Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Haiku Hinduizmus, jóga India Indonézia Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

René Guénon
A szív és a világtojás
Fordította: Parragh Mónika
Forrás: http://utenti.lycos.it/apoka/?
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

A barlang szimbolikájának különféle aspektusairól tett megfigyeléseink után még egy fontos dologról kell beszélnünk, ez pedig ennek a szimbólumnak a világtojással való kapcsolata. Ám ahhoz, hogy ezt teljességében tisztázhassuk, és hogy még közvetlenebbül kötődjék az eddig elhangzottakhoz, először is a szív és a világtojás szimbolikus kapcsolatáról kell szót ejtenünk. Ez első pillantásra – mely a szív és a tojás között talán csak bizonyos formabeli hasonlatosságot vesz észre – meglepőnek tűnhet; ám egy ilyen hasonlatosságnak egy ezt megalapozó mélyebb kapcsolat nélkül önmagában nem lehet valódi jelentősége. Azt, hogy igenis van kapcsolat, az mutatja, hogy az omphalosz és a baetyl – amelyek kétségbevonhatatlanul centrumszimbólumok – gyakran tojás alakúak, ilyen volt például a delhpoi omphalosz;1 és ez az a forma, amiről most magyarázattal kell szolgálnunk.

Ebben a vonatkozásban mindenekelőtt azt kell megjegyeznünk, hogy a világtojás nem a teljes megnyilvánultság állapotában lévő kozmosz megjelenítése, hanem azé, amelyből a kozmosz kibontakozása beteljesedik; és ha ezt a kibontakozást úgy ábrázoljuk, mint a kezdőpontjából minden irányban végbemenő expanziót, akkor ennek a pontnak magával a centrummal kell egybeesnie, így a világtojás a kozmosszal való relációban tényleg centrális.2 A bibliai Földi Paradicsom, amely szintén a „világ centruma”, olyan kör alakú terület, amely egyaránt a tojás alak és a szférikus forma horizontális metszeteként fogható fel. Tegyük hozzá, hogy valójában a két forma különbsége lényegileg abban áll, hogy a centrumától minden irányban egyenlőképpen kiterjedő gömb forma az igazi primordiális forma, míg a tojásé annak az állapotnak felel meg, amely már differenciált, és az előzőből egyfajta polarizáció vagy a centrum tagolódása révén származik.3 Sőt mi több, a polarizációról elmondható, hogy akkor meg végbe, amint a szféra egy meghatározott tengely körül körbefordult, hiszen ettől a pillanattól kezdve a tér irányai többé nem egyöntetűen ugyanazt a szerepet játsszák: és pontosan ez jelzi sorrendben a szféra és a tojás szimbolizálta kozmológiai folyamat eme két egymást követő fázisának egyikből a másikba való átmenetét.4

Már csak arra kell rámutatnunk, hogy mint azt fentebb mondottuk, ami a világtojásban foglaltatik, tényleg azonos azzal, ami szimbolikusan a szívben is foglaltatik, és a barlangban is, amennyiben az a szív ekvivalense. A kérdéses tartalom a spirituális „mag”, amelyet a hindu tradíció a makrokozmikus rendben hiraņyagarbhának, szó szerint ‚arany embriónak’ nevez.5 E mag valóban a primordiális avatāra,6 és láttuk, hogy az avatāra születési helyét, illetve ami ennek mikrokozmikus szempontból megfelel, pontosan a szív vagy a barlang reprezentálja. Azzal az ellenvetéssel lehet élni, hogy az általunk idézett szövegben,7 és sok más esetben is, az avatārát kifejezetten Agni jelöli, miközben azt mondják, hogy a világtojás Brahmát* burkolja körül (éppen ezért hívják Brahmaņdának), hogy onnan hiraņyagarbhaként szülessék meg. Ám eltekintve attól, hogy a különféle nevek valójában csak különféle isteni attribútumokat jelölnek, amelyek – lévén távolról sem különálló entitások – szükségszerűen mindig összefüggnek egymással, különösképpen itt kell megjegyeznünk, hogy – mivel az aranyat „ásványi fémnek” és a „fémek napjának tekintik” – a hiraņyagarbhát éppen neve okán definiáljuk tüzes princípiumként, és ezért centrális pozíciójával egyetemben szimbolikusan a Naphoz hasonlít, amely ráadásul minden tradícióban a „világ szívének” egyik megjelenítése.

Ahhoz, hogy most áttérjünk a mikrokozmikus alkalmazásra, csak azt az analógiát kell felidéznünk, amely a piņda, az individuális létező szubtilis embriója és a Brahmaņda vagy „világtojás” között áll fenn;8 és amennyiben a piņda a létező állandó és elpusztíthatatlan magja, úgy a „halhatatlanság magjával” is azonos, amit a héber és tradícióban luznak neveznek.9 Igaz ugyan, hogy a luzt általában nem úgy említik, mint ami a szívben helyezkedik el, vagy legalábbis a szív csak egy azon különböző helyek között, amelyekhez a testi organizmussal megfelelésben köthető, s nem ezen előfordulása az, amely leggyakrabban felmerül: ám mindazonáltal az elhangzottak fényében ezek egyikeként joggal társítható a szívhez, mégpedig pontosan akkor, amikor ennek el kell következnie, azaz, amikor a luz közvetlen kapcsolatban van a „második születéssel”. Valójában ezek a helymegjelölések, amelyek a cakrák hindu doktrínájával is összefüggenek, az emberi lény állapotainak sokaságára vagy spirituális kibontakozásának fázisaira utalnak: a gerincoszlop aljánál van az „álom” állapota, ahol a közönséges emberben a luz található;10 amikor a luz a szívben van, ez „kicsírázásának” kezdeti szakasza, amely a „második születés”; amikor a „harmadik szemnél”, akkor peidg az emberi állapot betelesedettsége, a „primordiális állapotba” való reintegráció eléretett. Végül, amikor a fejtetőnél van, az a szupraindividuális állapotokba való átmenetet jelöli; és ismét csak ezen különböző állapotok tökéletes korrespondenciáját találjuk, amikor a beavatási barlang szimbolizmusához visszatérünk.11


Jegyzetek

1 E szimbólumokat főként A Világkirályban vizsgáltuk. Ott is megjegyeztük, hogy más esetekben kúp alakot vesznek fel, amely közvetlenül kapcsolódik a hegy-szimbólumhoz, tehát itt is azt a két komplementer ábrázolást találjuk, amelyet ebben a kontextusban említettünk.

2 A gyümölcs-szimbólum jelentése ebben az összefüggésben is ugyanaz, mint a tojásé. E tanulmányok folytatásában kétségtelenül visszatérünk majd ehhez a ponthoz; azt már itt megjegyezzük, hogy e szimbólum ráadásul nyilvánvaló kapcsolatban áll a kert-szimbólummal, és ezáltal a Földi Paradicsommal.

3 Így a tiszta geometriában a kör egyetlen középpontja megosztódva létrehozza az ellipszis két fókuszát. Ugyanezt a szétválást ismétli igen világosan a távol-keleti jin-jang szimbólum is, amely maga is kapcsolatban áll a világtojással.

