas gyűlöli és irígyli vetélytársát, éppúgy, mint az ács vagy a dalnok. Hésziodosz jóságosként és nemesként tiszteli az istennőt, aki eme versengést és irígységet előidézi. A kegyetlen és könyörtelen háborút mint puszta rombolást az embernek el kell taszítania magától, a versengés és vetélkedés viszont fennköltebb alkotásra sarkallja az embereket. A vetélkedésen keresztüli alkotás volt az a szellem, mely táplálta e versengést."62

Más szempontból is volt azonban jelentősége Watsuji számára az európai útnak. Bár magával Heideggerrel soha nem találkozott, de amikor 1927-ben Berlinbe érkezett, kezébe került Heidegger Lét és Idő-je, amelyet abban az időben adtak ki. A források tanúság a szerint, hazafelé tartva Európából azon elmélkedett, hogy nemcsak az időtől, hanem a tértől is függ a lét jelentése.63 Idézett művének előszavában Watsuji a következőképpen reflektál e "találkozásra":

"1927 kora nyara volt, amikor Berlinben Heidegger Sein und Zeit-ját olvastam, amit legelőször az éghajlat problémájára vetítettem rá. Izgalomba hozott az emberi létstruktúra idő-szempontú kezelésének kísérlete, de nehezen értettem meg, hogy miért van az, hogy míg az idő szerepet kap a szubjektív egzisztencia struktúrájában ugyanakkor, ugyanezen a ponton a térről nem teszi fel, hogy része lenne az egzisztencia alapstruktúrájának. Minden bizonnyal hiba volna azt állítanunk, hogy a heideggeri gondolkodás a teret sohasem vette figyelembe (...) de még az időre irányuló átható fényben is hajlamos volt [azt] a homályba burkolni. Felfogtam [tehát], hogy abban rejlik Heidegger művének korlátja, hogy az az idő, mely nem kapcsolódik a térhez nem is idő a valódi értelmében, valamint [hogy] Heidegger elidőzött ennél a pontnál, mivel az ő Dasein-ja csak az egyén Dasein-ja volt. Úgy kezelte az emberi világban-való-létet mint az egyén (hito64) egzisztenciáját. Az emberi egzisztencia kettős -- mind egyéni, mind társadalmi [értelemben vett] -- struktúrájának álláspontjából [tekintve Heidegger] nem lépett túl az egyszempontú absztrakcióján. Ha az emberi egzisztenciát a [saját] konkrét dualitásának szempontjából vizsgáljuk meg -- miszerint idő és tér összefügg és a történelem is (...) -- csak akkor fog megmutatkozni [az emberi egzisztencia] a saját öltözékében. Ekkor válik nyilvánvalóvá a történelem és az éghajlat összefüggése."65

Kuki Shuzo,66 akinek munkássága az Aus einem Gespräch von der Sprache67 című heideggeri beszélgetés során is felmerül, először Nishida tanítványa volt, majd 1921-től kezdve egyetemi tanulmányokat folytatott Európában. Arisztokrata származása68 elegendő anyagi hátteret biztosított számára az Európában eltöltött nyolc év alatt. Eleinte Heidelbergben, majd Marburgban tanult, itt ismerkedett meg Heideggerrel, aki a német filozófusok közül a legnagyobb hatással volt rá. Később -- mivel a francia filozófia centrális helyet foglalt el érdeklődésében -- Párizsba ment, ahol Henri Bergson előadásait hallgatta. Ebben az időben egy fiatal, ambiciózus diáktól tanult franciául, akit Jean-Paul Sartre-nak hívtak. Kuki volt az, aki -- a források tanúsága szerint -- felhívta az ifjú Sartre figyelmét Heidegger munkáira.69 Japánba visszatérve 1941-ben bekövetkezett haláláig Kuki a Kiotói Császári Egyetemen oktatott.70 Első jelentosebb műve, Az esetlegesség problémája (Gűzensei no mondai) a fehérek társadalmában élő magányos ázsiai "sárga" ember szükségtelenségének érzését dolgozta fel. E tapasztalatból kiindulva próbálta meg az esetlegességet a maga belső struktúrájában felkutatni.71 A másik, számunkra kiemelkedően fontos munkája -- mely szerepel A semmi helye című magyar nyelvű válogatásban is72 -- Az iki struktúrája (Iki no kozo) nevet viseli. A mű mindenekelőtt az iki szó fenomenológiai-hermeneutikai elemzését nyújtja73.

Kuki első lépésben az iki-tudatfenoménnek összetevő elemeit kívánja meghatározni, majd elválasztani a hozzá közel álló fogalmaktól. Az iki elsősorban a másik nemre gyakorolt csábító és vonzó erőt jelenti. Másodsorban jelent az iki egyfajta virtust, férfiasságot is, mely mint sajátos morális életeszmény, a modernizálódó japán társadalom kultúrájának egyik meghatározó eleme. Az iki egy harmadik megközelítésben jelentheti a változékony világban (ukiyo74) való cselekvésképtelenség szülte lemondást, beletörődést75 is. Mind e három jelentésárnyalat azonban az iki-ben egyetlen fogalmi konglomerátumot alkot.

