René Guénon: A folk-lore jelentése, Terebess Ázsia E-Tár

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

René Guénon
A folk-lore jelentése
Fordította: Németh Norbert
Forrás: http://utenti.lycos.it/apoka/?
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

A folk-lore [„néphagyomány”] koncepciója – ahogyan azt szokásosan értik – egy teljesen téves elgondoláson alapszik; azon az elgondoláson, hogy léteznek olyan „népi produktumok”, amelyek spontán módon a néptől erednek: rögtön látható az a szoros kapcsolat, amely egy ilyen szemléletmód és a demokratikus előítéletek között fennáll. Ahogyan nagyon helyesen megállapították, „az a nagy jelentőség, amelyet minden népinek mondott tradíció képvisel, főként abban a tényben áll, hogy e tradíciók eredete egyáltalán nem népi”. Hozzáfűzhetjük ehhez, hogy ha – miként majdnem minden esetben – a kifejezés igazi értelmében vett tradicionális elemekről van szó, valamint olyan dolgokról – még ha azok olykor torzítottak, elfelejtettek vagy törekedések is –, amelyek valóban szimbolikus érvénnyel rendelkeznek, mindezek távolról sem népi eredetűek, és semmiképpen nem egyszerűen emberiek. Az, ami „népi” lehet, egyedül a „túlélés” ténye – miután ezek az elemek lehanyatlott tradicionális formákhoz tartoznak hozzá; és e vonatkozásban a folk-lore kifejezés a „pogánysághoz” nagyon közeli értelmet vesz fel, amely megfogalmazás nem vesz mást figyelembe, mint ez utóbbi etimológiai értelmét, és távol áll tőle, hogy polémikus vagy sértő célzatú legyen.

A nép tehát – anélkül, hogy értené – megőrizte az ősi tradíciók maradványait, visszanyúlva olykor egy olyan távoli múltba, amelyet lehetetlen lenne meghatározni, és ezért be kell érnünk azzal, hogy ezeket a maradványokat a „történelem-előttiség” homályos területéről eredőkként határozzuk meg; ez ebben a vonatkozásban – többé-kevésbé „tudattalanul” – egyfajta kollektív emlékezet szerepét veszi fel, amelynek tartalma más forrásból származik. Ez lényegében egy „lunáris” szerep, és megjegyzendő, hogy az asztrális megfelelések tradicionális doktrínája szerint a nép ténylegesen a Holdnak felel meg, ami nagyon helyesen jelöli ennek tisztán passzív, kezdeményezésre vagy spontán működésre képtelen jellegét.

Ami a dolgok mélyére tekintve nagyon meglepőnek tűnhet, az annak a megállapítása, hogy ami ilyen módon megőrződött, milyen tekintélyes mértékben tartalmazza – többé-kevésbé rejtett formában – az ezoterikus rendű – vagyis a transzcendens megismerés területére vonatkozó – emlékek együttesét, annak ellenére, hogy pontosan ez az, ami lényegét tekintve a legkevésbé népi. Ez a tény önmagában sejtet egy magyarázatot, melyet csak néhány szóval jelzünk. Amikor egy tradicionális forma eljutott addig a pontig, ahol a kihalás fenyegeti, képviselői megtehetik, hogy azt, ami egyébként elkerülhetetlenül elveszne, akaratlagosan arra a kollektív memóriára bízzák, amelyről éppen most beszélünk. Végső soron ez az egyetlen módja annak, hogy megmentsük azt, ami még bizonyos mértékben menthető. És ezzel együtt a tömegek természetes értetlensége elégséges garancia abból a szempontból, hogy az, ami egy ezoterikus karakterrel rendelkezett, ne vesszen el, hanem a múlt egyfajta tanúbizonyságaként megmaradjon – kizárólag azok számára, akik egy másik korszakban képesek lesznek majd megérteni azt.

Ami a szimbolikát illeti, nem tudjuk elégszer ismételni, hogy minden igazi szimbólum számos értelmet hordoz önmagában, méghozzá egészen a kezdetektől, mivel a szimbólumok nem emberi konvenció révén jöttek létre, hanem a „megfelelés törvénye” alapján, amely a létsíkokat összekapcsolja. És ha egyesek látják ezeket a jelentéseket, mások pedig nem (vagy csak részben), ez nem jelenti azt, hogy e jelentések kevésbé valóságosan vannak jelen, és hogy az egész csupán némelyek „intellektuális horizontjára” tartozik. Bármit is gondolnak profán szempontból, a szimbolika egy pontos tudomány, nem pedig komolytalan szórakozás, ahol az egyéni képzelet szabadon csaponghat.

Egy ilyen rendben tehát egyáltalán nem hiszünk a „költői kitalációkban”, amelyekre oly sokan hajlamosak minden dolgot visszavezetni. Az ilyen kitalációk távol állnak attól, hogy a lényegre vonatkozhatnának, és – szándékosan vagy sem – nem tesznek mást, mint elrejtik azt, bebugyolálván egyfajta „képzeletszövevénybe”; és olykor túlzottan jól elrejtik, mert amikor a kitalációk túlontúl alkalmatlanok tárgyuk vonatkozásában, majdnem lehetetlen lesz felfedni a mély és eredeti értelmet. Vajon nem így történt-e a görögöknél, ahol a szimbólum „mitológiává” degenerálódott? Ettől a veszélytől főként ott kell tartani, ahol a „költő” maga nincs tudatában a szimbólumok valódi értelmének. Mivel nyilvánvaló, egy ilyen esetet jól be lehet mutatni. A „relikviákat vivő szamár” példázatát használják itt, mint ahogy sok más esetben is. És a „költő” ekkor a profán nép szerepéhez hasonló helyzetbe jut, aki megőrzi és továbbadja saját tudatlanságát azon fensőbbrendű, „ezoterikus” tartalmak vonatkozásában, amelyekről itt szót ejtettünk.

René Guénon
A moralisztikus-szentimentális mítosz
Fordította: Németh Norbert
Forrás: http://utenti.lycos.it/apoka/?
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Ha az „anyagi fejlődés” korábbi cikkeinkben már kritika tárgyává tett koncepciójáról áttérünk az „erkölcsi fejlődésre”, a modern mentalitás egy másik uralkodó eleméhez jutunk el, a szentimentalitáshoz. E sajátosság jelenlétének felismerése pedig nem jelenti azt, hogy változtassunk azon ítéletünkön, amely szerint a nyugati civilizáció korszakunkban nem más, mint teljes egészében materiális civilizáció.

Tudjuk nagyon jól, hogy egyesek szembe akarják állítani az érzés területét az anyag világával, az egyik fejlődéséből egyfajta ellensúlyt képeznének a másik beszüremkedése ellenében, és e két komplementer elem között egy stabil egyensúlyt vennének fel eszményként. Ilyen talán az „intuicionalisták” gondolkozása, lévén hogy ez elválaszthatatlanul társítja a gondolatot az anyaghoz, arra törekszik, hogy ettől egy olyan ösztön révén szabaduljon meg, amely természetének meghatározásától azonban nagyon távol áll; még inkább ilyen a pragmatisták gondolkozása, akik számára magát az igazságot helyettesítő „hasznosság” koncepciója egyaránt materialisztikus és morális vonatkozású: és újból láthatjuk itt, hogy a pragmatizmus mennyire kifejezi a modern, főként az angolszász világra jellemző tendenciákat.