4 Ami a szférikus formát illeti, hadd mutassunk rá arra is, hogy az iszlám tradícióban a tiszta primordiális fény szférája a Rūh muhammadiyyah, amely szintén a „világ szíve”; és az egész kozmoszt e szféra, amely a par excellence barzakh „lüktetései” keltik életre (erről a témáról lásd Titus Burckhardt: Mirror of the Intellect, 193–199. o.).

5 Ld. Az ember sorsa a Vedānta szerint, 13. fej.

6 Ezzel kapcsolatos, hogy a különböző Szentírás-szövegek Krisztust magnak nevezik, és erről talán más alkalommal majd újra beszélünk.

7 Kaţha upanişad, I. 14.

* [Vegyük észre a Brahma és a Brahmā szavak különbségét. Brahma (neutrum, egyes szám alanyeset) a Legfőbb Princípiumot jelöli (vö. Eckhart Istenség-koncepciójával), amely nem lép kapcsolatba a megnyilvánulással. Brahmā (hímnem, egyes szám alanyeset) a Trimurti (Brahmā, Vişņu, Śiva) vagy Īśvara hármas megnyilvánulásának egyike. Īśvara az, aki isteni személyiségként leginkább összevethető a nyugai istenségkoncepciókkal. — Az angol fordító.]

8 Yathā piņda tathā Brahmaņda (ld. Az ember sorsa a Vedānta szerint, 13. és 19. fejezet.)

9 E pont további kifejtését lásd megint csak A Világkirályban. Megjegyezhető, hogy a „második születésnek” a luz „kicsírázásához” való hasonlítása egyértelműen azt a taoista leírást idézi fel, amely szerint a beavatási folyamat „a halhatatlan [lény] endogenezise”.

10 E tekintetben a világtojás, és néha az omphalosz, illetve a baetyl köré tekeredve ábrázolt kígyó a „fekete kő” szimbolizmusával szintén kapcsolatos „halhatatlanság magva” köré tekeredett kuņdalinī. Közvetlenül utal a luz eme „alsóbb” pozíciójára a hermetika formulája: Visita inferiora terræ, rectificando invenies occultum lapidem; a „rectificatio” itt újrafelemelkedés, amely az alászállás utáni felemelkedő mozgást jelöli, amely a kuņdalinī felébredésének felel meg; ugyanezen formula folytatása az „elrejtett követ” vera medicinának minősíti, ami egyúttal az amŗtával, a halhatatlanság táplálékával vagy italával azonosítja.

11 Jegyezzük meg, hogy az „arany embrió” megjelölés párhuzamot sejtet az alkímiai szimbolizmussal, amely ráadásul olyan összehasonlításokat erősít meg, amelyekre az előző jegyzetben utaltunk; és ebben a vonatkozásban azt is észrevesszük, hogy a beavatási barlang milyen nagymértékben megfelel a hermetikus athanornak. Nincs mit csodálkozni e hasonlatosságokon, hiszen a „nagy mű” folyamata valódi értelmében alapvetően nem más, mint magának a beavatásnak a folyamata.

René Guénon
Ceremoniális mágia (Megjegyzések a beavatásról, 20. fejezet)
Fordította: Dr. Baranyi Tibor Imre
Forrás: http://utenti.lycos.it/apoka/?
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

A ceremóniákról és a rítusoktól való lényegi különbségeikről elmondottakat kiegészítendő, egy speciális esetet kell megvizsgálnunk, amit szándékosan hagytunk hátra: nevezetesen a „mágikus ceremóniákét”, és bár ez kétségtelenül kívül esik tanulmányunk fő tárgyán, úgy véljük, nem lesz haszontalan némileg részletesebben foglalkozni vele, mert mint mondtuk, a mindenféle álbeavatottak tömege által életre hívott és életben tartott – a beavatással kapcsolatos – félreértések java részére a mágia ad alkalmat. Azonkívül a „mágia” szót manapság nyakra-főre alkalmazzák minden ok és értelem nélkül a legkülönfélébb dolgokra, amelyek gyakran a legcsekélyebb kapcsolatot nélkülözik azzal, amit az valójában jelöl. Minden, ami többé-kevésbé bizarrnak tűnik, mindaz, ami rendkívüli, vagy amit konvencionálisan annak tartanak, egyesek számára „mágikussá” válik. Már rámutattunk, hogy egyesek hogyan vonatkoztatják ezt a jelzőt a rítusokra jellemző hatásokra, mindezt általában realitása tagadásának szándékával; és igazából a szó aligha kezd ettől bármilyen eltérő jelentéssel bírni a köznyelvben. Másoknak a „mágia” inkább egy „irodalmi” szemlélet, valami olyasmi, amit az emberek manapság a „stílus mágiájának” hívnak; és mindenekelőtt a költészethez szeretnek „mágikus” jelleget társítani. Ebben az utóbbi esetben a zavar talán nem annyira durva, mindazonáltal nagyon fontos eloszlatni: az igaz, hogy eredetileg, és mielőtt merő „irodalommá” és puszta individuális fantázia kifejezővé degenerálódott, a költészet valami egészen más volt, ami a végső elemzésben közvetlenül a mantrákhoz lenne köthető,1 úgyhogy egykor tényleg létezhetett valódi mágikus költészet, egyszersmind még jóval magasabb rendű hatásokat kiváltani hivatott költészet is; 2 azonban mihelyt a profán költészet kerül elő (és kétségtelenül ez az, amit a modernek ismernek, mivel képtelenek elképzelni bármilyen mást, még akkor is, amikor az úgyszólván kiszúrja a szemüket, hiszen kitartanak amellett, hogy azt kizárólag „irodalomnak” tekintsék), ilyesmiről többé szó sem lehet, ahogy bármit is mondjanak, nem lehet szó többé (mivel az is nyelvrontás) eredeti értelemben, azaz szigorúan „emberfeletti” értelemben vett „inspirációról”. Természetesen nem tagadjuk, hogy a profán költészet, miként valójában számos más gondolat- vagy érzelemkifejezés, válthat ki pszichológiai hatásokat, csakhogy az egy teljesen más kérdés, aminek, hogy pontosak legyünk, az égvilágon semmi köze sincs a mágiához. Mindamellett ezt a pontot azért is szem előtt kell tartani, mert közvetlenül egy másik tévedéssel kapcsolatos zavar forrása lehet, mely tévedésbe gyakran esnek a modernek magának a mágiának a természetével kapcsolatban, amihez később visszatérünk.

