(*) A történettudománynak a szentek életével foglalkozó ága

      Kézenfekvő tehát a kérdés: milyen befolyást gyakorolhatott a buddhizmus a vele földrajzilag szomszédos iszlámra? Vajon rá is hatott a buddhista gondolat fent említett világhódító ereje?

      Nem én vagyok az első, aki fölteszi ezt a kérdést. Mióta az iszlám történelmi szerepe a tudomány tárgya, több tanulmány is foglalkozott ezzel a kérdéssel. Úgy gondolom, ez a Kőrösi Csomának szentelt óra méltó alkalom arra, hogy ezt a kérdést teljes terjedelmében kibontsuk.

      Már az iszlámot megelőző időkben élénk kereskedelem folyt India és Arábia között. Az indiai hajók tömjént és nemesfémeket visznek Arábiából, az arab kereskedők pedig fűszerekért és faanyagért mennek Indiába. Nem véletlen, hogy az arab költészeti hagyományban számos indiai eredetű fa- és fűszernév található. Mivel az arab vas és acél minősége gyenge volt, pengéiket is ősidők óta Indiából szerezték be. Már a régi pogánykori költők is felettébb magasztalták az indiai kardot, a hinduvanit, vagy az indiai művészettel előállított kardot, a muhannadot. Ezek a szavak az arab-indiai kereskedelem tanúi.

      Annak azonban nincs nyoma, hogy ez az anyagi világot érintő nyelvi kapcsolat bármilyen szellemi hatással is járt volna. A régi arab kultúrának nincsenek kimutatható indiai elemei. Mohamed hirdetésében sincsenek, pedig a próféta igen fogékony volt mindenféle idegen hatásra. Az indiai kereskedők a parton kicserélték áruikat, majd továbbálltak. Szellemi kapcsolat a kereskedelemből nem fejlődött; e kereskedők nem telepedtek le az országban, mint azelőtt a perzsák, akiknek szellemi hatása az iszlám előtti időkből már kimutatható.

      Csak az iszlám hódítások hozzák közelebb az arab világhoz a hindu szellemiséget. A hódítások nyomán az iszlám birodalom olyan vidékekre terjeszkedik ki, ahol hinduk is megfordulnak. A szellemi kapcsolat a buddhista szerzetesekkel való személyes érintkezésen alapult. Ez kitűnik abból, hogy a III. századtól kezdve a buddhizmust al- sumánijja-nak nevezik, azaz sámánhitnek. Samaná vagy sramaná pedig a buddhista aszkéták hindu neve, melyből a "sámán" név is ered. E szerzetesek szemléletében gyökerezett tehát a buddhizmus arab elnevezése. Amikor aztán a buddhizmust még közelebbről megismerték, nyelvük egy újabb kifejezéssel gyarapodott: a bálványt jelentő budd szóval. (Igen tanulságos, hogy Alexander Polyhistor (Kr. e. 89-60. között írt) a baktriai papokat szamanaioi-nak nevezi. A muzulmán perzsáktól terjedt el a budd név, e jelentésben bálvány: a perzsa bud-pereszt bálványimádót jelent, but-kháne, but-kedeh pedig bálvány-templomot.)

      A muzulmánok világszemléletére nem a sumánijja-rendszer metafizikája vagy etikája hatott, hanem a szoborimádás intézménye, amely idegen volt puritán monoteizmusuktól. A buddhizmus tanainak mélyebb megismerésével inkább csak filozófusaik foglalkoztak.

      Az új eszmeáramlat jellemző tana a lélekvándorlás hite volt. Némely, az iszlámtól elszakadt filozófus be is olvasztotta rendszerébe. Ez a tan adhatott választ arra a kérdésre, miképp lehetséges az, hogy jámbor emberek is szenvednek olykor az isteni igazság súlya alatt. A buddhizmus szerint a jámbor ember lelke előző inkarnációjában bűnös emberben lakozott, és ebben a későbbi megtestesülésében bűnhődi meg hajdani bűneit; ez a karma tana.

      De mindezek csak elszórt, halvány nyomok; a buddhista vallásnak az iszlámra tett döntő, mély szellemi hatására nem utalnak.