A materialitás és a szentimentalitás valójában egyáltalán nem ellentétei egymásnak, az egyik nem juthat messzire a másik nélkül, és a kettő együtt éri el legkiterjedtebb kibontakozását. Ennek igazolásával találkozunk Amerikában, ahol, miként teozófiáról és spiritizmusról készült tanulmányainkban alkalmunk volt ezt megjegyezni, a legrosszabb álmisztikus különcségek születnek és terjednek el hihetetlen gyorsasággal, miközben az iparosodás és az „üzlet” iránti szenvedély már az őrültséggel határos szintet ér el. Ilyen helyzetben nem a két tendencia egyensúlyáról lehet beszélni, hanem két egyensúlytalanságról, ami az egyiket hozzáfűzi a másikhoz, és ezek ahelyett, hogy kompenzálnák, folytonosan elmélyítik egymást. E jelenség indoka könnyűszerrel belátható: ahol az igazi és tradicionális intellektualitás a minimumra csökkent le, a legtermészetesebb, hogy a szentimentalitás fölénybe kerül. Egyébként ez önmagában nagyon közel áll a materiális rendhez: nincsen semmi, ami a teljes pszichikus területen a szervezettől jobban függne, mint a szentimentalitás, és gondoljanak erről bármit is, az érzés és nem az intelligencia az, ami az anyaghoz kapcsolódik. Ha egyesek szerint az ész többé már nem az inorganikus, hanem az élő anyaghoz kapcsolódik, ettől még mindig az érzékelhető dolgok világáról van szó, és az efféle korlátozástól mind a modern mentalitás, mind az ezt képviselő filozófusok számára lehetetlennek tűnik megszabadulni. Szigorúan véve, és ha ragaszkodunk ahhoz, hogy a tendenciák egy kettősségével rendelkezünk, az egyiket össze kell kötni az anyaggal és a másikat az „élettel”; e megkülönböztetés hatékonyan szolgálhat egy olyan klasszifikációt, amely korszakunk nagy babonáira kielégítő módon vonatkozik. De ismételjük meg, a két tendencia ugyanolyan rendű és valójában nem választható szét: ugyanazon szinten lévő és hierarchikusan nem egymás alá rendelt dolgokról van szó. Kortársaink „moralizmusa” ily módon nem más, mint gyakorlati materializmusuk szükségképpeni kiegészítője. Teljesen illuzórikus lenne felmagasztalni az egyiket a másik rovására, mivel egymásra szükségképpen tekintettel vannak, egymást feltételezve és ugyanabban az értelemben bontakoznak ki: nos, általában ezt szokták „civilizációnak” hívni.

René Guénon
Titkos háború
Fordította: Németh Norbert
Forrás: http://utenti.lycos.it/apoka/?
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Egyik korábbi cikkünkben a Diorama hasábjain már említést tettünk arról, hogy a világ teljes és tradicionális szemléletéhez nem szabad figyelmen kívül hagyni a korporális valóság és az eredeti értelemben vett spirituális világ közti „szubtilis” erők vagy befolyások közbenső rendjét, továbbá szót ejtettünk arról is, hogy az etnológusok által a „primitív” népeknek tulajdonított egyes elképzeléseket miként kell értelmezni. Beszéltünk a „sámánizmusról” is, és ennek kapcsán arról, hogy ilyen esetekben bizonyos erőket felforgatóvá és pusztítóvá lett hatalmak felhasználhatnak.

Pszichikus maradványok

Ügy véljük, eljött az ideje annak, hogy e megjegyzéseket most kiegészítsük, és lehetőség szerint e sorok olvasóinak érdeklődési köréhez közelebb álló probléma felé forduljunk. Valójában talán meglepő lehet az a tény, hogy egy eredetében autentikus tradíció hátrahagyott nyomai bizonyos esetekben a „felforgatás” tényleges véghezvitelére alkalmasak. Egy ilyen lehetőség kétségkívül az ember által maga mögött hagyott pszichikus maradványok esetével állítható párhuzamba, amikor is halálával egy másik állapotba lép át és a hátrahagyott maradványait irányultságtól függően lehet felhasználni. A spiritizmus és a mágia lényegében ilyen jellegű maradványokat hoz működésbe. Mindegy, hogy ezeket tudatosan egy „mágus” használja fel vagy tudattalanul a spiritiszták – akik naivan azt hiszik, hogy elhunytak lelkéivel léptek kapcsolatba – az efféle visszaélésekből származó, többé-kevésbé ártó hatásoknak nyilván nincs semmi közük a létezés azon minőségeihez, amelyekhez eredetileg tartoztak. Jelen esetben nem másról van szó, mint az úgynevezett vándorló befolyásokról, a nem korporális és nem spirituális erők sajátos kategóriájáról, vagyis az elhunyt létezőből csak egy illuzórikus látszatot megőrző pszichikus maradványokról.

E hasonlóság pontos megértése végett nem szabad megfeledkezni arról, hogy a helyes, vagyis transzcendens értelemben vett spirituális befolyások világunkban való működéséhez megfelelő „alapokra” van szükség, mégpedig főként a pszichikus, majd pedig a korporális rendben, vagyis egy ahhoz hasonló struktúrára, mint amit az emberi létező önnön felépítésében és elemeinek hierarchiájában képvisel.

Ha az említett spirituális influenciák egy idő után valamilyen ok miatt a korábbi, számukra testi „bázisul” szolgáló helyekről vagy tárgyakból visszavonulnak, utánuk olyan pszichikus erők „töltései” maradhatnak még vissza, amelyek annál erősebbek és állandóbbak lesznek, minél inkább határozott volt az ezeket használatba vett spirituális elem. Ebből logikusan az következik, hogy a veszély a huzamosabb ideig fontos tradicionális központok esetében a legnagyobb, mind a fennmaradt pszichikus „konglomerátumok” erőteljes reakcióit előidéző elővigyázatlanság miatt, mind pedig – és főként – amikor olyan személyek bukkannak fel, akik az említett maradványokat hatalmukba kerítik, hogy ezeket tetszésük szerint saját céljaikkal összhangban álló hatások elérése végett működésbe hozzák.

A maradványok felhasználása

Felhívjuk a figyelmet arra, hogy egy letűnt civilizáció egyes nyomai képviselte ártalmas természet megértéséhez a most említett két eset egyikéhez kell fordulnunk akkor, amikor is e nyomokat a természetüket egyáltalán nem ismerő emberek keltik életre, s pontosan ezért meggondolatlanul cselekszenek. Mindez viszont nem zárja ki, hogy olykor más is végbemehet. Kétségtelen például, hogy jóllehet egy ősi civilizáció utolsó időszakában leromlott maradványok a legalacsonyabb rendű pszichikus influenciákként egy efféle ártalmas jelleget megőrizhettek, azonban az is előfordulhatott, hogy a későbbi visszaélések elkerülése végett bizonyos helyek vagy tárgyak a lehetséges megszentségtelenítések ellenében egyfajta védelem céljából sajátos preparációt kaptak: az ilyen természetű előrelátás önmagában véve nem megalapozatlan, noha tény, hogy felesleges kitüntetettséget adhat a védekezésnek, ami minden bizonnyal nem igazán pozitívum, hiszen tanúbizonyságát adja egy, a tiszta spiritualitástól meglehetősen távoli aggodalomnak és talán egy olyan hatalom hiányának is, ami önmagában véve nem igényelne semmiféle ilyen segédeszközt.

Mindemellett az őket korábban irányító „szellemtől” megfosztott, így egy sajátos „lárva” állapotba jutott és megőrződött pszichikus influenciák (a lárvákat eredetileg pontosan a halottak pszichikus maradványainak tekintették) még akár önkéntelenül is reagálhatnak valamely ingerre, mégpedig egy olyan többé-kevésbé rendezetlen módon, ami soha sem áll semmiféle kapcsolatban az őket annak idején teljesen más célokra felhasználó személyek szándékaival: éppoly kevéssé, mint amennyire más vonatkozásban ezek az influenciák a „pszichikus holttestek” olyan összefüggéstelen megnyilatkozásai lehetnek, amelyek olykor a spiritiszta szeánszokon jelentkezve az elhunyt individuumok látszólagos „önazonosságát” tükrözik vissza, holott ezek pusztán hátrahagyott nyomokként az individuumok eredeti tetteivel és szándékaival már nem függnek össze, hiába hiszi komolyan számtalan naiv ember, hogy a halottak „szellemeivel” került kapcsolatba.