Ezt elmondván, hadd emlékeztessünk, hogy a mágia tulajdonképpen egy tudomány, sőt a „physis” szó etimológiai értelmét véve még „természettudománynak” is nevezhető, mivel bizonyos jelenségek törvényeivel és létrejöttével foglalkozik (és mint már megjegyeztük, a mágia „fenomenális” jellege az, ami a modern nyugatiakat érdekli, mert az elégíti ki „experimentális” hajlamaikat); de világosan meg kell érteni, hogy az itt beavatkozó erők a szubtilis rendbe és nem a korporális rendbe tartoznak, ami miatt teljesen elhibázott próbálkozás ezt a tudományt a modernek által leszűkített értelemben vett „fizikai” tudományhoz hasonlítani, bár ez a tévedés általánosan fellelhető, miután egy emberek úgy gondolják, hogy a mágikus jelenségek az elektromosságra vezethetők vissza vagy valamiféle ugyanilyen eredetű „sugárzásra”. Nos, ha a mágia ilyetén tudományos jelleggel bír, bizonyára lesz, aki megkérdezi, hogyan lehet szó mégis mágikus rítusokról, és be kell látni, hogy ezek megléte felettébb zavarba ejtő a modernek számára, tekintve a tudományokról alkotott fogalmukat. Bárhol is lássanak rítust, azt gondolják, valami teljesen mással van dolguk, amit mindig megpróbálnak többé-kevésbé teljesen a vallással azonosítani; hadd szögezzük le azonban ismételten és határozottan, hogy a valóságban céljaik vonatkozásában a mágikus rítusoknak semmi közük nincs se a vallási rítusokhoz, se és főleg (sőt hajlunk azt mondani, „még nyomósabb okból kifolyólag”) a beavatási rítusokhoz, mint azt egy másik nézőpontból bizonyos napjainkban divatos álbeavatási elképzelések partizánjai szeretnék hinni; de azért mágikus rítusok ténylegesen léteznek, jóllehet e két kategórián teljesen kívül esnek.

A magyarázat tényleg nagyon egyszerű: a mágia, mint mondtuk, tudomány, de tradicionális tudomány; mármost mindenben, ami tradicionális, legyen az tudomány, művészet vagy mesterség, van valami, amit ha helyesen értünk, igazi rítusnak kell tekinteni, legalábbis amennyiben valaki nem korlátozódik csupán elméleti megfontolásokra; és nincs ok rá, hogy meglepődjünk ezen, mert minden tradicionális szabályok szerint végzett tevékenység, bármi is a területe, ténylegesen rituális tevékenység, mint azt már megmutattuk. Természetesen ezeknek a rítusoknak minden egyes esetben speciális jellege van, mert „technikájuk” elkerülhetetlenül az általuk elérendő partikuláris célhoz igazodik; emiatt kell az említettekhez hasonló összes zavart és téves azonosítást aprólékosan elkerülni, és ez vonatkozik magukra a rítusokra is, miként a különböző területekre is, amelyekhez külön-külön tartoznak, mivelhogy a kettő ráadásul szorosan összefügg; és ily módon a mágikus rítusok nem lesznek egyebek, mint egy fajtájúak a többi között, mint amilyenek például a gyógyító rituálék, amelyek a modernek szemében szintén nagyon különösnek, egyszersmind megfoghatatlannak tűnnek, noha létük a tradicionális civilizációkban kétségbevonhatatlan tény.

Helyénvaló arra is emlékeztetni, hogy a tradicionális tudományok között a mágia olyan, amely a legalsó rendbe tartozik, mivel itt természetesen mindent saját mivoltának és területének megfelelően egy szigorú hierarchiában kell szemlélni, és kétségtelenül ez az oka, hogy talán minden tudománynál több deviációnak és degenerációnak van kitéve.3 Olykor az történik, hogy valódi jelentőségét jóval meghaladó teret nyer, egészen addig a pontig, hogy úgyszólván elfojtja a magasabb rendű tudásformákat, amelyek méltóbban a figyelemre; és bizonyos ősi civilizációk éppen a mágia túlburjánzásától pusztultak el, miként a modern civilizációt az fenyeget, hogy a profán tudomány túlburjánzásától pusztul el, ami egyébként egy sokkal súlyosabb deviációt képvisel, mert a mágia mindenek dacára még mindig egy tradicionális tudásforma. Azonkívül olykor a mágia úgyszólván túléli önmagát többé-kevésbé kezdetleges és félreértett nyomok alakjában, egyszersmind azonban bizonyos effektív hatásokat képes marad produkálni; és ekkor a legközönségesebb és legelterjedtebb esetben lesüllyedhet a varázslás szintjére, vagy más módon degenerálódhat. Eddig nem beszéltünk a ceremóniákról, most azonban éppen ahhoz a ponthoz érkeztünk, ahol szóba kell hozni őket, mert a ceremóniák a mágia ezen degenerációinak az egyik tipikus jellegzetességét képezik, olyannyira, hogy az még a „ceremoniális mágia” nevet is megkapta.

Biztos, hogy az okkultisták nemigen hajlandóak elfogadni, miszerint a „ceremoniális mágia” – az egyetlen mágia, amit ismernek és próbálnak űzni – csak egy degenerált forma, de azért a helyzet, az ez; és anélkül, hogy azonosítani akarnánk a varázslással, azt lehet mondani, hogy bizonyos tekintetben még degeneráltabb, mint ez utóbbi, jóllehet más módon. Hadd fejezzük ki magunkat még világosabban e ponton. A varázsló elvégez bizonyos rítusokat és kimond bizonyos formulákat, amelyeknek bár általában nem érti a jelentését, belenyugszik a lehető legpontosabb elismétlésükbe, aszerint, ahogy tanították és továbbadták neki (ez egy különösen fontos pont, amikor bármilyen tradicionális jellegű dologról van szó, ami könnyen érthető a korábban elmondottak alapján); és e rítusoknak és formuláknak, amelyek a leggyakrabban nagyon ősi dolgok többé-kevésbé eltorzult maradványai és valószínűleg eredetileg nem jártak semmiféle ceremóniával, számos esetben még mindig van bizonyos hatásuk (nem teszünk itt különbséget az ezeket irányító jótékony, illetve kártékony szándék között, mert most kizárólag az elért hatások ténylegességével foglalkozunk). Ezzel szemben az okkultista, aki „ceremoniális mágiát” mutat be, általában semmilyen komolyabb hatást nem ér el, bármennyire is ügyel, hogy megfeleljen számtalan jelentéktelenségnek és bonyolult előírásnak, amelyeket kizárólag könyvekből olvasott ki, és nem valamilyen transzmisszió révén kapott meg; lehet, hogy időnként becsapja magát, mindenesetre ez az egész egy teljesen más eset, és azt lehet mondani, hogy a varázsló praktikái és az övéi között ugyanolyan különbség van, mint egy akár elvénhedett állapotban, de élő, illetve egy halott dolog között.