Az iki struktúrája mindamellett, hogy -- Kuki széleskörű nyelvismeretére támaszkodva -- felvázolja e sajátosan japán fogalom európai nyelvekre való átültetésének lehetőségeit, vagy éppenséggel lehetetlenségét, a nyelv és az azt használó etnikum kapcsolatát is megkísérli tematizálni:

"Milyen a viszony általában véve a nyelv és az etnikum között? Milyen a viszony a nyelv és az általa hordozott jelentések és a különös etnikum között, mely használja azokat? (...) Egy bizonyos etnikum létezésének formája (...) olyan specifikus értelem hordozója, amely utat nyit magának a nyelven keresztül. Egy jelentés tehát, avagy másképpen egy szó nem más, mint egy etnikum múlt és jelenbeli létezésformájának önkifejezése, amely feltárja történelmét és sajátságos kultúráját. Következésképpen ebben a viszonyban, egyfelől a jelentés és a nyelv, másfelől egy etnikum tudatos létezése között, nem a nyelv együttese az, ami formát ad az etnikum létezésének, hanem az etnikum eleven létezése az, ami élettel tölti meg a jelentéseket és a nyelvet."76

Ez az a pont, ahol a műhöz kapcsolható a Heidegger által megfogalmazott, partneréhez, Tezuka -hoz intézett ellenvetés, miszerint a két kultúra -- jelesen a német és a japán -- közti félreértés, vagy inkább egymást-meg-nem-értés veszélyét hordozza magában az a jelenség, hogy "a kelet-ázsiai és az európai népek számára merőben különböző marad a nyelvi lényeg."77 Heidegger, visszaemlékezve Kukival folytatott beszélgetéseire, ezt a problémát érzékeli a legsúlyosabbnak.78

"Beszélgetéseink veszélye magában a nyelvben rejlett, nem pedig abban, amit megbeszéltünk, még csak nem is abban, ahogyan erre kísérletet tettünk. (...) Ő képes volt azt, amiről szó volt, európai nyelveken elmondani. (...) előttem azonban zárva maradt a japán nyelv szelleme, ahogyan azóta sem nyílt meg (...) Nemrégiben a nyelvet (...) a lét házának neveztem. Ha az ember nyelve révén a lét szólításában lakik, akkor mi, európaiak, feltehetően egészen más házban lakunk, mint a kelet-ázsiai ember."79

Létezhet-e ilyen párbeszéd, van-e jogosultsága egyáltalán párbeszédnek e két világ között? -- E tekintetben Heidegger kísérlete -- melyet valószínűleg nem véletlenül írt párbeszédes formában -- valóban egyedülálló hermeneutikai teljesítmény.

Miki Kiyoshi80 Nishida Kitaro, Hatano Seiichi és Tanabe Hajime tanítványaként végzett a Kiotói Császári Egyetemen, majd 1922-től Németországban -- Heidelbergben Rickertnél, majd Marburgban Heideggernél -- tanult filozófiát. Emlékirataiban, amelynek az "Olvasmányok zarándokútja" (Dokusho henreki) címet adta így emlékszik vissza mesterére:

"Azután, hogy Marburgba költöztem és Heidegger tanár úrnál tanultam mély együttérzéssel olvastam Hölderlint, Nietzschét, Kierkegaard-t és Dosztojevszkijt. Akkoriban Hölderlin hatott a német fiatalság intellektuális-spirituális atmoszférájára. Heidegger filozófiája a 'háborút követő szorongás' kifejeződése volt. Később Heidegger Hölderlinen keresztül az irodalommal foglalkozott. (...) Németország ebben az időben teljes spirituális szorongásban volt (...) Heidegger tanár úr filozófiáját magát eme szorongás kifejeződésének tekinthetjük. Filozófiája Nietzsche, Kierkegaard és Hölderlin népszerűségének meghatározó légkörében szökkent szárba. Ez volt annak az oka, hogy Heidegger ellenállhatatlanul népszerű volt a fiatal diákok körében."81

Miki néhány évvel később Párizsba megy és Pascal Gondolatok-ját olvassa. Japánba visszatérve 1926-ban megírja Az ember vizsgálata Pascalnál (Pasukaru ni okeru ningen no kenkyű) című könyvét, amely az emberi ittlét (Dasein) heideggeri analízise segítségével elemzi Pascal filozófiáját, párhuzamot vonva a hermeneutika és Pascal "l'esprit de finesse"-e között.82

Mivel ekkoriban a Sein und Zeit még nem jelent meg, Miki Heidegger gondolatiságát az előadásokon és a beszélgetéseken keresztül elsajátítottakból építette fel. Heidegger filozófiáját így kisajátítva sajátjaként igyekezett azt feltüntetni.83

Hazatérte után Miki érdeklődése egyre inkább a marxizmus felé irányult. Marxizmus-interpretációját azonban heideggeri alapokon kísérelte meg felépíteni. Mialatt az ortodox marxisták azzal vádolták meg, hogy burzsoá filozófiát kever a marxista tanításba, 1930-ban a japán titkosrendőrség letartóztatta Mikit mint kommunista-szimpatizánst. Rövid ideig börtönben ült, majd szabadulása után fokozatosan visszavonult az egyetemi élettől és vele együtt a filozófiától.84

1930-ban írta meg Heidegger ontológiája című tanulmányát. Ebben felvázolja, hogy Heidegger filozófiája "visszatérés onnan, ami görög oda, ami keresztény". Görög az az attitűd -- véli Miki --, hogy az ember a logosz segítségével ragadja meg a dolgok örök lényegét. Eme attitűd jelenkori reprezentánsának Husserl-t tartja Miki. A keresztény ezzel szemben a végső dolgokat szemléli, az emberi életet a halál, az "élet célja" tükrében, miképpen a heideggeri Dasein. Mikinek az a meglátása, miszerint Heidegger filozófiája "görögellenes és keresztény" -- mely nézetének hangot is ad ebben a tanulmányában -- némi megütközést kelt a mai olvasóban. Miki nem vette észre -- írja Yuasa --, hogy az európai tradíciót látszólag szinte teljesen felforgató és negáló Heidegger magatartása végső soron abból a rejtett vágyból fakadt, hogy megtalálja és új alapra hozza azt a két ősi hagyományt (jelesen a kereszténység és a görögség tradícióját), mely Európa szellemi-kulturális arculatát meghatározta.85