      Az irodalmi fejlődés az abbászida kalifák alatt a pehlevi közvetítésével az indiai irodalomból is merít; e források arab feldolgozása révén nyílik meg útjuk a nyugati irodalom felé is. Így az iszlám II. század végétől kezdve (a IX. század eleje) szivárognak át egyes Indiában honos eszmék az iszlám körébe, például a népszerű elbeszélő irodalom útján.

      Ismeretes, hogy az Ezeregyéjszaka című gyűjtemény gyökerei Indiáig nyúlnak. Elbeszéléseinek még muzulmán ízű átdolgozásai is itt-ott megőrizték az eredeti ind eszmekör jellegzetességeit, és az iszlám közönség szélesebb rétegeibe átszivárogva a néphitben is gyökeret vertek.

      Ez a jelenség a vallástörténetben lépten nyomon elénk tárul. Nincs vallás, amelynek népi változataiban ez a jelenség ne lenne megfigyelhető. Érdemes volna megvizsgálni, hogy az Ezeregyéjszaka révén az iszlám gondolkodásba esetleg átszivárgó eszmék miképpen kapcsolódtak össze az iszlám felfogással.

      Mondok egy példát. Ha a fatalizmusról beszélünk, szinte önkéntelenül az iszlámra, vagy mint régebben mondani szokták a törökökre gondolunk, mint a fatalizmus legkövetkezetesebb képviselőire. És ez nem véletlen. Könyveik tele vannak a fatalizmus világnézetét hirdető tanokkal, és az e vallást hirdetők mindennapi viselkedése is a "kiszmet" tanait tükrözi.

      Mindazonáltal nem mondhatnánk, hogy a fatalista világnézet az iszlámban, vagy általában a sémita gondolkodásban szigorúbban jutna kifejeződésre, mint számos árja nép vallásában. Gondoljunk a görögökre, a germánokra, vagy arra a népre, melynek mitológiájában, vallásában és filozófiájában az árja szellem gyökereire ismerhetünk, a hindura.

      A hindu irodalom, vallás és filozófia következetesen fatalista. A lélekvándorlás tana is e gondolat következménye. Az ezeregyéjszaka meséiben a fatalizmus számos arcával találkozunk, az ember sorsa úgymond "homlokára van írva". Ezzel a szólással gyakran találkozunk az Ezeregyéjszaka prózájában és verseiben.

      Innen aztán más elbeszélő munkákba is átkerült a szólás, például a Szejf regénybe:

      "Ez amiatt történik, ami Isten tudásában örök időktől van, és amit tollával a homlokára felírt." Isten ugyanis a világ teremtésekor annak sorsát tollal egy "jól őrzött táblára" felírta. Ez a homlokra írás nem egyezik a vallásos okmányoknak megfelelő felfogással. Ez utóbbi szerint ugyanis a sors egy "könyvben" vagy a fent említett "jól őrzött táblán" van megírva. Ezt az iszlám a bibliai apokrif irodalomból kölcsönözte. Mint láttuk, önkéntelenül szükségét érezte a népköltő, hogy a homlokra írást a mohamedán felfogással kombinálja; egyrészt a "homlok táblájáról" szól, másrészt az iszlám tradíció kalámját alkalmazza.

      Az a kitétel, hogy a sors az ember homlokára van írva, nem az iszlám talaján termett. Idegen csemete, mely az elbeszélő irodalom - legutóbb az Ezeregyéjszaka - révén nyert polgárjogot. Talán Indiából származik. Az indiai költők szerint Bráhma az embernek, míg anyja méhében van, homlokára írja, milyen sorsa lesz a földön. Semmilyen hatalom nem tud tenni az ellen, ami az ember homlokára van írva. A legbölcsebbek bölcsessége sem képes eltörölni a homlokra írt szavakat. Egy indiai költő így imádkozik:

      "Ó Bráhma, nagy isten! Bűneim minden egyéb gyümölcsét szórjad reám, ahogy akarod, elviselem. Csak egyet ne tégy; ne írd a homlokára azoknak, kiknek nincs tehetségük: költő váljék belőled."