A szóban forgó befolyások tehát magukra hagyva sok esetben már meglehetősen baljósak lehetnek: ez voltaképpen a „köztes világ” hatalmainak természetétől függ, e területre már nehéz közvetlen hatást gyakorolni, mint ahogy azt sem lehet meggátolni, hogy a fizikai, testi erők működése bizonyos esetekben az emberi vagy nem emberi akarattól függetlenül baleseteket idézzen elő. Maguk e befolyások ráadásul olyan helyzetben vannak, hogy a testi erők megszerzéséhez hasonlóan bárki törekedhet ezek elérésére. Természetes tehát, hogy egyikük másikuk nagyon eltérő, sőt még ellentétes célokat is szolgálhat, mégpedig az ezeket meghódító és irányító személy szándékai szerint. És ha e személy a sötét hatalmak világához tartozik, e befolyásokat nyilvánvalóan mindazzal a működéssel homlokegyenest ellentétesen fogja felhasználni, amit eredetileg egy szabályos tradíció kvalifikált képviselői folytattak.

Félig kihunyt tradíciók

Eddig egy teljesen kihunyt tradíció által hátra hagyott nyomokkal foglalkoztunk. Ezeken túlmenően azonban egy másik lehetőség is létezik: olyan úgymond önmagát túlélő ősi tradicionális civilizáció esete, amelyben a hanyatlás arra a pontra jutott, hogy a „szellem” a civilizációból már teljesen visszahúzódott: minden spirituális vonatkozástól megfosztott és mindössze az esetleges alkalmazások területén működő megismerés folytathatja ekkor csak az átadást, s a szerényebb intellektuális képességekkel rendelkező személyek számtalan eltévelyedésnek vannak kitéve, mivel a civilizációs maradványok a tiszta doktrinális alapjuk elenyészése folytán többé már nem képviselnek mást, mint egy magasabb rend maradványait.

A „továbbélés” ilyen esetében a tradíció képviselői által korábban összefogott és hasznosított pszichikus influenciák a látszólagos és immár törvénytelen követők tudtán kívül is még mindig „utolérhetőek” maradnak. Akik ezekből ténylegesen önmagukon keresztül valamit felhasználnak, ezzel egy általuk gyakorolni kívánt akció tudattalan eszközeivé válnak, nemcsak mint „élettelen” tárgyak, hanem olyan élő emberekként, akik mintegy „bázisul” szolgálva, e befolyásoknak természetszerűleg még nagyobb fokú „vitalitást” adnak. Pontosan erre való tekintettel vettük a „sámánizmus” példáját, azzal a fenntartással, hogy az efféle megjelöléseket nem lehet válogatás nélkül alkalmazni mindarra, amit e különösen elkoptatott megjelöléssel manapság illetni akarnak.

Titkos háború

Egy olyan tradíció, ami hanyatlásában egészen addig jutott, hogy hasonló visszaélésekre ad lehetőséget, valójában tradícióként már halott, ugyanúgy, mint amelyből látható folytatás már nem maradt fenn. Ha ugyanis ez valamilyen módon mégis eleven lenne, egy efféle „felforgatás” – ami végső soron pontosan a tradicionális emlékek meghazudtolása, hogy azokat per definitionem antitradicionális értelemben működtesse – ekkor nyilvánvalóan nem mehetett volna végbe. Csakhogy még mielőtt a dolgok eddig a pontig jutnának, amikor is a tradicionális szerveződések hanyatlásukban és gyengülésükben többé már nem képesek eredeti értelmükben fennmaradni, a felforgatás többé-kevésbé közvetlen ügynökei ezek közé már befurakodhatnak, és azon munkálkodhatnak, hogy meggyorsítsák annak a pillanatnak az eljövetelét, amelyben a „felforgatás” lehetséges lesz. Nem lehet persze egyértelműen kijelenteni, hogy minden esetben sikerül eddig eljutniuk, mert ami valamiféle életet e mesterkedések ellenére megőrzött, még új erőre kaphat; de ha a tradíció kimerülésének meg kell történnie, az ellenség úgymond már az erőd falai mögött lesz, készen arra, hogy egy ilyen tradíció „holttesteit” a saját céljára hasznosítsa és használja. Mindazon tradicionális vonulatok képviselőinek, amelyek Nyugaton még hitelességet hordoznak, az efféle mesterkedéseknek szerintünk a legnagyobb figyelmet kellene tulajdonítaniuk, amíg még nem késő, mert ezek körében az ilyen természetű „beszivárgások” sajnos egyre fenyegetőbb jeleket képeznek, feltéve, hogy egyáltalán még felismerhetőek.

Egy másik fontos szempontról kell még szót ejteni: ha a sötét erők az iránt ügyködnek, hogy a hajdani spirituális központok helyeit hatalmukba kerítsék, nemcsak az itt felhalmozódó és bizonyos módon „rendelkezésre álló” pszichikus influenciák miatt történhet mindez; a helyszínek sajátos helyzete is lehetőséget ad erre, hiszen ezeket nem önkényesen választották ki arra a szerepre, amelyet az adott korszakban valamely tradicionális vonulatban betöltötték. Az ilyen helyek kiválasztását irányító „szakrális geográfia”, mint minden, az esetleges rendhez tartozó tradicionális tudomány, arra is lehetőséget nyújt, hogy legitim alkalmazását elveszítve, ennek ellenében használják fel. Ha a föld valamely pontja arra „kitüntetett”, hogy spirituális akciók hordozójaként szolgáljon, valamint bizonyos pszichikus befolyásokat sugározzon és vezéreljen, ilyennek lenni azután sem szűnik meg, hogy e befolyásokat homlokegyenest más módon, minden valódi spiritualitással szemben álló célra hasznosítják. Bizonyos ismeretek efféle eltorzulásának a veszélye, amelyre itt egy pontos példával rendelkezünk, valamennyi normális civilizációban meglévő számos olyan teljesen természetes és most érintett visszatartásra magyarázatul szolgál, amelyek a modernek számára már felfoghatatlanok, mivel ők általában eme ismeretek „monopolizálására” törekvő szándéknak tekintik mindazt, ami a valóságban – amennyire ez egyáltalán lehetséges – csak a visszaélés meggátlására hivatott mérték. De az ilyen természetű elővigyázatosság is megszűnik hatékonynak lenni akkor, amikor a szóban forgó ismeretek letéteményes őrzői hagyják, hogy kvalifikálatlan egyének saját benső köreikbe hatoljanak be, sőt miként mondottuk, még a felforgatás ügynökei is, akik legközvetlenebb céljaik egyike pontosan ezen ismeretek bitorlása.

Minden esetben, legyen szó magukról a helyekről, vagy akár az ezekhez továbbra is kapcsolódó befolyásokról, illetve végső soron a szóban forgó megismerésről, az ősi mondást lehetne felidézni: corruptio optimi pessima [‚a legjobb romlása a legrosszabb’]. Pontosan a „romlás” [korrupció] esetéről kell itt beszélnünk, mégpedig a szó leginkább betű szerinti értelmében, mivel a kérdéses „maradványok”, mint már említettük, egy valamikor még élettel bíró lény bomlástermékeihez hasonlítanak.

Egy sajátos, az emberi individuumoktól különvált pszichikus maradványokkal zajló „halottidézésről” van tehát szó, ami bizonyára beláthatatlan veszélyeket hordoz, mivel a közönséges boszorkányság ténykedéseinél jóval szélesebb hatókörrel bír. A civilizációk sorsát alakító tradíciók és erők világa, amelyeknek a történelmi események és a látható változások mindössze csak következményei, olyan területet alkot, ahol az efféle sötét működések kibontakozhatnak; és határozottan ki kell mondani, hogy kortársaink valójában vakok, hiszen e titkos háborúról semmit sem gyanítanak, még ott sem, ahol a pusztító és felőrlő hatásoknak ők a legsúlyosabb áldozatai.