Miki Kiyoshi Heidegger-kritikáját két alapvető szálra lehet felfűzni. Egyfelől, Miki, -- akinek számára a társadalom és annak mozgalmai lényegesen többet jelentettek mint az egyén -- Heidegger filozófiáját soha nem tartotta eléggé korszerűnek, eléggé "forradalminak", mert az pusztán az egyéni és szubjektív emberi életből, a Dasein életéből táplálkozik, így nincsen társadalmi aspektusa. Másfelől azonban, Miki mégis nagyra tartotta Heidegger munkásságát, mert az élet felől való szorongáson keresztül megközelített emberkép mindenképp egy bensőségesebb és más európai szerzőkhöz képest merőben új hozzáállást képviselt Miki számára.86

Lévén, hogy e tanulmányt Miki 1930-ban írta, így nem vehette számításba, hogy Heidegger a második világháború után egyre erőteljesebben nyúl majd vissza az antik görögség filozófiai hagyományához. Heidegger vizsgálódó tekintete a régi dolgokon, a múlton, az eredeten függött, s az újat és korszerűt kereső "modern gondolkodású" Miki nem vette észre, hogy mestere mást kutat, mint amit ő vélt fontosnak.87

A történelemfilozófiában (Rekishi-tetugaku)88, egyik utolsó művében, Miki háromféle történelmet különböztet meg. Történelem-mint-létnek nevezi a történelmet mint aktuális eseményt. Másodikként Miki a történelem-mint-logoszt nevezi meg, amely nem más, mint az egyes események leírása, azaz a történelem-mint-lét leképezése, rögzítése, diszkurzívvá tétele. Mindenképpen kulcsot, értelmet logoszt kell találnunk múlt eseményeiben, azaz a történelem-mint-logoszban. A harmadik, a történelem-mint-tény89 vagyis az emberi tett révén létrejövő történelem, amely a történelem-mint-logoszban meghúzódó, annak alapzatánál rejtekező megélt esemény, az az ember által megélt tapasztalat, amelyet a történelemre rákérdező történelemfilozófia hív elő a homályból. Miki bízott abban hogy a történelemfilozófia útján a történelmileg meghatározott ember cselekedetei, tettei által egy új (világ)rendet, egy új logoszt teremthet. Rendületlenül hitt az ázsiai népek összefogását hirdető kooperacionalizmus eszméjében, de a világ keresztülhúzta számításait. A képzelőerő logikája című munkáját90 sem tudta befejezni, ugyanis a második világháború vége felé újra letartóztatták és 1945-ben, a japán vereség előtt néhány nappal meghalt a börtönben.

 

A Kései Heidegger-recepció


Heidegger filozófiájának korai recepciója az 1922-től 1935-ig terjedő időszakban történt.91 Mint már említettük, ebben a viszonylag jól körülhatárolható periódusban a német filozófia (jelesül pedig benne Heidegger interpretálását) szinte kizárólag egyetlen filozófus-kör, a Nishida Kitaro szellemiségét magáévá tevő, köréje csoportosuló 'Kiotói Iskola' végezte. Mint azt Lazarin említi92, Japánban mindmáig erőteljes, élő jelenség az egy-egy mester köré tömörülő gondolkodói iskolák hagyománya, így nem kell csodálkoznunk azon, ha Nishida helyenként zen-buddhisztikus elemeket tartalmazó filozófiája tovább él a kései utókor japán filozófusainak munkásságában is. A Kiotói Iskola szinte minden kulcsfigurája foglalkozott a buddhista üresség (szanszkritul sunyatä, japánul mu) és a Heideggeri semmi (das Nichts) által felvetett problémákkal. Mindenképpen e kiotói hagyomány lelkes folytatója volt egészen 1990-ben bekövetkezett haláláig Nishitani Keiji93, aki az 1967-ben napvilágot látott Kortárs japán filozófia című munkájában a következőket írta:

"Mi japánok két teljesen különböző kultúra örökösei vagyunk (.x.) új világét, amely túl van kelet és nyugat közti különbségeken."94

Nishitani két évig, 1938-ban és 1939-ben tartózkodott Freiburgban, ahol Heideggernél tanult, és többek között Nietzschéről és Eckhart mesterről tartott referátumot.95 Eckhartban és Nietzschében az Európai misztika "semmi"-jének gyökerét próbálta meg meglelni, hogy összevethesse azt a buddhista üresség fogalommal.

Talán érdemes megemlíteni, hogy Nishitani 1938-ban, tanára születésnapjára a híres Rinzai-zen teoretikus --valamint Nishida volt évfolyamtársa --, Suzuki Daisetsu Teitaro Esszék a zen-buddhizmusról (Essays on Zen Buddhism) című könyvét ajándékozta Heideggernek. Hogy volt-e hatása ennek a könyvnek Heidegger filozófiájára avagy beszélhetünk-e ezzel kapcsolatban Heidegger saját 'zen-recepciójáról', az kérdéses, azonban a források szerint, a könyvet Heidegger igen hamar elolvasta és mielőbb szerette volna megvitatni Nishitanival.96

1949-től, a Nihilizmus című könyvének megjelenésétől kezdve Nishitani egyre erőteljesebben fordul az üresség ("semmiség") vizsgálata felé. Ez az irányvonal azután 1961-ben Mi a vallás? (Shűkyo towa nanika) néven publikált főművében csúcsosodott ki.97

A semmi helye című gyűjteményben fellelhető részletben Nishitani a tudomány és a vallás kapcsolatát elemezve az ember és a természettörvények közti összefüggéseket helyezi új megvilágításba.