III.

Az idegen eszmék irodalmi átszivárgása azzal a személyes közvetlen érintkezéssel járt együtt, amelyet a kalifátus keleti terjeszkedése erőszakolt rá az iszlám híveire. Különösen az abbászida uralom bagdadi megtelepedése lett a központja e kapcsolatoknak.

      Bagdad ugyanis a VIII-IX. századra a leghatalmasabb világváros rangjára emelkedett. Olyan lehetett, mint Alexandria egy fél évezreddel azelőtt. Nemcsak Ázsia szellemi életének központja volt, de világkereskedelmi csomópont is. Mindenféle népek megfordultak itt, szinte nem volt nép a kalifátus határán, amelynek képviselői ne jártak volna Bászrában és Bagdadban. E határok kelet és dél felé Kínáig és Indiáig nyúltak. Már a VIII. század első évtizedében behatoltak a muzulmánok seregei Észak-Indiába, ahová legelőször Haddzsádzs, az ommajádok hatalmas közép-ázsiai helytartója küldte seregeit. E hadjáratok még nemigen adtak alkalmat a buddhizmussal való megismerkedésre. Kifelé pedig csak annyi eredményük volt, hogy a hódító seregek által behozott cigányok, akiket Mezopotámia mocsaras vidékein telepítettek meg, később sok bajt okoztak a birodalomnak.

      Mindvégig megvolt tehát a lehetősége annak, hogy muzulmán gondolkodók indiai eszmékkel ismerkedjenek. Buddhista vándorszerzetesek gyakran járhattak India és Kína határán. Balkh (az ókori Baktria) városa, ahol Közép-Ázsia legrégibb derviskolostora működött, földrajzilag nagyon közel volt a buddhizmushoz.

      Bagdad nemcsak a kereskedelemnek, de a teokratizmusnak is központja volt ekkoriban. A kalifa, a teokrácia megszemélyesítője környezetében az iszlám fanatikus ortodoxiája uralkodott. Ez a szabadabb gondolkodókat ellenállásra késztette, és arra, hogy idegen eszmeáramlatokkal, vallásokkal ismerkedjenek.

      A zindik mozgalom egyike volt azoknak az üldözött irányzatoknak, melyek az iszlám vallási vezetőinek sok fejfájást okoztak. A szó jelentése nem pontosan körülhatárolható; mindenféle eretneket jelölt. De az iszlám II. században mégis inkább olyan eretnekséget értenek rajta, ami idegen vallásokból eredő fogalmakat olt a muzulmán vallásba. Nem számítottak tehát zindiknek azok, akik filozófiai elmélkedések révén kezdték ki az iszlám tantételeket.

      Maga a szó - mint James Darmesteter kutatásai nyomán tudjuk - a régi perzsa vallás terminológiájából származik. Etimológiája az óperzsa zna-szóra megy vissza, amely annyit tesz: tudni (gnosco,guw); zandam a tudás (guwsiz), a kuruzslás speciális jelentésében. A középperzsa zandiki eredete az a tévhit, hogy Ahrimántól és a déváktól jó művek is eredhetnek. Az iszlám vallásbírái tehát a perzsák egyházi szókincséből vették át az eretnekek elnevezését.

      Zendiknek nevezik az iszlám hitre tért perzsákat, akik régi vallásukról nem mondtak le egészen, és annak dualisztikus elemeit még új vallásuk monoteizmusa mellett is fenntartották. Zindiknek mondják pl. annak a megtért Abdalláh ibn al-Mukaffának a fiát is, aki a perzsa történelmi és elbeszélő irodalmat arabra fordította.

      Különösen azokat a muzulmánokat illették a zindik névvel, akik a manicheizmus hívei voltak.

      "Én azt mondom, dícsértessék Uram; te meg azt mondod, dícsértessék Máni." Így gúnyolja az arab Heine, Abu Nuvász egyik ellenfelét, akit a zindikség gyanújába akart keverni. De így nevezték a szabadabb gondolkodókat is, akik az iszlám kínos ceremóniáival nem törődve, vallásukat a tiszta deizmusra, gyakorlatát az erkölcsi életre alapozták.