A „mágus” (tudniillik ezt a szót szeretik használni az okkultisták, nyilván felemelőbbnek és kevésbé vulgárisnak gondolva, mint azt, hogy „szemfényvesztő”) e sikertelenségének két oka van: egyrészt az, hogy amennyiben egy ilyen esetben egyáltalán lehet még szó rítusokról, azokat inkább csak szimulálja, mintsem valóban végzi, tudniillik híján van a transzmissziónak, ami szükséges lenne az „életre keltésükhöz”, és ami puszta szándékkal nem pótolható. Másrészt e rítusokat a szó szoros értelmében elfojtja a ceremóniák üres „formalizmusa”, mert nem tudván elválasztani a lényegeset a lényegtelentől (és a könyvek, melyekkel konzultál, távolról sem segítőkészek, mivel általában minden kibogozhatatlanul össze van kuszálva bennük, egyes esetekben talán szándékosan, másokban talán nem), a „mágus” természetszerűleg fog mindenekelőtt a külső aspektusra figyelni, ami a legszembeötlőbb és a „leglenyűgözőbb”, és végső soron ez az, ami magát a „ceremoniális mágia” elnevezést igazolja. Igazság szerint a legtöbben, akik azt hiszik, hogy „mágiát mutatnak be”, valójában semmi egyebet nem hajtanak végre, mint egyfajta meztelen és kendőzetlen önszuggesztiót; és a legkülönösebb itt az, hogy a ceremóniáknak nem csak az esetleges szemtanúkat sikerül lenyűgözniük, hanem azokat is, akik bemutatják őket, úgyhogy amikor őszinték (csak ezzel az egy esettel kell foglalkoznunk, és azzal nem, ahol a sarlatanizmus fellép), olyanok, mint a gyermekek, akiket saját játékuk csap be. Ezek az emberek kizárólag pszichológiai hatásokat érnek és érhetnek el, vagyis mondhatni ugyanolyan természetű hatásokat, mint amilyeneket általában a ceremóniák válthatnak ki, amelyeknek mindenekelőtt ez is a céljuk; de még ha ahhoz kielégítően tudatában is maradnak, mi történik bennük és körülöttük, hogy felfogják, minden csupán erre redukálódik, távolról sem vonják kétségbe, hogy még ha így is van, az nem csak alkalmatlanságuknak és tudatlanságuknak köszönhető. És amint elméletek összekotyvasztásán törik a fejüket, amelyek összhangban állnak a legtöbb újdonsült elképzeléssel, akarva-akaratlanul csatlakozva magának a „hivatalos tudománynak” az elméleteihez, kifejtik, hogy a mágia és hatásai teljes mértékben a pszichológia területéhez tartoznak, mint teszik azt mások a rítusok kapcsán általánosságban. A szomorú az, hogy amiről beszélnek, egyáltalán nem is mágia, aminek a perspektívájából az efféle pszichológiai hatások teljesen érvénytelenek és meg nem történtnek tekintendők, és hogy összetévesztve a rítusokat a ceremóniákkal, egyszersmind a valóságot is összetévesztik annak karikatúrájával vagy paródiájával. És ha maguk a „mágusok” ennyire zavarosak, az ember hogyan lepődhetne meg azon, hogy hasonló zagyvaságok tenyésznek a „nagyközönségben”?

Ezek az észrevételek elegendőek lesznek egyrészt ahhoz, hogy kapcsolatot teremtsenek a mágikus ceremóniák esete és a ceremóniákról előzetesen általánosságban elmondottak között, másrészt ahhoz, hogy megmutassák, honnan erednek a mágiával kapcsolatos egyes főbb modern tévedések. Biztos, hogy a „mágia-bemutatás”, még ha a lehető leghitelesebb is, nem olyan elfoglaltság, ami önmagában különösebben érdekesnek tűnne a szemünkben; azt azonban el kell ismernünk, hogy ez egy tudomány, amelynek az eredményei, bármit is gondoljon valaki az értékükről, a maguk rendjében éppen annyira valóságosak, mint a többi tudományéi, és ezeknek az eredményeknek semmi közük az illúziókhoz és „pszichológiai” álmokhoz. Legalább annyit tudnia kell az embernek, hogyan határozza meg az egyes dolgok valódi természetét, és hogyan tegye azokat a megfelelő helyre, csakhogy éppen ez az, amire kortársaink legtöbbje teljesen képtelennek mutatkozik, továbbá amit korábban „pszichologizmusnak” neveztünk, vagyis a tendencia, hogy mindent pszichológiai magyarázatokra vezessenek vissza, aminek e helyütt tiszta példájával állunk szemben, mentalitásuk jellegzetes megnyilvánulásai között az egyik legsajátosabb és legjellegzetesebb. Mi több, ez alapjában véve csak az egyik legújabb formája a „humanizmusnak”, vagyis a modern szellem azon átfogóbb tendenciájának, hogy megpróbáljon mindent pusztán emberi tényezőkre redukálni.


Jegyzetek

1 A szentkönyveket, vagy legalábbis egy részüket ebben az értelemben lehet „verseknek” hívni, de nyilvánvalóan nem versek „irodalmi” értelemben, mint az a modern „kritikusok” állítják, akik ezeket ezzel pusztán emberi szintre akarják redukálni.

2 A mágikus költészet egyetlen nyoma, ami még fellelhető a jelenkori Nyugaton, annak része, amit kortársaink „népi babonának” szoktak hívni, s főleg a vidéki boszorkányságban van még meg belőle valami.

3 Vö. A mennyiség uralma, 26. és 27. fejezet.

René Guénon
Teozófizmus
Általános bevezetés a hindu doktrínák tanulmányozásához, IV. rész: Nyugati értelmezések — 3. fejezet:
Fordította: Baranyi Tibor Imre, Németh Norbert
Forrás: http://utenti.lycos.it/apoka/?
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Míg az ember a hivatalos orientalisták kapcsán – még ha rosszalja is szűklátókörűségüket – úgy érzi, kénytelen elismerni, ha mást nem is, jóhiszeműségüket, addig ugyanezt a hozzáállást rögtön fel kell adnia, amikor bizonyos, alább bemutatandó elméletek kiagyalóira és terjesztőire irányítja figyelmét. Ezek a hindu tanítások hiteles magyarázóinak álruhájában, figyelemre méltatlan zagyvaságok szövevényét kínálva kizárólag a keleti tanításokkal foglalkozók félrevezetését, a komolyabb szándékú, mindamellett a kellő tájékozottságot még meg nem szerzett emberek eltévelyítését érhetik el. E veszedelmes képzelgések széles körben való elterjedése azonban már nem csak a most említett kárt okozza, amely egyébként önmagában is épp elegendő lenne, hanem – más, hasonszőrű elgondolások mintájára –, kiválóan alkalmas az efféle dolgokat komolyan vevő, sérülékeny és ingatag emberek lelki egyensúlyának felborítására; ez pedig már komoly veszélyt jelent, amely eddig is számos elszomorító eset révén tett magáról tanúbizonyságot.