A természeti törvények az ember életében kettős szerephez jutnak. Egyfelől, érvényesülésük korlátozza az embert szabadságában, másfelől azonban, mivel az ember nem passzív elszenvedője a természetörvény hatásának, hanem képes megérteni, "átélni" annak lényegét megtanulja írányítani a természetet, növelve ezzel saját szabadságát. A technicizálódás azonban megint visszájára forgatja a helyzetet. A folyamat során létrejött gépek meghatározzák, áthatják az egész emberi életet, elidegenítve emberségétől, azaz természetes mivoltától. Párhuzamosan az ember elgépiesedésével azonban érvényesül egy másik sajátságos jelenség is:

"[A természettörvényeknek az ember felett gyakorolt uralma] amint eléri legszélsőségesebb, legmélyebb, legbensőbb formáját, olyan létmódot tár fel, amelyben az ember a természettörvényeken teljesen felülállóként viselkedhet. Oly létmód ez, melynek alapja a semmiség. Az a létszféra, ahol (...) létrejön a gép, kinyilvánítja az erre az értelemre hagyatkozó ember és a természeti világ alapjában egyaránt meghúzódó semmiséget. Csak ennek a semmiségnek az álláspontját magáévá téve szabadulhat fel az ember a természet törvényeinek radikális uralma alól és érheti el ezáltal a tökéletes szabadságot."98

Nishitani szerint az ember csak erre a semmiségre támaszkodva mentheti meg a teljes elgépiesedéstől magát99; ugyanakkor, ha csak a semmiségre támaszkodunk, nem szabadulhatunk meg belőle, -- ez a semmi feloldhatatlan dilemmája.

A kései recepció más képviselőivel kapcsolatosan aránylag keveset tudunk. Műveiket nagyrészt nem fordították le idegen nyelvekre. Nishitani-n kívül egyedül Tsujimura Koichi100 az, akire valamelyest utal a szakirodalom. Tsujimura 1956 és 1958 között tanult Heideggernél. Heidegger filozófiáját érintő gondolatait 1971-ben megjelent Heidegger-tanulmányok (Haideggä ronko) című könyvében összegezte.101

A kései recepciótól kezdve már eltűnik a speciálisan japán karakter az "egzotikum" a szigetországi filozófiából. A jelenkori Heidegger-kutatás reprezentánsainak (elsősorban Kawahara Eiho, Watanabe Jiro, Kayano Yoshio) munkái már más képet adnak: másképp viszonyulnak Heidegger filozófiájához102.

 