      Az abbászida dinasztia uralmát azzal kezdte, hogy kíméletlenül üldözte a zindikséggel gyanúsíthatókat. Külön inkvizítori hivatal jött létre, melynek képviselői felkutatták a gyanús gondolkodókat, börtönbe zárták vagy kivégeztették őket. Mert a meggyőződésükhöz ragaszkodó "racionalistákra" végül halál várt. A jogtudósok pedig gondosan tanulmányozták az újonnan felderített eszmebűnt, és a lefolytatott eljárást törvénykönyvbe foglalták.

      A zindik mozgalom azért tartozik értekezésünk témaköréhez, mert az iszlám belső megújulásában fontos szerepük volt a buddhista tanoknak. Tudunk róla, hogy egy, a zindik- inkvizíció áldozatául esett férfi egy olyan társaság összejöveteleire járt, amelynek filozófusokon és költőkön kívül egy sumánijja-hívő tagja is volt. A sumánijja név pedig - mint említettük - a buddhizmust jelöli.

      Épp ilyen zindik-emberek voltak azok is, akik kedvelték a buddhista irodalmat. Nem lehet véletlen, hogy a buddhista művek fordítói ugyanazok, akikkel fentebb mint zindikséggel gyanúsíthatókkal ismerkedtünk meg: az egyiké Ibn al-Mukaffa, a másiké ugyanaz az Abán al- Láhiki, aki ellen Abu Nuvász gúnyversét írta. E körökben érdeklődtek leginkább a buddhista irodalom iránt.

      Vajon a zindikség körében hogyan fejeződik ki az a világnézet, mely a buddhista irodalomból kiviláglik?

      Erre a kérdésre egy iszlám műszóval felelünk: zuhd. Ez nem más, mint szó szerint a világról való lemondás, a világi javak megvetése, aszkézis és kvietizmus. A zindikek helyezik elsőként a zuhd-ot az erkölcsi és vallási élet középpontjába. Ez ellentétben áll a muzulmán vallással, amely nem a szemlélődésben, az élet örömeinek visszautasításában keresi eszményét. Az iszlám cselekvő, sőt támadó vallás, mely a háborút vallási kötelességnek tekinti, alapítóját a "háború és felforgatás prófétájának" nevezi, és szembeszáll minden olyan felfogással, mely híveiben békés indulatokat támaszt. Egyik költője a félrerakott, pihenő fegyvert így nevezi:

      "Keresztény dárda, melyet nem merítenek vérbe."

      Az iszlám annyira nem képes kizárni a gyönyört életeszményéből, hogy még a túlvilágba is átviszi azt. Az üdvözülőknek véget nem érő anyagi élvezeteket ígér. Kizárja az aszkéta életvitelt, szembehelyezkedve a kereszténységgel is.

      Nyíltan megkívánja híveitől, hogy az anyagiakat ne vessék meg. "Minden falatért, melyet az ember szájába tesz, az isten megjutalmazza" - mondja a hagyomány, természetesen azzal az indoklással, hogy a hívő az ételből meríthet erőt vallásos kötelességeinek teljesítéséhez. "A testi erejét edző muszlimot jobban szereti az Isten, mint a gyengét." Ezeket a mondásokat Mohamednek tulajdonítja a vallásos irodalom.

      Az aszkétizmus helyett az iszlám a dzsihádot hirdeti, a szent háborút. Ez az egyetlen olyan pontja az iszlám felfogásnak, ahol felrémlik az élet megtagadása, a "meghalás isten útján". No persze élete feláldozásáért a hívő rengeteg örömöt és gyönyört kap cserébe a túlvilágon.

      Nem véletlen tehát, hogy egy olyan vallást, amelynek középpontjában a zuhd áll, gyanakodva figyeltek. Jól sejtették, hogy az iszlám szervezetétől idegen hatások működnek mögötte. És a vallásbírálók a zindikek közé sorolták azokat, akik az aszkétizmust hirdették. A zindikségnek e korból van néhány költő képviselője; az ő költeményeik talán megvilágíthatják mozgalmuk jellegét.