René Guénon
Hagyomány és vallás
Fordította: Németh Norbert
Forrás: http://utenti.lycos.it/apoka/?
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

Mindenekelőtt le kell szögezni, hogy nehéz megadni egy, a vallás lényegi elemeit felölelő, pontos és szabatos definíciót, s e helyütt a más fogalmak meghatározásakor gyakran értékesnek bizonyuló etimológia is csak kevés segítséget nyújt, ugyanis az általa felvett szempontok itt homályos értelmezésekhez vezethetnek. A „vallás” szó eredeti jelentése tulajdonképpen nem más, mint „az, ami összeköt”; de úgy kell-e ezt értelmezni, hogy a vallás az, ami az embert egy magasabb princípiummal kapcsolja össze, vagy pedig az, ami az embereket egymással köti össze? Ha megvizsgáljuk a görög-római antikvitást, ahonnét a „vallás” szó reánk hagyományozódott, nem feledve, hogy napjainkra kialakult, általános jelentésébe más forrásokból származó elemek is beolvadtak, láthatjuk, hogy a vallás fogalma itt mindkét elképzelést felölelte, jóllehet az esetek többségében az embereket összekötő sajátosság meghatározóbb szerepet játszott. Valójában a vallás, illetőleg mindaz, amit akkor e szó alatt értettek, a társadalmi intézmények összességét foglalta magában; ezek számára a „város isteneinek” tisztelete, a vallási rituálé törvényesen megállapított szertartásának rendszeres elvégzése kötelező volt, ami amellett, hogy számukra valódi tradicionális jelleget adott, stabilitásukat is biztosította. Azonban az antikvitás klasszikus szakaszában az emberek tudatában a saját hagyományuk intellektuális alapját képező princípium kezdett elhalványulni; ebben a nyugatiak körében általános, a metafizikával szembeni vakság korai megnyilvánulása jelenik meg, egy olyan fogyatékosság, ami mintegy végzetes következményként a gondolkozásnak eddig szokatlan megzavarodását eredményezte. Mindez különösen a görögöknél lépett fel, ahol a rítusok és a szimbólumok jóval ősibb, már elfelejtett hagyományok maradványai voltak, és amelyek eredeti, pontos jelentésüket gyorsan elveszítették; ezzel egyidejűleg a művészetben túlsúlyra jutó fantázia, a költők egyéni képzeletének túlhajtottsága miatt, egyre inkább szabad teret kapott, ami szinte áthatolhatatlan fátyollal borította be a szimbólumokat; ezért egyes filozófusok, ideértve Platónt is, nyíltan kijelenthették, hogy a görögök nem tudják, miként értelmezzék az istenek természetére vonatkozó legősibb irataikat. A szimbólumok ezáltal puszta allegóriákká degradálódtak és az antropomorfisztikus megszemélyesítés irányába ható feltartóztathatatlan tendenciák révén „mítoszokká” váltak, azaz olyan meseszerű legendavilággá, amelyről mindenki azt gondolhatott, amit akart, feltéve, hogy a törvényszerű szertartási szabályok által előírt konvencionális magatartásformát a gyakorlatban betartotta.

Ilyen körülmények között aligha maradhatott fenn más, mint egy jórészt külsőleges formalizmus, s ez összefüggésben állt azzal, hogy az ősi szimbólumok és rítusok még azok számára is elveszítették értelmüket, akik az előírások szerint ezek valódi jelentésének megőrzésével voltak megbízva; ezáltal miután mélyebb tartalma homályba borult, a vallás merő társadalmi szokássá alacsonyodott. Ez a magyarázat arra, hogy a lakóhelyét megváltoztató embernek miért kellett ezzel egyidejűleg vallását is megváltoztatnia, illetve, hogy minden különösebb nehézség nélkül hogyan tehette ezt meg; azok, akik közé le szándékozott telepedni, elvárták tőle, hogy szokásaikat felvegye, és a letelepedéstől kezdődően hűséggel tartozott a kormányzati, bírói, katonai és egyéb szervezetek alapjául szolgáló törvényeknek, amelyeknek egyúttal a vallás is integrális részét képezte. A teljességhez természetesen az is hozzátartozik, hogy az ugyanazon városban lakók közötti „társadalmi kapcsolatként” értelmezett vallásnál létezett egy átfogóbb, mintegy efölött uralkodó vallás is, amely a helyi eltérések felett állva valamennyi hellén nép számára közös volt, biztosítva ezzel számukra az egyedüli tényleges és szilárd kapcsolatot; ez utóbbi, bár a szó jóval később kialakult értelmében vett államvallásnak nem felelt meg, ennek mégis egyfajta előképe volt és az államvallás végső formájának kialakításához minden bizonnyal hozzájárult.

A rómaiak körében többnyire hasonló viszonyok uralkodtak, mint a görögöknél, azzal a különbséggel, hogy az etruszk és a többi nép hagyományából kölcsönzött szimbólumokkal kapcsolatos nem-értés elsősorban nem a gondolkozás valamennyi szféráját elárasztó esztétizáló hajlamból fakadt még azon területek esetében sem, amelyek az esztétikához legszorosabban kapcsolódtak, hanem az intellektuális rend hiányos megragadásából. A római gondolkozásmód csaknem kizárólag a gyakorlati alkalmazások irányába fordult, ami túlzottan is nyilvánvaló és általánosan elfogadott tény ahhoz, hogy bővebben kellene kifejteni, és ezt az irányultságot a későbbi görög hatás csak nagyon csekély mértékben orvosolhatta. A római közösségi istentiszteletben a legfontosabb pozíciót szintén a „város istenei” foglalták el, amely a végig fennmaradó, jóllehet a mélyebb értelmet számos esetben nélkülöző családkultusz fölé helyeződött; a későbbiekben, a birodalom terjeszkedésével összefüggésben a „város istenei” a „birodalom isteneivé” lettek. A császárkultusz nyilvánvalóan csak a társadalom szférájára vonatkozhatott, s ezzel függ össze az, hogy noha a római vallásba különféle más forrásokból származó elemek könnyedén beolvadtak, a kereszténységet mégis kíméletlenül üldözték, tudniillik elveiben csak ez szólított fel a „birodalom isteneinek” formai elvetésére, s ezáltal a fennálló intézmények alapját támadta. A kereszténység elutasítása azonban nem lett volna szükségszerű, ha a tisztán társadalmi szertartások érvényességi köre egyértelműen meghatározott és körülhatárolt lett volna; ám ez a legkülönbözőbb területek egymáshoz való viszonyának összezavarodása miatt nem történhetett meg, és a bizonyos esetekben meglehetősen távoli forrásokból származó rítuselemek félreértéséből eredő zűrzavar a rítusokat gyakran a szó legszorosabb, a fentiekben tisztázott értelemben vett „babonává” fokozta le.

Az eddig elhangzottak nem egyszerűen a görög-római civilizációra jellemző vallásosságot elemezték, amelynek bemutatása önmagában nem tartozik jelenlegi témánkhoz, hanem sokkal inkább azt kívánták érzékeltetni, hogy a görög-római vallásosság a mai nyugati civilizáció vallásértelmezésétől a szóhasználat azonossága ellenére milyen alapvetően tér el. Megállapítható, hogy a kereszténység, vagy ha úgy tetszik a zsidó-keresztény hagyomány, amikor a „vallás” szót, valamint a latin nyelvet, amelyből e szó származik, használni kezdte, egy szinte teljesen új jelentést adott neki; ez a jelentésváltozásnak egy további furcsa példája, akárcsak a „teremtés” szó esetében, amire a későbbiekben még visszatérünk. E szóhasználattól kezdődően a vallásnak a magasabb rendű princípiummal való összekötő szerepe vált hangsúlyossá, és a társadalmi kötelék funkciója háttérbe szorult, noha korlátozott befolyással és másodlagos szerepre lefokozva egészen a jelenkorig ez is fennmaradt. A vallás definíciója azonban az eddig elmondottakra még mindig nem épülhet; tekintettel az időközben bekövetkezett jelentésváltozásra, ahhoz, hogy a vallás szó által a jelenkorban felölelt elemeket pontosan meghatározhassuk, etimológiai fejtegetésekre már nem támaszkodhatunk, s ily módon a vallás mai értelme csak egy széleskörű és aprólékos vizsgálat révén tárható fel.