Függelék

1 (németül: "Alle wirkliche Leben ist Begegnung") Martin Buber: Én és Te, esszé (Európa, Bp., 1994, ford. Bíró Dániel)
2 A japánok "Nyugat" alatt az európai, és az amerikai civilizációt értik.
3 Az elso feljegyzések Japánról Marco Polo-tól származnak. A híres utazó ugyan nem járt soha a szigeteken de azokat a történeteket, amiket a mongol-dinasztia Kínájában hallott Zipangu-ról, a gazdag szigetországról, élénk fantáziája segítségével kiszínezv e megorizte 1298-ban tollba mondott emlékirataiban az utókor számára. Iratai, még ha a beszámolók hitelessége kétséges is, mindenképpen híven reprezentálják a korabeli európaiak egzotikum iránti vágyódását. Ld. Marco Polo utazásai (Gondolat, Bp. 1984), Z ipangu országa 286-289 pp.
4 A források tanúsága szerint 1543-ban értek partot -- hajótörésbol menekülve -- az elso európaiak (portugál kereskedok) ld. Yosoburo Takekoshi: The Economic Aspects of the History of the Civilisation of Japan I-III. (London, 1930; a továbbiakban: Takeko shi) vol. I. 282-290 pp.; Fernăo Mendes Pinto: Bolyongás (Cédrus, Bp., 1992 ford. Székely Ervin )
5 Sengoku-korszak (1480-1573) a "háborúzó tartományok" kora.
6 Más néven Muromachi-sógunátus (1333-1573) A bakufu szó eredetileg "a hadvezér tábora" jelentéssel bírt késobb azonban olyan, az egész országra kiterjedo "katonai kományzóságot" jelölt, melynek élén a sógun (shogun) azaz a korlátlan hatalommal felruházo tt hadvezér állt. Japán történelmének ebben az idoszakában (noha formálisan a császár volt az uralkodó ( a tényleges hatalom a sógun kezében volt. (a továbbiakban csak a magyar közhasználatban meghonosodott japán szavakat -- sógun, Kiotó, Tokió, stb. -- afoszövegben magyaros írásmóddal írjuk, a többi esetében a szakirodalomban használt ún. "Hapburn-átírást" -- pl. shogun, Kyoto -- vesszük alapul. Japánban a vezeték- és személynevek a magyar nevekkel azonos sorrendűek. Nevek tekintetében -- a lábjegyzetek-beli utalásokat kivéve -- e munkában is a japán sorrendet vettük alapul. Ld még a japán szavak jegyzékét a függelékben.)
7 vidéki földesurak. Ld. Edwin O. Reishauer: Japán története (Maecenas, Bp., 1995, ford. Kállai Tibor és Kulcsár Katalin; a továbbiakban: Reischauer) p. 67.
8 , Az európaiak a letelepedési lehetoségekért és a kereskedelmi jogokért cserébe készségesen elmagyarázták a fegyverek használatát és eloállításuk módjait Ld. Louis Frederic: Japán hétköznapjai a szamurájok korában 1185-1603 (Gondolat, Bp., 1974, ford. Gyáros Erzsébet, a továbbiakban: FREDERIC) 225-227. pp.
9 Ezek, mind a harcászatban, mind pedig a védelemben nagy változásokat vittek véghez: pl. a várakat ekkorra már kobol kezdték építeni, és vizesárkokkal vették körül. Frederic p. 192. , Reischauer 69-70. pp.
10 Ide sorolhatók többek között: szappan, pipa, különféle gyógyászati eszközök, hasznos ismeretek. (FREDERIC 91, 102, 177, 189-190, pp.)
11 A késobbi Xavéri Szt. Ferenc. Ld. Berend Nóra: Japán: az elzárkózás útja (História, X. vol., 1988/4, 19-20. pp., a továbbiakban Berend ) p. 19.
12 élt: 1534-1582
13 akik -- nem lévén hajlandók elfogadni Nobunaga elsoségét -- külön küldtek követeket a római pápához.Berend p.19.
14 élt: 1536-1598. Nobunaga egyik hadvezére volt. az egész szigetország hatalomba kerítésének és egyesítésének tervével méltó módon követte elodjét.
15 1585-ben kormányzói (kanpaku) rangot kapott a császártól. Reischauer p. 70
16 Ekkoriban már spanyol hittérítok is érkeztek japán földre, s Hideyoshinak sehogyan sem tetszett rivalizálásuk portugál "hittestvéreikkel". De a nagy jövedelmet hozó kereskedelem fenntartása érdekében azonban ezt a rendelkezést nem hajtották végre. ld. Takekoshi vol. I. p. 454.
17 Masuda Nagamori, Hideyoshi pártfogoltja. ld. Takekoshi vol. I. p. 454.
18 Takekoshi vol. I. p. 455.
19 élt: 1542-1616 Hideyoshi fiatal korú gyermeke mellé fogadott régensek egyike volt.
20 Will Adams-et
21 1603
22 Kötelezte a megtérteket, hogy mondjanak le hitükrol, és leromboltatta a keresztény templomokat.
23 Iemitsut 1606 óta már formálisan sógunná nevezték ki.
24 1622-ben Nagasakiban ötvenegy embert. -- Ld. még Berend p. 20.
25 A fehér borű nyugatiak gúnyneve. (A hajósok arcát ugyanis a nap vörös színűre égette.)
26 A szabadkereskedelmet lehetové nem tevo Kína miatt Anglia csak tetemes nemesfém-kiáramlás mellett tudta fenntartani a teakereskedelmet, ezért, hogy Kína erejét megtörje ópiumot kezdett ( illegálisan ( exportálni Kínának. ( Ld. Szerdahelyi G. István: J apán: a nagyhatalommá válás útja (História, X. vol., 1988/4, a továbbiakban SZERDAHELYI ) 21-23. pp.
27 Szerdahelyi, p. 22.
28 Edo (a mai Tokió) egy része, 1604 -tol 1868 -ig volt fovárosa Japánnak.
29 Ez a szerzodés kereskedelmi téren egyoldalú elonyökhöz juttatta az amerikaiakat Japánnal szemben. Szerdahelyi 22-23. pp.
30 Az japán történelem egésze jó példát mutat arra, hogy az idegenbol jött kulturális, nyelvi, gondolkodás-beli újdonságok, vagy éppen eszközök, használati tárgyak helyi viszonyokra való alkalmazásában, a szintézis gyors megvalósításában mennyire élen já rtak mindig a japánok. Ugyanakkor, nem szabad elfelejteni, hogy mindezek a dolgok, sajátosan magukon viselik a japánokkal való érintkezés határozott nyomait. - Ld. Ito Nobuo - Maeda Taiji - Miyagawa Torao - Yoshizawa Chű: Japán művészet (Corvina, Bp., fo rd. Halmy Ferenc) p. 72., valamint ld. még az etnofilozófiához fűzött lábjegyzetet.)
31 Szerdahelyi p. 23.
32 ebben az idoszakban alakult ki a nyugati hatás folyamán a japánok filozófiát jelento szava, a tetsugaku is. Ld. Fidelis U. Okafor: Filozófia és kultúra: a japán tapasztalat (Philosophy and Culture: The Japanese Experience in: The Japan Foundation News letter, vol XXIV. No. 2., 14-18. pp.; a továbbiakban: Okafor) p. 15. Eloször ugyan -- nyilván az amerikaiak hatására -- az angol filozófia terjedt el Japánban, késobb, úgy nagyjából a századforduló táján azonban egyre inkább teret nyert a német filozófia s. Ld. Yasuo Yuasa: Az újkori japán filozófia (össze)találkozása Heideggerrel (The Encounter of Modern Japanese Philosophy on Heidegger transl. Monte Hull, S. Nagatomo, in: Heidegger and Asian Thought, ed. Graham Parkes, University of Hawaii Press, Honol ulu, 1990, 155-174. pp. a továbbiakban: YUASA) p. 156.