Ezeknek az elméleteknek a terjedése tehát minden, csak nem ártalmatlan, mivel a jelenkori nyugatiak döntő többsége nagyfokú hajlandóságot mutat, hogy felüljön minden olyasminek, ami a rendkívüliség benyomását kelti vagy látszólag csodaszámba megy; kizárólag gyakorlati irányban kibontakozó civilizációjuk, megfosztva őket az összes valódi intellektuális útmutatástól, mindenféle áltudományos és álmetafizikai különcködés előtt kitárja a kaput; mindazonáltal nem valószínű, hogy az efféle dolgok képesek maradéktalanul kielégíteni azt a szentimentális beállítottságot, amely – az igazi intellektualitás ugyanezen hiányának mintegy másodlagos következményeképpen – igen fontos szerepre tett szert életükben. Továbbá a kísérletezés előnyben részesítésének szokása a tudomány mezején, a majdnem kizárólag a puszta tényekhez való ragaszkodás, továbbá a tények eszmékkel szembeni felértékelése csak megnöveli azoknak a kutatóknak a befolyási övezetét, akik – hogy legvalószínűtlenebb elméleteiket is igazolják – megpróbálják feltevéseiket ilyen vagy olyan, olykor valódi, olykor képzeletszülte, gyakran tökéletlenül ellenőrzött és szinte mindig félreértelmezett jelenségekre alapozni; ezeknek az embereknek jóval nagyobb esélyük van a közvélemény általi elismerésre, mint azoknak, akik – lévén csakis a komoly tanítások és a mélyen megalapozott doktrínák elkötelezettjei – kizárólag a tiszta intelligenciához intézik szavaikat. Ez ad magyarázatot arra az elsősorban Amerikában, de Angliában is általános, első pillantásra felettébb megdöbbentőnek tűnő tényre is, miszerint a betegesen túlzásba vitt gyakorlatiasságot nagy könnyedséggel házasítják össze mindenféle, állítólagosan vallási természetű ostobaságnak a már-már korlátokat nem ismerő terjesztésével, ami mind az experimentalizmusban, mind az angolszász álmiszticizmusban remek társra lel; ez azt bizonyítja, hogy minden látszat ellenére a „leggyakorlatiasabb” mentalitás sincs mindig a legjobban kiegyensúlyozva. A fenti összeházasítás veszélye mindazonáltal Franciaországban sem kisebb, csak mintha itt kevésbé lenne szembeszökő; sőt ennek éppen ellenkezője a helyzet, merthogy minden külföldi utánzására való hajlandóságánál fogva, amihez jön még a divat hatása és a társadalom intellektuális sznobsága, bizonyos mértékben mindenki elősegíti az efféle elméletek térhódítását és támogatja a még szélesebb körű elterjedésükhöz az anyagi forrásokat, pedig a propaganda, a nyilvánosság legkülönbözőbb rétegei megnyerésének reményében, e nélkül is számtalan formába öltözik.

A veszély természete és hordereje semmiféle eltérő hozzáállást nem engedélyez a felelősökkel szemben; itt a sarlatánok és a fantazmagóriák birodalmában vagyunk, és míg az ember őszintén sajnálhatja az efféle dolgokban látszólag élvezetet lelő és a nagy többséget kitevő, együgyű embereket, addig ugyanezt már nem teheti meg azokkal szemben, akik mindenféle önös érdekből, tudatosan viszik rossz útra követőiket; az ilyenek csak leleplezést érdemelnek. Másfelől, ami az efféle ügyeket illeti, számtalan útja van, hogy valaki balekká váljon, és itt az ilyesfajta elméletekhez való hűség távolról sem az egyetlen lehetőség; még azok is, akik különböző okokból kifolyólag szembeszállnak ezekkel az elméletekkel, legnagyobb részben rosszul vannak felfegyverkezve; ily módon akaratlanul is elkövetik azt a hibát, hogy a szemük elé kerülő zagyvaságok helyett, amelyek kizárólag a nyugati tévelygések lecsapódásai, az eredeti keleti eszméket veszik össztűz alá; és így a gyakorta legjobb szándék által vezérelt támadásaik többet ártanak, mint használnak. A másik oldalon, a hivatalos orientalisztika egyes képviselői komolyan veszik ezeket az elméleteket; ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy úgy, ahogy vannak, igazaknak fogadják el, tudniillik – az általuk felvett sajátos nézőpontnál fogva – ezek igazsága vagy hamissága egyáltalán nem érdekli őket; hanem arról van szó, hogy tévesen a keleti mentalitás bizonyos részeként, afféle reprezentatív arculataként kezelik ezeket, és tévedésüket e mentalitással kapcsolatos teljes tudatlanságuknak köszönhetik, ami még csak nem is zavarja őket, hiszen a témával kapcsolatban semmiféle komolyabb konkurencia által nem érzik magukat fenyegetve. Olykor különös összefonódások jönnek létre, például a „vallástudomány” területén, ahol Burnouf esete csak egyetlen példa; e tény talán egyszerűen ennek az úgynevezett tudománynak az antireligiózus és antitradicionális irányultságával magyarázható, ami természetesen szimpátia, sőt rokonsági viszonyban áll az összes olyan felforgató elemmel, amely eltérő eszközökkel párhuzamosan működik és fejti ki hatását. Azok, akik nem elégszenek meg a puszta látszatokra való támaszkodással, néhány igen különös és tanulságos megfigyelést tehetnek a legkülönfélébb területeken, és felfedezhetik, hogy a rendellenesség és az összefüggéstelenség – pontosabban az, ami annak látszik – olykor milyen remekül használható fel egy jól kidolgozott terv keresztülvitelére, amely tervről többnyire sejtelmük sincs azoknak, akik többé-kevésbé öntudatlan eszközeivé váltak; ezek bizonyos értelemben politikai cselfogások, mégpedig egy speciális fajtából valóak; emellett a feltételezettel ellentétben, a politikusok, még a szó szokásosnál szűkebb értelmét véve is, nem egyöntetűen ártatlanok a most tárgyalt ügyekben.