Meg kell állapítani, hogy a „vallásra” tett meghatározások, pontosabban a definiálási kísérletek túlnyomó többsége lényegét tekintve hibás, mivel olyan tényezőkre vonatkoznak, amelyek a vallástól szemmel láthatóan eltérő jellegűek, és amelyek közül egyik-másik a vallástól kifejezetten idegen elemeket is megpróbál bevenni a meghatározásba. Így például vannak szociológusok, akik úgy vélik, a „vallás összetevőit elsősorban azok kényszer jellege határozza meg”.1 Ezzel kapcsolatban kimutatható, hogy ez a „kényszer jelleg” távolról sem tartozik valamennyi vallási intézményhez, és akár az ugyanazon valláson belül lévő hitbeli vagy vallásos gyakorlattal kapcsolatos eltérésekre, akár magukra az egyes vallásokra vonatkozóan a kényszerítő jelleg különböző mérvű lehet; de még ha el is fogadjuk, hogy ez a sajátosság többé-kevésbé az összes vallási elemben közös, ez messze van attól, hogy ezek alapvető jellegzetessége legyen, ugyanakkor az egyik legelemibb logikai szabály szerint egy definíciónak nem elegendő csak összefüggenie a „definiált dolog teljességével”, hanem ezzel egyidejűleg „semmi másra, csak a definiáltra” vonatkozhat. Voltaképpen egy tekintély vagy valamely hatalom által szigorúan kikényszerített kötelezettség olyan elem, amely mindenütt megtalálható, ahol társadalmi intézmények állnak fenn; létezik-e például bármi olyasmi, ami a törvényesség eszméjénél kérlelhetetlenebb kényszerítő erőt hordozna magában? Emellett a törvénykezés, akár közvetlen és szoros kapcsolatban áll a vallással, mint az iszlám esetében, akár ezzel ellentétben, a mai európai államokra jellemzően attól elválasztott és független, kényszerítő jellegét egyenlő mértékben megőrizte, és lévén a kényszer bármilyen típusú társadalmi szervezet nélkülözhetetlen eleme, nem is lehet ez másképpen; azt azonban senki sem gondolhatja komolyan, hogy a modern európai jogintézmények vallásos jellegűek. Az ilyen vélekedések teljességgel alaptalanok, és csak azért fordítunk rájuk a megérdemeltnél több figyelmet, mert bizonyos körökben már számottevő hatást értek el. Így tehát „valamennyi társadalmi jelenség kisebb-nagyobb mértékben rendelkezik kényszerítő jelleggel”, ami a szociológusok szerint különösen a meglehetősen helytelenül „primitívnek” nevezett társadalmakban áll fenn; mindez e kutatókat arra ösztönzi, hogy amikor ezekről az úgynevezett „primitív” társadalmakról beszélnek (amely megnevezést szeretik evidenciaként emlegetni, amióta teljes abszurditása ellenére mégis sikerült általánosan elfogadtatniuk), akkor megállapítják: „a primitív társadalmakban a vallás mindent magában foglalt, vagy ami ugyanaz, külön vallás nem is létezett”.2 Igaz, a második lehetőséghez, amely önmagában véve számunkra helyesnek tűnik, sietnek hozzátenni: „feltéve, hogy a vallást egy speciális funkcióként értelmezzük”; ha azonban a vallás nem egy speciális funkció, akkor többé vallásnak már egyáltalán nem is nevezhető, s ez e kitétel érvényét messzemenőkig tükrözi.

A szociológusok elméleteinek vizsgálatát folytatva, megemlíthető, hogy másik kedvelt elméletük szerint a vallást lényegében a rituálé jelenlétével lehet meghatározni; más szavakkal, ez azt jelenti, hogy a vallás fennálltát bárhol, bármilyen jellegű rítus maga után vonja. A rituális forma valamennyi vallásban valóban jelen van, azonban a vallást, mint olyat ez önmagában nem képes jellemezni; ebben az esetben az előzőhöz hasonlóan az ajánlott definíció túlzottan széleskörű, minthogy több olyan rítus is létezik, amelyik semmi esetre sem vallásos.

Fontos kiemelni, hogy tisztán és kizárólagosan társadalmi, sőt úgy is mondhatnánk „polgári” jellegű rítusok is léteznek. Elsősorban ilyen jellegű rítusok jellemezték volna a görög-római civilizációt, ha a már említett keveredés nem következik be; ugyanakkor a kínai civilizációban, ahol nem fordult elő ez az összemosódás, a konfucianizmus rítusai valójában minden vallásos jelleget nélkülöző, társadalmi rítusok voltak; leginkább ennek a ténynek volt köszönhető, hogy e rítusokat az uralkodó is szentesítette, ami bármilyen más körülmények között Kínában elképzelhetetlen lett volna. Mindezt a tizenhetedik században letelepedett jezsuiták is jól tudták, és mivel a konfucianizmus szertartásai a kereszténységgel nem voltak összeegyeztethetetlenek, ezeken minden különösebb fenntartás nélkül részt vettek; minden bizonnyal helyesen cselekedtek, ugyanis a konfucianizmus ebben az esetben egy, a vallás területén alkalmazotthoz képest teljesen más szempontot juttatott érvényre: csak a társadalom valamennyi tagja által elfogadottakra szorítkozott, és emiatt az összes vallással, sőt még a vallásosság teljes hiányával is egyaránt összeegyeztethető volt. A mai szociológusok ugyanazt a hibát követik el, mint a jezsuiták hajdani ellenfelei, akik egy, a kereszténységtől idegen vallás gyakorlásával vádolták meg őket: miután felületesen megvizsgálták a kérdéses rítusokat, azokat tévesen vallásosaknak és az európai környezetben ismertekhez hasonlóaknak vélték.

A távol-keleti civilizáció a nem vallási rítusok egy alapvetően más jellegű példájával is szolgál; miként már említettük, a különleges rítusokkal rendelkező taoizmus lényegében metafizikai doktrína; ez azt jelenti, hogy rítusai alapjaiban metafizikai jellegűek és irányultságúak, még ha ez meglepőnek is tűnhet a nyugati ember számára. De mivel ennél a pontnál nem óhajtunk hosszasan elidőzni, továbbá olyan messzire sem szeretnénk elkalandozni, mint Kína vagy India esetében, csak azt jegyezzük meg, hogy tisztán metafizikai jellegű rítusok az iszlám bizonyos ágaiban is léteznek, bár kétségtelen, hogy ezen irányzatok, csakúgy, mint az iszlám hagyomány többi ága, majdnem teljesen ismeretlenek az európaiak számára. Végső soron talán megbocsátható a szociológusoknak, hogy a számukra teljesen idegen hagyományok felől tévedésben vannak; és mivel a nyugati világ, amelyet már a szociológusoknak is jobban kellene ismerniük, alapvetően csak vallásos rítusokra nyújt példát, ez lehet az oka annak, hogy lényegében valamennyi rítust vallásosnak vélnek; ugyanakkor – bár a nyugati rítusok valós természetét nincs szándékunkban tanulmányozni – az is felvethető, hogy rendelkeznek-e a legcsekélyebb vallási vonatkozással azok a szabadkőműves rítusok, amelyek rituális jellege félreismerhetetlen?

Itt kell leszögezni, hogy a kínaiakból teljesen hiányzik a vallásos szemlélet, ami újabb félreértéshez vezethet, csak éppen a másik irányból, a kínaiak részéről. A kínai, aki alapvető és úgyszólván természetes tiszteletet érez minden iránt, ami a tradicionális rendhez tartozik, az idegen környezetből érkezett olyan elemek befogadására mindig kész, amelyek számára az adott hagyományba beépíthetőek; mivel jelenleg Nyugaton egyedül a vallás rendelkezik ilyen karakterrel, csak ennek a befogadásáról lehet szó, ám meglehetősen felszínesen és ideiglenesen. Amikor azonban a kínai visszatér a szülőföldjére, ami a „fajhoz való hűség” hangsúlyozott szerepe miatt nem engedi a kínai hagyományoktól való túlzott eltávolodást, nem fog többé foglalkozni az általa átmenetileg követett vallás vagy szokás gyakorlásával, ugyanis az ő mentalitásától a vallásos szempont idegen, s emiatt mások vallása sohasem lehet részéről teljesen elfogadott; sőt, minthogy Nyugaton nem fog semmi olyanra rábukkanni, ami a legcsekélyebb metafizikai jelleggel is rendelkezne, ezért a vallás számára egy, a konfuciánus modellre épülő társadalmi hagyomány többé-kevésbé pontos megfelelőjének fog tűnni. Ugyanakkor az európaiak nagyot tévednének, ha egy kínai szemére vetnék, miként ez néha megtörténik, hogy képmutató, mivel az imént bemutatott mentalitás egy kínai esetében – a tradicionalitás irányába érzett fogékonysága mellett – csak egyszerűen előzékenység és udvariasság, ami megkövetelt attól, aki idegen országban élve az ország szokásaihoz mihamarabb alkalmazkodni akar; ily módon XVII. századi ottlétük folyamán a jezsuiták egyértelműen helyesen jártak el, amikor az „írástudók” hivatalos hierarchiájába betagozódtak, illetve a részükre előírt Ősök és Bölcsek tiszteletén részt vettek.