33 Élt: 1848-1923. Filozófiát Jénában és Heidelbergben tanult, 1893-tól tanított a Tokiói Császári Egyetemen -- ld. Michael Lazarin: A fenomenológia és Japán, (in: Mu no basho -- A semmi helye, Athen(um, 1994 II /3 3-17. pp., T-Twins, Bp., szerk. Bacsó Béla, ford. Törzsök Judit; a továbbiakban: LAZARIN) Érdemes megjegyezni, hogy a Yuasa - szöveg "Köbel" néven említi, amely félreértésnek valószínűleg a japán fonetikus átírási mód (kyoberu), illetve annak "japános" kiejtését követo fordítás az oka.
34 Ld. Okafor 14-15. pp. Okafor ebben a cikkben a "filozófiai pluralizmus" jegyében azzal foglalkozik, mennyire hatja át a filozófiát japánokként művelok munkásságát a sajátosan japán szellemiség. Véleménye szerint "...A realitás valójában egy egyszerű e ntitás. még azok a kérdések is, amelyeket nekünk szegez, ugyanazok minden idoben, minden emberi lény számára. De azok a módok, ahogyan az egyes emberek megragadják e világot és ahogyan megbírkóznak e nehézségekkel kétségkívül különbözok. E különbözoség l egfobb okai magukba foglalják a környezet, a vallási tapasztalat, valamint a társadalmi és politikai körülmények emberekre gyakorolt hatását, történelmük minden egyes stádiumában. (...) A japán filozófia a japán emberek múltról és jelenrol alkotott köz-t udata, amely hiedelmeikbol és gyakorlati életükbol vezetheto le. (...) Ez az az irányultság, amelyet etnofilozófiaként jellemeznek, vagyis egy teljes kulturális térség egy régióján belüli sajátos közösség világnézetének, (...) illetve gondolkodásmódjának interpretációja." ("Reality is, indeed, a single entity. Even the problems it poses are the same at all times and for all human beings. But the ways in which individual people percieve this reality and tackle these problems are certainly diverse. The pr incipal reasons for this diversity include the influence of environment, religious experience, and social and political circumstances on people at every stage of their history. (...) Japanese philosophy (...) is the collective thought of the Japanese peo ple of the past and present and can be deduced from their beliefs and practical life. (...) This is the orientation characterised as ethnophilosophy, or the interpretation of the worldview (...) or the way of thinking of a particular community within a r egion of an entire cultural region.") E jelenséggel kapcsolatban Ňhashi Ryosuke (Ryosuke Ňhashi: Die frühe Heidegger-Reception in Japan in: Japan und Heidegger, Hrsg. von H. Buchner, Thorbecke Verlag, Sigmaringen 1989; S. 23-37.) megjegyzi, hogy a "filoz ofálásnak" e sajátosan japán vonása a Kiotói Iskolában Nishida tanítványainál valóban tettenérheto, mindazonáltal a jelenkori Heidegger-kutatás már nem hordoz ilyen jellegzetesen "japán" elemeket.(p. 32.)
35 Köber tanítványai közül itt csak Nishida Kitaro munkásságával foglalkozunk részletesebben, Hatano-t csak futólag említjük, a többi tanítványról pedig a Heidegger tanítványai című részben teszünk említést.
36 Élt: 1870-1945 Nishida nevét Heidegger Aus einem Gespräch von der Sprache (magyarul Útban a nyelvhez) címen megjelent munkájában említi japán beszélgetopartnere, Tezuka, mint Kuki Shűzo tanárát (M Heidegger: Útban a nyelvhez, egy japán és egy kérdezo párbeszédébol, Helikon, Bp., 1991, ford. Tillmann J. A. p. 5. a továbbiakban: ÚNy)
37 Egyedül Nishida volt Köber közvetlen tanítványai közül az, aki nem tanult soha Európában. Ld. még Lazarin 4-9. pp.
38 A japán kultúra problémája [Nihon bunka no mondai], (in: Sources of Japanese Tradition I-II. -- Compiled by Ryusaku Tsunoda, William Theodore deBary, Donald Keene; Columbia University. Press, New York, vol. II. 350-365. pp. a továbbiakban: PJC)
39 PJC p. 353.
40 "What in japan have thus far passed for comparisons of Eastern and Western cultureshave tended to be made by lining up two cultures and comparing there external characteristics. For example, people say, that in the West there is such-and-such a theory; in the East there is a similar one. Or, alternatively, in the East there is such-and-such a thing, but in the West it is lacking. Needless to say, men as members of the same species, homo sapiens, have thought the same thing often enough. However, even doctrines of a purely theoretical character are not independent of their historical backgrounds (...). For example Fa-tsang's 'free interaction of event with event' and Hegel's dialectics, at first glance, seem much alike, but one is Buddhistic while th e other is Christian, which means that they are essentially different in spirit."(PJC p. 353.)
41 Igazság és jóság (in: Mu no basho -- A semmi helye, Athen(um, 1994 II /3 18-32. pp., T-Twins, Bp., szerk. Bacsó Béla, ford. Egyedi András; a továbbiakban: I&J)
42 I&J, p. 21.
43 I&J, p. 21.
44 I&J, 22-23. pp.
45 Nishida felfogása szerint a fizikai értelemben vett megismerés azáltal nyeri el objektivitását, hogy egy reálisabb világot tár elénk, azaz e megismerés folyamán az én (mint megismero szubjektum) az általa szemlélt, objektumot és szubjektumot egyetlen egységben felölelo világban önmagára is reflektál, saját magát is objektiváltan, magától elkülönítve "látja".
46 Élt: 1877-1950
47 Ld. Lazarin p. 3., valamint Yuasa p.156.(a mű címe japánul Toki to eien).
48 Yuasa 156-157. pp.
49 Yuasa p. 155. "There is probably general agreement that among philosophers in the contemporary world Heidegger has left the greatest as well as most continuous influence on philosophy in Japan."
50 "Rezeption ist eine Empfängnis" -- Ryosuke Ňhashi: A korai Heidegger-recepció Japánban (Die frühe Heidegger-Rezeption in Japan in: Japan und Heidegger, Hrsg. von H. Buchner, Thorbecke Verlag, Sigmaringen 1989; S. 23-37., a továbbiakban: FHRJ) p. 23.
51 Élt: 1885-1962
52 FHRJ p.25.
53 Értsd: Tanabe által
54 Ld. Lazarin 3., 5. pp., Yuasa 157-158. pp., valamint FHRJ p. 26.
55 Élt: 1889-1960
56 "(...) több, mint egy hónapnyi hajóút volt. Noha a légiközlekedés fejlodésével manapság álomszerűnek tűnhet, de Európa ebben az idoben a távol-keleti szigetek számára az El Dorado volt, mely illúziószerűen ragyogott a messzi fellegekben." YUASA 165-16 6. pp.("... was over a month's voyage by boat. Although it might seem dreamlike today with the development of air travel, Europe at that time for the islands in the Far East was an El Dorado, illusively shining in the far distant clouds.")
57 Itt a hagyományos fordítás (Climate(s) and Culture(s): A Philosophical Study ( ld OKAFOR p.14.;YUASA p.166.) mellett figyelembe vettük a japán cím jelentését is.
58 Ld. Lazarin p. 4., Okafor p. 14.,Yuasa p. 166.