A nyugati közvélemény széles rétegeire aljas szándékkal hatást gyakorló állítólagos doktrínák között, amelyeket többnyire, lévén teljesen új keletűek, joggal lehet a „neospiritualizmus” gyűjtőnév alá sorolni, van néhány, például az okkultizmus vagy a spiritizmus, amelyekről – mivel keleti stúdiumokkal nincsenek kapcsolatban – ezúttal nem kell szót ejtenünk; az, amivel e helyütt részletesebben kell foglalkoznunk, noha ebben sincs semmi keleti, hacsak nem a külső forma, amelybe csomagolva megjelenik, az úgynevezett „teozófizmus”. E szó használatát, bár minden bizonnyal vannak, akiket sérteni fog, a zavar elkerülésének szándéka teljesen igazolja; ugyanis nyilván nem lenne helyes e helyütt a „teozófia” szót használni, ami hosszú ideig a teljesen más jellegű, és a nyugati bölcselet egyik messzemenőkig elismerésre méltó ágát jelölte, amelynek eredete egészen a középkorig nyúlik vissza; itt csupán a magát „Teozófiai Társulatnak” tituláló kortárs szervezet koncepcióival kell foglalkoznunk, amelynek tagjai – az angolban általánosan használt kifejezéssel – „teozófistákként” ismertek, és nem teozófusokként. Nem áll módunkban bemutatni akár csak vázlatosan is e „Teozófiai Társulat” létrejöttének történetét, jóllehet bizonyos tekintetben ez is érdekes lenne, amelynek alapítónője, a környezetében működő rendkívüli befolyásoknak köszönhetően, képes volt felettébb homályos eredetű, egyszersmind utódaiból teljesen hiányzó képességeit értékesíteni; a legkülönfélébb eredetű elemekből felépülő, felettébb kétes értékű úgynevezett doktrínáját, ami voltaképpen a zavaros és összefüggéstelen szinkretizmus iskolapéldája, először „ezoterikus buddhizmusként” tálalták, , ami, mint azt korábban jeleztük, teljesen légből kapott; nemrégiben aztán áttértek az „ezoterikus kereszténység” elnevezésre, ami e vonatkozásban természetesen semmivel sem kevésbé elképesztő. Ez a magát internacionalistának valló, amerikai eredetű szervezet, vezetését illetően, néhány jelentéktelen, elpártolt elágazástól eltekintve, tisztán angolszász lett; ugyanakkor minden – bizonyos, e helyütt nem részletezhető politikai állásfoglalásnak köszönhetően – megtámogatott erőfeszítés ellenére sem sikerült e szervezetnek néhány teljesen komolytalan hindunál többet soraiba verbuválni, akiket honfitársai semmibe se vesznek, de akiknek hangzatos nevei a tudatlan európaiak felültetéséhez kapóra jöttek; Indiában a „teozófizmust” senki sem tekinti egyébnek, mint egy némileg sajátos színezetű protestáns szektának, amely lealacsonyító címet teljességgel igazolnak is tagjai, önreklámozási módszerei s „moralizáló” tendenciái – az összes tradicionális intézménnyel szemben tanúsított, olykor nyílt, olykor leplezett ellenséges érzületről nem is beszélve. Ami az intellektuális termékeket illeti, a korai, emészthetetlen irományok után, az „emberi szervezet látens erőinek felszabadítása” révén megvalósuló, sajátos „clairvoyance”-nak köszönhetően, fantasztikus és bugyuta látomásokról szóló beszámolók tömegének lehettünk tanúi. Van továbbá néhány elképesztő szanszkrit szövegfordítás is, megtűzdelve megannyi még elképesztőbb kommentárral és értelmezéssel, amelyekkel szerzőik Indiában, mivel rövid úton nevetség tárgyaivá válnának, elő se mernek hozakodni, ez azonban természetesen nem jelenti azt, hogy mással, jelesül a keresztény tanítás eltorzított változatával ne próbálkoznának, a kereszténység titkos értelme kinyilatkoztatásának zászlaja alatt; ehhez csak annyit kell hozzátenni, hogy ha a kereszténység ezeknél nem tartalmazna nagyobb misztériumokat, a titoktartás megmagyarázhatatlan, sőt egyenesen értelmetlen lenne, és mélységes kinyilatkoztatások mindeme teozófikus ömlengésekben való keresése is magától értetődően teljesen felesleges időpocsékolás lenne.

Ami első ránézésre a leginkább szembetűnik a teozófizmus kapcsán, az egy felettébb bonyolult szanszkrit terminológia használata, melyben a szavak eredeti jelentésükhöz képest többnyire teljesen más jelentéssel vannak felruházva; ez azonban nem adhat okot meglepetésre, tekintettel arra, hogy pusztán olyan hamisítatlanul nyugati elgondolások kendőzésére használják őket, amelyek az igazi keleti ideáktól a lehető legtávolabb esnek. Csak egyetlen példával élve, itt van mindjárt a karma szó, amelynek jelentése, mint már jeleztük, az, hogy cselekvés, ennek ellenére következetesen az „okság” értelmében használják, ami már nem egyszerűen pontatlanság; és ami még súlyosabb hiba, hogy – a Mīmāmsā című fejezetben bemutatott apūrva teóriájának félreértelmezéséből kifolyólag – még ezt az „okságként” való fordítást is teljesen sajátos módon értelmezik, miáltal végül is afféle „morális megtorlássá” torzul. E témát korábban már kellőképpen kidolgoztuk, ami lehetővé teszi az olvasó számára annak a nézőpontbeli kifordultságnak a felmérését, amit ez az eltorzítás előfeltételez, még akkor is, ha a velejáró összes mellékes zagyvaságtól megfosztottuk. Mindent összevéve, még azt kell bemutatnunk, milyen mélyen is van a teozófizmus a nyugatiakra oly jellemző szentimentalizmussal átitatva. Ahhoz, hogy a moralizmus és az álmiszticizmus szerepét felmérhessük, elég csak egyet felütni ama irományok közül, amelyekben ezek az elgondolások napvilágot láttak; ha pedig az ember az újabb keletű kiadványokat is megvizsgálja és összeveti a korábbiakkal, láthatja, hogy – talán a szervezet vezetőin egyre jobban elhatalmasodó középszerűségből kifolyólag, talán mert az általuk kitűzött cél érdekében ez a beállítottság a leghasznosabb – ezek a tendenciák csak még jobban eluralkodtak. A teozófizmusban a szanszkrit terminológia használatának egyetlen célja, hogy olyan ruhába öltöztesse a doktrína helyett közölteket, ami elkápráztatja a tompa nyugati elméket, és megnyerje magának azokat az embereket, akik külsőleg valami egzotikumra áhítoznak, de akik, a hiteles keleti tanítások egyetlen részletét sem lévén képesek felfogni, pontosan a lényeget illetően csakis annak örülnek, ha saját elképzeléseikkel egyező gondolatokat és törekvéseket sikerül felfedezniük; ez az úgynevezett „értelmiség” körében tipikus lelkület azon filozófusokéval vethető össze, akik csillapíthatatlan vágyat éreznek különféle hangzatos és ritkán használt szavak bevezetésére, csak azért, hogy a leglaposabb közhelyeknél semmivel sem különb gondolataikat valamelyest érdekesebbé tegyék.