Ugyanebben a gondolatkörben maradva, Japánnal kapcsolatban egy további érdekes tényre kell felhívni a figyelmet; itt a shinto bizonyos mértékig ugyanolyan jellegű és azonos szerepet játszik, mint a konfucianizmus Kínában; bár a shinto más, nehezebben körülírható vonásokkal is rendelkezik, mégis leginkább az állam ceremoniális intézményeként fogható fel; itt az „elöljárók” – akik semmi esetre sem „papok” – tetszésük szerint, szabadon követhetnek bármilyen tradicionális doktrínát, sőt ettől akár el is tekinthetnek. Emlékeztetünk itt a vallástörténet egyik könyvében szereplő furcsa kommentárra, amely szerint: „Kínához hasonlóan, Japánban valamely valláshoz való hűség egyáltalán nem zárja ki egy másik vallás tanításaiban való hitet”,3 azonban különböző doktrínák ténylegesen csak azzal a feltétellel egyeztethetőek össze egymással, ha azok más területekre vonatkoznak, s jelen esetben egyértelműen ez a helyzet, ami egyúttal azt is jelenti, hogy itt nem lehet szó „vallásokról”.

Valójában, eltekintve az idegen beszüremkedésektől, amelyek sohasem rendelkeztek túlzottan mély és kiterjedt befolyással, akárcsak Kínában, Japánban is ismeretlen a vallásos szemléletmód; ez e két népben megfigyelhető közös jellegzetességek egyike.

Ez idáig az eredeti problémának csak negatív arculataival foglalkoztunk, mivel elsősorban bizonyos meghatározások hiányosságaira akartunk rámutatni, olyan hibákra, amelyek kétségtelenül tévedéseket foglalnak magukban; most azonban ha nem is egy szorosan vett definíciót, de legalább egy közelítő meghatározást kell a vallásra tennünk. Elmondható, hogy a vallás lényegében három, különböző rendű elem kapcsolatát jelenti, mégpedig a dogma, az erkölcsi törvény és az istentisztelet kultuszának vagy rituáléjának összefonódását; ahol az egyik vagy másik összetevő ezek közül hiányzik, ott a szó igazi értelmében vett vallásról nem beszélhetünk. Rögtön hozzá kell tenni, hogy az első elem a vallás intellektuális részét képezi, a második a társadalmi vetületét jelenti, míg a harmadik, a rituális elem mindkét funkcióban részt vesz; de mindez további magyarázatokat igényel.

A „dogma” kifejezés tulajdonképpen egy vallási doktrínát jelöl. Anélkül, hogy a vallási doktrínák speciális jellegzetességeit kifejtenénk, megemlíthetjük, hogy noha a dogma – tekintettel önnön mélyebb jelentéseire – nyilvánvalóan intellektuális rendű, mégsem tartozik tisztán ide, mivel ha ez így lenne, vele kapcsolatban már metafizikáról kellene beszélni. Így tehát a sajátos szemléletmóddal bíró vallási doktrína egy, az intellektuális renden kívüli, szentimentálisnak tekinthető befolyás alatt áll; ezt a jellegzetességet a vallásos koncepciókban rendszerint előforduló „hit” jelenléte teszi nyilvánvalóvá, s egy alapvető pszichológiai megállapítás szerint a „hit”, a szó szoros értelmében véve, valamint ellentétbe állítva az intellektuális rend megragadásában elsődleges szerepet játszó „bizonyossággal”, olyasvalami, amiben teljesen előtérbe kerülnek az „érzelmek”; a hit ugyanis sajátos szimpátiát, vonzódást fejez ki egy eszme iránt, amely eszme ráadásul már önmagában is egy szentimentális árnyalatot visel magán. Ugyanez, a dogmában csak másodlagos jelentőségű szentimentális tényező, az erkölcsben, amelynek a dogma a princípiuma, és ez utóbbitól való függősége teoretikusan is megfogalmazott követelmény uralkodóvá válik, sőt mondhatni nyomasztó fölényre tesz szert; a vallásnak ez az erkölcsi arculata csak tisztán társadalmi szinten nyer létjogosultságot, ahol magának a törvényhozásnak szolgál alapjául, amely törvényhozás azonban, ha a polgári jogintézmények már kialakultak és a vallásról leváltak, mindössze a vallási élet szabályaira terjed ki.

Ami az istentisztelet rituáléját és kultuszát alkotó rítusokat illeti, amennyiben ezeket a doktrína szimbolikus és megfelelő kifejeződéseinek tekintik, úgy e rítusok intellektuális jelleggel rendelkeznek, míg másfelől van egy társadalmi arculatuk is, amely mint „vallásgyakorlat” többé-kevésbé kötelező erővel a vallási közösség összes tagjától megkívánja a részvételt. A „kultusz” megnevezést helyesen csak a vallásos rítusok részére lehetne fenntartani; azonban e kifejezést az általános szóhasználatban – jórészt helytelenül – más rítusok jelölésére is alkalmazzák; például ez az eset áll fenn Kínában, amikor tisztán társadalmi rítusokról mint az „ősök kultuszáról” beszélnek. Észre kell venni, hogy a vallásban, ahol az intellektualitás rovására a társadalmi és szentimentális tényezők túlsúlyba kerülnek, a dogma és a kultusz szerepe olyannyira lecsökken, hogy az ilyen vallás egy minden mást kizáró „moralizmussá” degenerálódik, miként ez a protestantizmus esetében is jól nyomon követhető; a jelenkorra a bizarr „liberál-protestantizmus” már-már elérte azt a végső határt, amikor is a vallás lényegét alkotó összetevők közül csak egy maradt meg, miáltal ez vallásnak többé már egyáltalán nem tekinthető, vagyis a „liberál-protestantizmus” egyszerűen nem más, mint egyfajta szakfilozófiai morfondírozás. Erőteljesen hangsúlyozni kell, hogy az erkölcs két egymástól jelentősen eltérő módon értelmezhető: egyrészt a vallás irányából, amikor az erkölcs princípiumához, a dogmához kapcsolódik és annak alárendelődik, másrészt a filozófia felől is megközelíthető, ebben az esetben azonban az erkölcs a dogmától független; a későbbiekben erre a második formára még vissza fogunk térni.

Rövidesen érthetővé lesz, hogy a kifejezetten zsidó eredetű koncepciónak bizonyuló „vallást” előzőleg miért tekintettük olyan kifejezésnek, amelyet a judaizmus, a kereszténység és az iszlám által alkotott csoporton kívüli hagyományokra lehetetlen ráerőltetni. Ennek oka az, hogy az imént leírt, egy és ugyanazon tradicionális eszmén belül összekapcsolódó három alapelem így sehol másutt nem található meg; hiszen Kínában az intellektuális és a társadalmi szemléletmód a hagyomány két külön részét képezi, míg az erkölcsi szemlélet még a társadalmi hagyományból is teljesen hiányzik. Ugyanezen erkölcsi szempont Indiában sem lelhető fel; a törvényhozás itt az iszlámtól eltérően nem vallásos, mivel tökéletesen mentes attól a szentimentális elemtől, amely önmagában a törvényhozást is egy erkölcsi kódex jellegzetességeivel képes felruházni; ami pedig a doktrínát illeti, ez tisztán intellektuális, vagyis metafizikai, azon szentimentális forma legcsekélyebb nyoma nélkül, ami a vallásos dogma elidegeníthetetlen járulékos jellegzetessége, és amely nélkül egy erkölcsi törvénykönyvnek a doktrinális princípiumhoz való kapcsolódása teljesen elképzelhetetlen lenne.