59 A Fűdo (fű - szél, stílus; do - föld) szó egyszerre jelöl klímát, tájegységet és annak sajátos stílusát, jellegzetességeit, "kultúráját". Ld. Okafor p. 14., Yuasa p. 166.
60 Yuasa p. 166.
61 Okafor p. 14., Yuasa, p. 166.
62 Okafor idézi Watsujit (p. 14. ): "The potter hates and envies his fellow as does the carpenter or singer. Now Hesiod admired as good and noble the goddess who engenders such rivalry and envy. Cruel and merciless war should be thrust aside by men as me re destruction; but rivalry and contest spur men on to loftier creation. Creation through competition was the spirit that such rivalry fostered."
63 Ld. Lazarin p. 4., FHRJ 29-31. pp.
64 A hito a japán nyelvben jelent embert is, de azt is jelenti hogy egy, egyes, egyedi.
65 Yuasa (166-167. pp.) idézi Watsuji-t (Climates and Culture ( A Philosophical Study, transl. Geoffrey Bownas, Kokuseido Press, Tokyo,1971, preface. ) "It was in the early summer of 1927, when I was reading Heidegger's Sein und Zeit in Berlin, that I fi rst came to reflect on the problem of climate. I found myself intrigued by the attempt to treat the structure of man's existence in terms of time but I found it hard to see why, when time was thus made to play a part in the structure of subjective existe nce, at the same juncture space also was not postulated as part of the basic structure of existence. Indeed, it would be a mistake to allege that space is never taken into account in Heidegger's thinking, (...), yet even so it tended to be obscured in th e strong glare to which time was exposed. I perceived that herein lay the limitation of Heidegger's work, for time not linked with space is not time in the true sense, and Heidegger stopped short at this point, because his Dasein was the Dasein of the in dividual only. He treated human existence in the world as being the existence of an individual (hito).From the standpoint of the dual structure ( both individual and social ( of human existence, he did not advance beyond an abstraction of a single aspect . But it is only when human existence is treated in terms of its concrete duality that time and space are linked and that history also (...) is first revealed in its true guise. And at the same time the connection between history and climate becomes evid ent."
66 Élt: 1888-1941
67 Ld. 36. jegyzet
68 A fent említett heideggeri műben is "Guki (Kuki) grófként" hivatkoznak rá.(ÚNy p. 5.)
69 Yuasa p. 158. -- Lazarin szerint francia filozófiát tanult Sartre-tól, akit a Sein und Zeit egy példányával ajándékozott meg (ld. Lazarin p. 10.).Ňhashi szerint (FHRJ p. 29.) Sartre Kuki házitanítója (Kukis Hauslerer) volt
70 Yuasa p. 158.
71 Yuasa p. 158.
72 Kuki Shűzo: Az iki struktúrája (in: Mu no basho -- A semmi helye, Athen(um, 1994 II /3, 33-45. pp., T-Twins, Bp., szerk. Bacsó Béla, ford. Ullmann Tamás; a továbbiakban: Kuki)
73 Ňhashi szerint az iki struktúrája a japán esztétika egyik legfontosabb alapműve.(FHRJ p. 29.)
74 Buddhista fogalom, szó szerinti értelme: "folyékony világ" (azaz szűntelenül változó, múlandó világ), az a világ, melyben Buddha törvénye már nem funkcionál.
75 A japán középkorban ugyanezt a hangulatot fejezték ki a japánok az aware szóval. (Ld. bovebben Nagy Balázs: A mono no aware a Gendzsi regényében, Eklektika 1993. I./1.)
76 Kuki pp.33-34.
77 ÚNy p. 22.
78 Ňhashi megjegyzi, hogy Kuki kezdettol fogva antropológiaként értelmezi (félre) Heidegger gondolkodását ("Kuki verstand aber Heideggers Gedanken von Anfang an als 'Anthropologie' "). Ezáltal Kuki Heidegger-recepciója csak kvázi-recepció marad, gondolat aik pusztán keresztezik egymást. (FHRJ p.29. )
79 ÚNy 7-8. pp.
80 Élt:1897-1945
81 Yuasa (p.159.) idézi Miki Kiyoshi: Dokusho henreki (in: Miki Kiyoshi zenshű vol. 1, 369ff. pp. Iwanami Shoten, Tokyo, 1966-1968) című művét: "After moving to Marburg and studying under Professor Heidegger I was absorbed in reading with deep sympathy H ölderlin, Nietzsche, Kierkegaard, and Dostoevsky. Hölderlin was then influencing the intellectual/spiritual atmosphere among German youth. Heidegger's philosophy was an expression of 'postwar anxiety'.Later Heidegger dealt with literature through Hölderl in (...) Germany at this time was in total spiritual anxiety. (...) The philosophy of Professor Heidegger itself could be seen as an expression of this anxiety. His philosophy sprang from the atmosphere of the popularity of Nietzsche, Kierkegaard, and H ölderlin. This was the reason that Heidegger attracted overwhelming popularity among young students."
82 Ld. Yuasa p. 159., valamint FHRJ p. 27.
83 Yuasa 159-160. pp.
84 Yuasa p. 160.
85 Yuasa 160- 161. pp.
86 Yuasa p. 160.
87 Yuasa p. 161. Ňhashi (FHRJ p. 28.) azt írja, hogy Miki Heidegger-recepciója egysikertelen tévút (eine mißlungene Verlaufslinie) volt csupán.
88 1932-ben írta. ld. Yuasa p. 164.
89 Az itt szereplo jijitsu (tény, igazság, valóság) kifejezés ( mint azt Yuasa megjegyzi (p. 164.) ( a német Tatsache (tény) kifejezés megfelelojeként tekintheto, noha a német szóösszetételt (Tat - aktus, tett; illetve Sache - dolog, ügy, tárgy) csak rés zben tükrözi a japán megfeleloje ( ji - dolog, ügy; illetve jitsu igazság, valóság).
90 Kosoryoku no ronri ( Ebben a művében Miki visszakanyarodik Nishida filozófiájához. Ňhashi (FHRJ p. 28.) megjegyzi, hogy a képzeloero (Einbildungskraft) a semmi elgondolásán (Denken des Nichts) alapszik; olyan képesség, mely a képet a tárgy (Gegenstand ) jelenléte nélkül, azaz a semmibol képes eloteremteni, produkálni.
91 Ňhashi szerint (FHRJ 23., 36. pp.). A továbbiakban -- az egyszerűség kedvéért -- ezt tartjuk mérvadónak.
92 Lazarin p. 5.
93 Élt: 1900-1990
94 Lazarin 15-16. pp.
95 FHRJ p.34.
96 Graham Parkes: Introduction (in: Heidegger and Asian Thought, ed. Graham Parkes, University of Hawaii Press, Honolulu, 1990, 1-14. pp.) 9-10. pp.
97 A művet angolra "Vallás és Semmiség"(Religion and Nothingness) néven fordították le. FHRJ p.34 E munkának egy részét tartalmazza a magyar nyelven hozzáférheto Mu no basho című válogatás is ( Nishitani Keiji: A semmiség (in: Mu no basho -- A semmi hely e, Athen(um, 1994 II /3, 118-128. pp., T-Twins, Bp., szerk. Bacsó Béla, ford. Siléczy Tibor; a továbbiakban: SEMMISÉG)
98 semmiség p.125.
99 Ez a nihilizmus pozitív értelme, avagy az öntudatára ébredt nihilizmus. ( ld. semmiség p.128.
100 Született 1922-ben.
101 FHRJ p. 35.
102 FHRJ 32-33. pp.