Mi más is lenne, aminek a teozófizmus oly kiemelt jelentőséget tulajdonít, mint az „evolúció” jellegzetesen nyugati és modern elképzelése, amelyet ráadásul, akárcsak az eredetére nézve vele szoros rokonságban lévő spiritizmus legtöbb válfaja, a „reinkarnáció” elméletével házasít össze? Ez utóbbi koncepció egyébként először a tizenkilencedik század első felének szocialista álmodozói körében bukkan fel, akiknek szemében a társadalmi egyenlőtlenségek különösképpen felháborítónak minősültek, holott a világ legtermészetesebb dolgai közé tartoznak; ha valaki képes az individuális természetek különbözőségére épülő kasztok intézményének princípiumát felfogni, ez többé számára nem jelent problémát. Mellesleg az efféle elméletek, beleértve az „evolucionizmus” legkülönfélébb válfajait is, valójában semmit sem magyaráznak meg; miközben a problémát mondhatni határtalanul kitolják a múltba, végül elismerik, teljes egészében megoldatlan maradt, feltéve, hogy létezik egyáltalán számukra probléma; de ha nem, minek ez az egész elméletgyártás? Ami azt az állítást illeti, miszerint a „reinkarnáció” gondolata az antikvitásig nyúlik vissza, nos a helyzet az, hogy az egészből semmi nem igaz, és mindössze bizonyos szimbolikus kifejezések félreértéséről van szó, arról a félreértésről, amely a felületes vizsgáló által afféle lelki „transzformizmusként” értelmezett püthagoreus „metempszichózisnak” az osztályrésze lett; hasonlóképpen durva félreértésről van szó, amikor földi életek egymásutánjáról beszélnek ahelyett, ami – nemcsak a hindu tanításokban, hanem a buddhizmusban is – a különböző létállapotok határozatlan sorát képezi, ahol is minden egyes állapotnak megvannak a maga saját, minden más állapotétól különböző, jellegzetes feltételei, és ezek képezik egy lény számára a létnek azt a körét, amelyben csak egyszer vehet részt: a földi, pontosabban a testi lét ily módon csupán egyetlen a határozatlan számú állapotok sorában. A létállapotok sokságának teóriája a metafizikai nézőpontból kitüntetett jelentőségű; noha ezt e helyütt nem fejthetjük ki, kénytelenek voltunk legalábbis utalni rá, nevezetesen az apūrva és az „egybeeső akciók és reakciók” említése kapcsán. Ami az ennek csupán szánalmas karikatúráját képező „reinkarnacionizmust” illeti, néhány tudatlan, illetve többé-kevésbé elnyugatiasodott egyént kivéve, minden keleti egyöntetűen elveti; akár ettől függetlenül is, a reinkarnacionizmus metafizikai értelmetlenségénél szinte semmi sem bizonyítható könnyebben, hiszen elfogadni azt, hogy egy lény egynél többször is átmehet egyazon állapoton, nem más, mint elfogadni az Univerzális Lehetőség korlátozását, vagy ami ugyanaz, tagadni a Végtelent, és ez a tagadás a legmélységesebb önellentmondás. Nyomós okok vannak a „reinkarnáció” gondolatával való határozott szembenállásra: először is, mert – mint azt röviden vázoltuk – az igazsággal homlokegyenest szemben áll, másodszor pedig – egy szintén csak nem elhanyagolandó okból kifolyólag –, mert ez a „neospiritualizmus” összes válfaja közül az egyik legelterjedtebb irányzat, az úgynevezett „spiritizmus” által elterjesztett elmélet egyike azon mentális eltévelyítés fő vonulatainak, amelyről e fejezet elején szóltunk, s amelynek máris jóval több ember esik áldozatul, mint amennyit a tényeket felületesen ismerők feltételeznének. Természetesen nem időzhetünk túlzottan sokáig e problémánál; azt azonban még hozzá kell tenni az eddigiekhez, hogy amíg a spiritiszták mind a „reinkarnációs” elméletüket, mind a lélek halhatatlanságát „tudományosan”, azaz kísérletileg próbálják igazolni – és most tekintsünk el attól, hogy ez a módszer ebben az irányban soha a leghalványabb eredményre sem fog vezetni –, addig a teozófisták döntő többsége afféle dogmaként vagy hitcikkelyként kezeli ezt az elméletet, amelyet mindenféle racionális vagy kézzelfogható bizonyíték után való kutatás mellőzésével, pusztán érzelmi indíttatásból kifolyólag kell elfogadni. Mindez világosan mutatja, hogy e ponton tulajdonképpen egy álvallás létrehozására való kísérlettel állunk szemben, amely álvallás Nyugat valódi vallásaival, kiváltképp a katolicizmussal kíván versenyre kelni, tudniillik ami a protestantizmust illeti, ez könnyűszerrel hozzáidomul a szekták tömegéhez, amelyeknek a doktrinális princípiumok hiányából kifolyólag spontán módon ad életet. A teozófikus álvallás jelenleg egy határozott forma felvételén iparkodik, fő témájának a „nagy tanító” közelgő eljövetelét jelölvén ki, akit prófétái legtöbbször eljövendő Messiásként, sőt Krisztus „reinkarnációjaként” emlegetnek; a teozófizmus különféle átalakításai között – legalábbis jelen idő szerint – ez, amelyik éppen elegendő fényt vet arra, mit is értenek itt „ezoterikus kereszténységen”, a legfrissebb és számos változat közül korántsem a legjelentéktelenebb.

 

René Guénon
Monotheizmus és angelológia
Fordította: Németh László Levente
Forrás: http://utenti.lycos.it/apoka/?
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

A már máshol elmondottak lehetővé teszik a politeizmus születéséhez elvezető tévedés természetének a megértését: ez, amely összességében véve csak a „társítás”1 legszélsőségesebb esete, a princípiumok többségét mint teljesen önálló princípiumot szemléli, holott ezek valójában nem mások és nem is lehetnek mások, mint a szupremális princípium többé-kevésbé másodlagos arculatai. Magától értetődik, hogy ez a tévedés csak az isteni attribútumokra és arculatokra vonatkozó tradicionális igazságok meg nem értésének a következménye lehet; ez a fajta értetlenség mindig elképzelhető több-kevesebb elszigetelődött ember esetében, de általánossá válása, amely cska egy éppen eltűnő tradicionális forma szélsőségesen degenerálódott állapotának felel meg, kétségkívül sokkal ritkább volt, hogy azt megszokottnak higgyük. Mindenesetre egyetlen tradíció sem lehet, bármilyen legyen is az, önmagában véve politeista; a modernek „evolucionista” nézetei mintájára készült „politeista kezdet” minden természetes rend felforgatását jelenti, s valójában nem más, mint egy egyszerű deviáció. Minden igazi tradíció lényegében monotheista; pontosabban szólva ezek a tradíciók elsősorban a minden dolog létének és függőségének alapját képező szupremális Princípium2 egységét állítják, és ez, a tradíciók keretén belül sajátosan vallásos formában megjelenő tételezés alkotja a tulajdonképpeni monotheizmust; azonban, feltéve, hogy egyáltalán szükséges ez a magyarázat a nézetek zűrzavarának elkerüléséhez, a monotheizmus ebbéli értelmét akadály nélkül kiterjeszthetjük a principiális egység valamennyi állítására. Másrészről, amikor az állítjuk, hogy kezdetben szükségszerűen csak monotheizmus létezett, magától értetődik, hogy ennek semmi köze sincs a kétségkívül sohasem volt, állítólagos „primitív egyszerűség” hipotéziséhez;3 ahhoz, hogy e tekintetben minden félreértést elkerüljünk, elegendő, ha megjegyezzük, hogy a monotheizmus a különféle isteni attribútumokban valamennyi kibontakozó lehetőséget el tudja helyezni, valamint, hogy az angelológia, ami szigorúan összefügg az attribútumok előbb tárgyalt szemléletével, valóban fontos helyet foglal el azokban a tradicionális formákban, ahol a monotheizmus a legvilágosabban és a leghatározottabb körvonalakkal jelenik meg. Tehát nincs semmiféle összeegyeztethetetlenség, és még az angyalok invokációja is – ha őket kizárólag csak „közbenső égieknek”, azaz követve azt, amit már elmondtunk, a forma-feletti manifesztáció rendjében az istenség különböző arculatai megnyilvánítóinak vagy reprezentálóinak tekintik – tökéletesen legitimnek és normálisnak tekinthető a legszigorúbb monotheizmus szerint.