Ennek következtében látható, hogy a nyugatiak körében az intellektualitás hátrányára rendkívül hangsúlyossá vált szentimentális elemet az erkölcsi, valamint a vallási szempont egyaránt magában foglalja. Emiatt itt olyasmivel foglalkozunk, ami csak a nyugatiakra jellemző, akikkel legfeljebb a muszlimokat lehetne összehasonlítani, ám ez utóbbiak esetében az erkölccsel – ami itt másodlagos szerepet tölt be, és pusztán öncélúan soha nem létezett –, kapcsolatos nagymérvű eltérésről nem szabad megfeledkezni. Mindez még az iszlám doktrína valláson kívüli arculatától eltekintve is igaz; a muszlim mentalitás az „autonóm”, filozófiai erkölcs gondolatát, vagyis az ókorban a görögöknél és a rómaiaknál felbukkant, s a mai Nyugaton széles körben elterjedt koncepciót már egyáltalán nem fogadja el.

Végső megjegyzésként idekívánkozik, hogy a szociológusok makacs véleménye, miszerint a vallás kizárólag s egyszerűen társadalmi jelenség, semmi esetre sem helytálló; tudniillik a vallás a társadalmi rendhez tartozó alkotóelemeket is magában foglal, a két rendet azonban egy pillanatra sem szabad összetéveszteni, mivel rendes körülmények közt a társadalmi rend a doktrína szintjéhez képest csak másodrendű; emiatt a vallás bár egyfelől társadalmi jelenség, másfelől mégis több annál. Ráadásul a gyakorlatban olyan esetek is léteznek, ahol minden, ami a társadalmi rendhez tartozik, a vallással szoros kapcsolatban áll, sőt szinte attól függ; ez főként a már részint elemzett iszlámra s judaizmusra vonatkozik, amely utóbbi kapcsán azt lehet mondani, hogy a törvényhozás itt lényegében szintén vallásos, de azzal a jellegzetességgel, hogy csak egy bizonyos népre vonatkozik; a vallás meghatározó szerepe a múltban létezett keresztény egységre szintén jellemző volt.

A szociológiai megközelítés, mellőzve az összes olyan szempontot, amelyek egyedül a protestáns nemzetek között veszítették el eredeti fontosságukat, csak a jelenlegi Európa állapotára alkalmazható. Ez az elképzelés a vallást egy olyan „államvalláshoz” hasonítja, amely teljesen az állam alárendelt szegmentumává válik, s ezáltal magában hordozza a veszélyt, hogy a vallást egyszerű politikai intézményként kezeli. E koncepció bizonyos fokig a leírt görög-római vallást idézi, viszont a „kereszténységgel” nyilvánvalóan szöges ellentétben áll: a „kereszténység” a nemzeti államok kialakulása előtt lényegében „nemzetfeletti” jellegű volt, majd miután létrejöttek a nemzetek, sem ebben a formájában nem volt képes tovább fennmaradni, sem az eredeti tartalommal újjáalakulni nem tudott; másrészről az „államvallást” valójában – teljesen megalapozatlanul – mindig nemzetinek tekintik, legyen az a nemzeti jellegtől teljesen független, vagy kapcsolódjék a nemzeti állam más intézményeihez olyan föderalisztikus kötelékeken keresztül, amelyek mindig a fölérendelt és központi tekintély számottevően lecsökkent befolyását fejezik ki. A két utóbbi modell közül az első, a szó etimológiai értelmében vett katholicizmussal lényegében azonos „kereszténységnek” felel meg; a második esetben az „államvallás” azt a helyzetet fejezi ki, ami a XIV. Lajos utáni gallikanizmusban, és az anglikán egyházban, illetve ama protestantizmus bizonyos formáiban állott fenn, amely láthatóan a vallásnak még ezt a példátlan romlását sem találta elég visszariasztónak. Befejezésül, figyelembe véve a vallás speciális összetevőit, megállapítható, hogy a vallás e két nyugati módozata közül kizárólag a „katholicizmus” alkalmas arra, hogy egy, a keleti szemléletmód szerint felfogott igazi hagyomány legelemibb ismérveit felmutassa.

(Általános bevezetés a hindu doktrínák tanulmányozásához, II. rész, 4. fejezet)

Jegyzetek

1 E. Durkheim: De la définition des phénomenés religieux
2 E. Doutté: Magie et religion dans l’ Afrique du Nord, Bevezetés, 7. oldal.
3 Christus, V. fej. 198. o.

René Guénon
Orientációk: Egy világ vége
Fordította: Németh Norbert
Forrás: http://utenti.lycos.it/apoka/?
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

A modern világ legáltalánosabb értelemben vett „válságát” mostanra már csak kevesen vonják kétségbe, s legalább e vonatkozásban érezhető változás történt: az események előrehaladtával bizonyos illúziók szertefoszlani látszanak, amely egyébként örvendetes, hiszen mindez a mai mentalitás lehetséges korrekciójának kedvező jele. A korábban egyfajta érinthetetlen és kétségbe nem vonható dogmaként felfogott „fejlődésben” való hitet ily módon többé nem annyira általánosan fogadják el; némelyek, jóllehet gyakran homályosan és zavarosan, megsejtették, hogy a nyugati civilizáció ahelyett, hogy a folyamatos kibontakozását folytatná, egy nap zsákutcába juthat vagy egyenesen katasztrófába sodródhat. Talán nem látják világosan, hol van a veszély, s az általuk kifejezett képzeletbeli vagy gyermeki aggodalmak olykor pontosan rávilágítanak arra, hogy még ők is milyen téveszméket táplálnak. Végső soron azonban már az is értékelendő, hogy egyáltalán a veszély létére felfigyeltek, még akkor is, ha ezt inkább érzik, semmint igazából értik.

A modern világ e szerint tehát krízisben van, ami általában véve azt jelenti, hogy egy kritikus pontig jutott el, vagy más szavakkal lehetőség szerint egy mély transzformáció áll küszöbön; akarva vagy akaratlanul, többé vagy kevésbé durva módon, „katasztrófával” vagy anélkül egy irányváltásnak kell elkerülhetetlenül bekövetkeznie. E látásmód helyes, s részben megfelel az álláspontunknak: csak részben azonban, mivel egy általánosabb szempontból számunka az egész modern korszak összességében egy válságidőszakot képvisel. Egyébként úgy tűnik, hogy mostanra a megoldás közelébe jutottunk, ma ugyanis inkább, mint bármikor máskor érezhető a dolgok állapotának néhány évszázada fennálló abnormális jellege, melynek következményei teljesen nyilvánvalóvá váltak. Az események így egyre gyorsabb ütemben bomlanak ki, ami még egy bizonyos ideig folytatódhat, de bizonyára nem a végtelenségig.

Maga a „krízis” szó azonban más jelentéseket is felölel, amelyek különösen alkalmasak arra, hogy mondandónkat kifejezzék. Az általános szóhasználat nem tükrözi vissza e szó etimológiai jelentését, amelyet érdemes most felidéznünk, miként rendszerint ez a teendő, ha egy kifejezés helyes értelmét és eredeti érvényét akarja valaki helyreállítani; nos miként már említettük, e szó etimológiailag részben az „ítélettel” és a „diszkriminációval” szinonim. A dolgok bármilyen rendjében igazán az a szakasz mondható ‚kritikusnak’, amely közvetlenül egy kedvező vagy kedvezőtlen megoldáshoz visz el, egy végkifejlet lép ekkor valamely értelemben fel. Az elért eredmények felett így egy ítélet alakulhat ki, amit „pro” és „kontra” lehet mérlegelni és látni, hogy a mérleg nyelve végül melyik irányba billen ki. Nem kívánunk természetszerűleg egy efféle különválasztást pontosan megtenni, egyébként ez több szempontból is idő előtti lenne. Mindössze felhívhatjuk a figyelmet bizonyos fejleményekre, mégpedig olyan mértékben, amennyire a rendelkezésünkre álló eszközök lehetővé teszik, hogy egyes jól körülhatárolható eredmények ismeretét az ezek befogadására alkalmas személyeknek átadjuk, előkészítve ily módon – még ha csak részben és közvetlen formában is – azokat a tényezőket, amelyek később egy jövőbeli, a földi emberiség történelmében korszakot lezáró „ítélethez” járulhatnak hozzá.