 


Irodalomjegyzék a szakdolgozathoz

Nagy Balázs Miskolci Egyetem BT-502/f

Mu no basho ("a semmi helye"), ATHENĆUM, Budapest, 1994. II. / 3.
Tartalom:
NISHIDA Kitaro: Igazság és jóság
NISHIDA Kitaro: A világ önazonossága és folytonossága
KUKI Shűzo: Az iki struktúrája
Michael LAZARIN: A fenomenológia és japán
MIYAKE Goichi: A szorongás
NISHITANI Keiji: A Semmiség
YAMASAKI Yosuke: Az önmaga és az idő
KOJIMA Hiroshi: Az élet transzcendentális reflexiója, transzcendentális ego nélkül
HOSOKAWA Ryoichi: Heidegger és a fordulat problémája
ARIFUKU Kogaku: A "halálhoz viszonyuló lét" fogalma és az "élet és halál osztatlanságának" gondolata
WATANABE Jiro: Fikció és igazság a művészetben
OGAWA Tadashi: Eurocentrizmus, eurocentrikusság és európátlanodás
NISHIDA Kitaro: The Problem of Japanese Culture [Nihon bunka no mondai] in: Sources of Japanese Tradition -- Compiled by Ryűsaku TSUNODA, William Theodore de BARY, Donald KEENE ; Columbia University Press, New York 1964., vol. II. 350-365 pp.
YANAGIDA Kenzuro: A szabadság filozófiája -- Kossuth, Bp.1961., ford.(orosz nyelvből): Pásztor László

Heidegger and Asian Thought -- Edited by Graham PARKES, Honolulu, University of Hawaii Press, 1987.[ISBN 0-8248-1064-3] Contains:
Thoughts on the Way: Being and Time via Lao-Chuang, Graham PARKES
Reflections on Two Addresses by Martin Heidegger, Keiji NISHITANI
The Encounter of Modern Japanese Philosophy with Heidegger, Yasuo YUASA
On the Origin of Nihilism -- In View of the Problem of Technology, Akihiro TAKEICHI
Heidegger's Bremen Lectures: Towards a Dialogue with His Later Thought, Kohei MIZOGUCHI
Language and Silence: Self-Inquiry in Heidegger and Zen, Tetsuaki KOTOH
Afterwords--Language, Graham PARKES

Japan und Heidegger -- Gedenkschrift der Stadt Meßkirch zum hundersten Geburtstag Martin Heideggers; im Auftrag der Stadt Meßkirch, herausgegeben von Hartmut BUCHNER, J. Thorbecke, Sigmaringen, 1989 [ISBN 3-7995-4123-3] Die frühe Heidegger-Rezeption in Japan, S.23 - 38.

Ryosuke OHASHI: Ekstase und Gelassenheit, Zu Schelling und Heidegger. Münchner Universitäts-Schriften Bd.16 (Dissertation) A. Fink Verlag, 184 S., München 1975.7.

Fidelis U. OKAFOR: Philosophy and Culture: The Japanese Experience The Japan Foundation Newsletter, vol. XXIV. No.2., 14-18. pp.

Hyakudai SAKAMOTO: Japanese Philosophical Thought The Japan Foundation Newsletter, vol. XXI. No.2., p. 11. Ryosuke OHASHI: Philosophical Reflections on Japanąs Cultural Context, in: Japan Echo No.16.1, 1989, pp.71 - 78.

Tetsugaku shojiten (Filozófiai kisszótár) -- Kuramoto-sha, Tokyo, Showa 29.éve (1954)