Ebben a vonatkozásban rá kell mutatnunk a kortársaink számára oly kedves „történeti”, vagy az ilyennek nevezett nézőponttal való visszaélésekre, valamint a már más alkalmakkor tárgyalt „átkölcsönzések” elméletére. S csakugyan elég gyakran találkozhatunk azzal az állítással, hogy például a zsidók a babiloni fogság előtt nem ismerték az angelológiát, és hogy azt egyszerűen a káldeusoktól vették át; mások azt a néztetet támogatják, hogy az egész angelológia, ahol egyáltalán előfordul, egyformán a mazdaizmusbl származik. Világos, hogy a hasonló állítások maguktól értetődően azt feltételezik, hogy csak egyszerű „ötletekről” van szó, e kifejezés modern és pszichológiai értelmében, vagy minden valós alapot nélkülöző elképzelésekről, miközben számunkra és azok számára, akik a tradicionális nézőpont oldalán állnak, éppen ellenkezőleg, a valóság egy bizonyos rendjének tudását jelentik; egyáltalán nem értjük, hogy egy ilyen tudásnak miért kellene átvétel eredményének lennie – egyik doktrínából egy másikba kerülve át –, míg ugyanakkor nagyon is jól látjuk, hogy ennek a tudásnak egyformán és olyan minőségben mindkét doktrína szerves részének kell lennie, mivel mindkettő egy és ugyanazon igazság kifejeződése. Azonos értékű tudásokkal találkozhatunk és kell is találkoznunk mindenfelé; és amikor azonos értékű tudásokról beszélünk, akkor ezen keresztül maguknak a tudásoknak az alapjáról van szó, azonban az ilyen vagy olyan tradicionális forma sajátos megjelenéséhez való hozzáigazítás miatt ez különböző módokon nyilvánul meg és fejeződik ki.4 Ezzel kapcsolatban azt mondhatjuk, hogy az angelológia vagy ennek megfelelője, bármi legyen is az a kifejezés, amivel ezt szorosabban jelölik, minden tradícióban megjelenik; s hogy egy példával is szolgáljunk, emlékezzünk a hindu tradíció déváira, amelyek valójában a judaista, keresztény és iszlám tradíció angyalainak pontos megfelelői. Mindenesetre ismételjük meg újra, hogy a szóban forgó angelológiát a tradíció azon részeként határozhatjuk meg, ami a manifesztáció formafeletti vagy szupraindividuális állapotaira vonatkozik, függetlenül attól, hogy ez egyszerű teoretikus megfogalmazás, vagy ezeknek az állapotoknak a tényleges realizációja.5 Egyértelmű, hogy ez önmagában véve a legcsekélyebb mértékben sem hasonlít valamiféle politeizmusra, még akkor sem, ha a politeizmus, amint azt már említettük, csak ennek a félreértéséből származhat; azonban azok, akik kiállnak a politeista tradíciók léte mellett, amikor is „átvételekről” beszélnek – amit az imént példával is illusztráltunk –, úgy tűnnek, mintha ezzel azt szeretnék sugallni, hogy az angelológia csak magán a monotheizmuson belül megjelenő politeista „kontaminációt” nyilvánítja meg. Ez ugyanannyit jelent, mintha azt mondanánk, hogy a szimbolizmus maga a bálványimádásból származik, holott éppen a bálványimádás az, amely bizonyos szimbolumok meg nem értettségének a következménye; ez a dolgok közötti különbségek figyelembe nem vételét jelenti és tegyük hozzá, hogy a fenti példák tökéletesen elegendőek ahhoz, hogy egyes jelenségek teljesen abszurd szemléletére fényt derítsenek.

Végezetül idézzük Jakob Böhmét, aki a rá jellemző sajátos terminológiával és talán homályos kifejezésmóddal pontosan írja le az isteni arculatok és az angyalok közötti összefüggéseket: „Az angyalok teremtésének van kezdete, azonban az őket teremtő erők sohasem ismerték a kezdetet, ezek az erők az örökkévaló kezdet születésének tanúi... Az angyalok a kinyilatkoztatott Ige, az örökkévaló, sötét, izzó és ragyogó természet, az isteni reveláció megkívánásának fiai, akiket »teremtett« képekké (azaz az egymástól elszigetelt teremtményekben felaprózva) alakítottak át.”6 Máshol a következőket mondja Böhme: „minden egyes angyali herceg Isten megszólaló jelképeként Isten nagy nevét viseli.”7 A. K. Coomaraswamy úr az általunk éppen most kifejtettekkel teljesn egybevágó szavait idzézhetnénk még, aki miután szintén idézte ez utóbbi mondatot, összehasonlította különböző „Istenre” vonatkozó szövegekkel, egyformán felhasználva a görög és a hindu tradíció iratait: „Szükségtelen szólni arról, hogy az isten ilyesfajta multiplicitása nem politeizmus, mivel mindegyik a Szupremális Istenség angyali természetű alávetettje, annak a Szupremális Istenségnek, amelyből eredetüket is merítik, és amelyben, amint azt oly gyakran említik, ismét eggyé lesznek.”8


Jegyzetek

1 „Társításról” beszélünk, ha a Princípiumon kívül bárminek önálló, saját egzisztenciát tulajdonítunk; természetesen a tulajdonképpeni monotheizmusnak számtalan fokozata lehet.

2 Amikor a szupremális Princípiumról beszélünk, akkor az ennek a közvetlen konzekvenciájaként megjelenő „dualitásfölöttiségről”, a kizárólag csak a Lét szintjén megvalósuló egységről van szó; mindazonáltal ez a különbségtétel, miközben metafizikai nézőpontból a legnagyobb fontossággal bír, egyáltalán nem érinti az itt elmondottakat, ilyesformán általánosíthatjuk a „monotheizmus” kifejezés értelmét és beszélhetünk az egyszerűség kedvéért a Princípium egységéről.

3 Vö. A mennyiség uralma és az idők jelei, XI. fejezet. — Elég nehéz megérteni, hogy egyesek hogyan hihetnek egyszerre a „primitív egyszerűségben” és egy kezdeti politeizmusban, pedig így áll a dolog: ez ismételten csak egy furcsa példa a modern mentalitás számtalan ellentmondásai közül.

4 Már az előzőekben céloztunk az angelológia és a különböző tradíciók szent nyelvei között létező összefüggésre; ez a szóban forgó adaptációnak igen jellegzetes példája.

5 Az első eset példájaként idézhetnénk a keresztény teológia angyalokra vonatkozó részét (egyébként, tágabban értelmezve, az exoterizmus természetesen itt egyedül csak a teoretikus szemléletmód vonalán helyezhető el), míg a második esethez a héber tradíció Kabbalájának gyakorlati részét említhetnénk.

6 Mysterium Magnum, VIII. 1.

7 De Sugnatura Rerum, XVI. 5. — Az első teremtéssel, „az elhangzott Isteni szóval” kapcsolatban lásd: Megjegyzések a beavatásról, 47. fejezet.

8 What is Civilization? Albert Schweitzer Festschrift. Ezzel kapcsolatban Coomaraswamy idézi Philónt is, aki az angyalokat a platóni értelemben felfogott „Ideákkal”, azaz az „Örökkévaló Értelemmel” azonosítja, amit az isteni értelem, vagy követve a keresztény teológia szóhasználatát, a „posszibilitások helyének” tekintett Ige foglal magába.