A most használt kifejezések némelyike alkalmas arra, hogy egyesekben valószínűleg az „utolsó ítélet” eszméjét idézzék fel, és ez valójában nem túlzás: értsék a kifejezést szimbolikusan, vagy betű szerint vagy mindkét módon (ezek egyébként egyáltalán nem zárják ki egymást), itt csekély jelentőségű, e témában most azonban nem áll módunkban hosszabb fejtegetésbe bocsátkozni. Mindenesetre a „pro” és „kontra” érvek vizsgálata, a pozitív és negatív eredmények szóban forgó megkülönböztetése, minden bizonnyal a „kiválasztottak” és az „elkárhozottak” közti, immár megváltoztathatatlanul rögzített két csoport különválasztásra emlékeztet; s ha mindezt egy analógiára vezetjük vissza, a dolgok természetével összhangban álló, tényleges és jól megalapozott analógiához jutunk el. Mindez viszont további magyarázatot igényel.

Bizonyára nem véletlen, hogy manapság sok gondolkozót gyötör a „világ végének” képzete. Ez sok szempontból kifogásolandó körülmény, mivel e tévesen felfogott idea által előidézett szeszélyek, az ezekből adott helyzetben következő „messianisztikus” eltévelyedések, valamint korunk mentális egyensúlytalanságából eredő megnyilatkozások nem tesznek mást, minthogy magát a rendezetlenséget számottevő mértékben mélyítik el: mindazonáltal e körülmény nagyobb figyelmet érdemel. Az ilyen természetű dolgokkal szembeni legkényelmesebb magatartás bizonyára az, hogy minden további vizsgálat nélkül kitér valaki előlük, tévedésként vagy jelentéktelen képzelődésekként felfogva azokat. Úgy gondoljuk azonban, hogy még ha ténylegesen hibákról is van szó, még ha ezeknek is nevezzük őket, az ezeket létrehozó okokat és a bennük mindennek ellenére fellelhető, többé-kevésbé torzított részigazságot kutatni nem teljesen hiábavaló.

Ily módon vizsgálódva könnyűszerrel észrevehető, hogy a „világ vége” felőli aggodalom szorosan összefügg a mai életet jellemző zavar általános állapotával: a vég homályos előérzete egyes képzeteken ellenőrzés nélkül működik, teljesen természetes módon zavart és gyakorta vaskos materialisztikus elgondolásokat idéz elő, amelyek aztán külső megnyilvánulásaikban a már említett különcségekké alakulhatnak át. Ez a magyarázat azonban nem annyira mentség: ha legalábbis érthető azok helyzete, akik önkéntelenül abba a hibába esnek, hogy egy tőlük függetlenül kiépült mentális állapot miatt előítéletekkel rendelkeznek, ez viszont a hibáért önmagában nem szolgálhat mentségül.

De ne álljunk meg itt. A „világ végének” ideájával és mostani megnyilatkozásaival kapcsolatos pusztán „pszichológiai” magyarázat – amely a maga rendjében akár még helytálló is tud lenni – számunkra nem lehet elégséges. Ha megállnánk itt, ez azt jelentené, hogy engedünk azon modern illúziók egyike befolyásának, amelyek ellen minden alkalommal szavunkat felemeljük. Egyesek úgymond homályosan érzik valaminek a küszöbön álló végét, amelynek természetét és jelentőségét azonban pontosan meghatározni nem tudják. El kell fogadni, hogy ezzel nagyon valóságos tapasztalattal bírnak, jóllehet mindez homályos és téves értelmezéseknek, képzelgésszerű torzításoknak van alávetve, hiszen legyen bármi is ez a vég, a bennünket szükségképpen idejuttató krízis kellőképpen nyilvánvaló, a kétségtelen és könnyűszerrel megállapítható jelek mennyisége mindenkit egybevágóan erre a következtetésre vezet. Ez a vég, ha bizonyára nem is a némelyek által feltételezett teljes értelemben vett „világ vége”, legalábbis egy világ vége; és ha aminek véget kell érnie, nem más, mint végső formájában a nyugati civilizáció, akkor érthető, hogy annak számára, aki hozzászokott ahhoz, hogy ezen túlmenően semmit ne lásson és erre mint a jelzők nélküli „civilizáció”-ra tekintsen, úgy tűnhet, minden e civilizációval végződik és ennek szertefoszlása valóban a „világ vége” lesz.

Ahhoz, hogy az eseményeknek helyes értelmezést adjuk, fogalmazzunk oly módon, hogy valóban úgy látszik, hogy egy világ végét közelítettünk meg, vagyis egy korszak vagy történelmi ciklus végét. A múltban ilyen természetű események már léteztek és kétségtelen, még a jövőben is lesznek: különböző jelentőségűek ezek egyébként, mégpedig az éppen befejeződő korszak jellege szerint. A jelenlegi helyzetben viszont feltételezhető, hogy a küszöbön álló változás nagyon általános jelentőségű lesz, legyen bármilyen is az a forma, amely szerint ez meg fog jelenni, és amelyet most nem kívánunk meghatározni.

A „ciklikus törvényekre” munkáinkban már gyakorta hivatkoztunk. Nehéz feladat lenne e törvényeket azonban teljes körűen olyan formában kifejteni, ami a modern mentalitásnak könnyűszerrel befogadható, mindenesetre bizonyos ismeretek nélkülözhetetlenek, ha valaki a jelenlegi korszakról és ennek az egyetemes történelem egészében képviselt szerepéről valódi képet akar kialakítani. Mindenekelőtt fontos megjegyezni, hogy e korszak jellemzői valóban megfelelnek azoknak, amelyeket a tradicionális tanítások mindenkor erre az időszakra jeleztek; emellett fontos rámutatni arra is, hogy ami bizonyos szempontból anomália és rendezetlenség, az mindazonáltal egy szélesebb rend szükségképpeni eleme, az összes manifesztálódó forma kibomlását irányító törvények elkerülhetetlen következménye.

Egyébként szögezzük le mihamarabb, mindez nem érv arra, hogy tétlenül alávessük magunkat annak az összezavarodásnak és sötétségnek, ami a mostani világ számos vonatkozásában teljesen győzedelmeskedni látszik, mivel ha így lenne, nem tehetnénk mást, mint csendben maradni: a fennálló helyzetnek inkább arra kell ösztönöznie, hogy egészen amennyire hatalmunkban áll, azért dolgozzunk, hogy e „sötét kor” átmenetét előkészítsük, amelynek a vége számos jelből úgy tűnik, ha nem is közvetlenül, de többé-kevésbé közel van. Az eseményeket ésszerű ezen a módon megvizsgálni, mivel minden egyensúly két ellentétes tendencia együttes hatásának eredménye. Ha ezek egyike vagy másika teljesen megszűnne működni, az egyensúly örökre elveszhet, s pontosan egy összeomlás következhet be. Azonban ez a feltételezés csak képzeletbeli, mert egy ellentét két végének értelmét mindig a másiktól veszi, és bármi legyen is a látszat, minden részleges és átmeneti egyensúlytalanság végül nyilvánvalóan a teljes egyensúly megvalósításához vezet.

Az, ami a jelen pillanatban döntő jelentőségű tehát, pontosan a már említett megkülönböztetés véghezvitele: a menthetetlen világ erőit tiszta tudatossággal elválasztani egy születő világ erőitől: ez utóbbiakhoz hozzákapcsolódni, megnyitni az útjaikat, táplálni őket, felfokozni azokat egészen addig, hogy manifesztálódhasson teljes mértékben ezek kettős értéke: ami egyrészről romboló és „forradalmi”, másrészről felszabadító és reintegráló.