      A legrégibb közülük a 783-ban halálbüntetéssel sújtott Szálih b. 'Abd al-Kuddúh (kinek hozzáférhető költői szövegeit szétszórt idézetek alapján 1892-ben összegyűjtöttem és kiadtam). A zindik világnézet Szálih családjában tradíció volt. Már apja is meglehetősen fesztelenül nyilatkozott az iszlám szentségekről:

      "Hány búcsújárója pusztult el Mekkának ! Hogy az isten pusztítsa el Mekkát és házait!"

      "Ne adjon kenyeret azoknak, akik benne élnek, és tűzzel égesse halottjait."

      Szálih fia pedig, aki ugyancsak zindikség miatt került börtönbe, úgy tűnik, osztozott apja világmegvetésében. Az indiai aszkétáktól eltanult zuhd tükröződik egy jellemző versében:

      "Odahagyjuk a világot, nem tartozunk lakói közé, nincsen közünk se az élőkhöz, se a halottakhoz."

      "Ha látogató kopogtat be hozzánk, rábámulunk és azt mondjuk: hisz ez a világból való."

      De a világmegtagadás tana a körülbelül fél évszázaddal később élt Abu-al-'Atáhijjánál nyilvánul meg legerősebben. Harún al-Rasid kalifa e kortársát (megh. 828.), kinek dívánját a bejrúti jezsuiták által kiadott művében tanulmányozhatjuk, joggal nevezhetjük a zuhd költészet klasszikusának. A IX. sz. óta hivatkoznak rá iszlám és nem iszlám aszkéták egyaránt. Ő nem a zindik tradícióban nőtt föl mint Szálih, költői pályáját szerelmes versekkel kezdte, melyeket Bagdad előkelő köreiben adtak elő. De egyszerre megváltozott világnézete, áttért az aszkétikus életmódra. Ezután a halálról ír, költeményei a zuhd műfaját gazdagítják. (Ezek a versei maradtak fenn dívánjában.) És a kalifa, aki régebbi versein szívesen mulatott, most börtönbe veti a költőt, aki a zindikség gyanújába keveredett. Nem a pozitív iszlám szája íze szerint beszélt, nem énekelt paradicsomról és pokolról, feltámadásról, végítéletről. Versei nem iszlám aszkézist tanítanak, erkölcstana kibújt az iszlám dogmatika alól.

      Hogy a Abu-l-'Atáhijja Buddha híveinek befolyása alatt állt, azt bizonyítja a következő versrészlet:

      "Ha az összes emberek legnemesebbikét akarod, tekints egy királyra a koldus mezében."

      Kétségtelennek tartom, hogy a koldus mezében megjelenő király, a legnemesebb ember, nem más, mint a rangjáról lemondó Bódhiszattva.

      Abu-l-'Atáhijja után kétszáz évvel egy másik arab költő köti le figyelmünket azzal, hogy a buddhista aszkézisre tanít. Abu-l-'Alá al-Ma'arri (megh. 1057-ben) kétségtelenül az iszlám irodalom legeredetibb szellemei közé tartozik. Irodalmi munkássága kétirányú. Költeményeiben nem helyezkedik szembe kortársainak gondolkodásával. Magas fokra fejleszti bennük az arab szépirodalom színvonalát, miközben "igaz hitű iszlám marad". Még barátaihoz írt intim levelei sem árulkodnak valódi jelleméről.

      Művei semmit nem árulnak el arról a küzdelemről, ami lelkében az állami és vallási eszmék ellen folyt.

      Erről a harcról költeményei egy másik sorozatában ad hírt. Egyik remekművében az iszlámnak azzal a dogmájával száll szembe, miszerint a Korán isten által kinyilatkoztatott mű, melynek stílusa utolérhetetlen, melyhez foghatót se költő, se szónok nem alkothatna. Abu-l-'Alá írt egy Korán-utánzatot, versenyre kelve az égiekkel.

      Emellett létezik egy napjainkig fennmaradt versfüzére, melyben csípős epigrammákban támadja a társadalmi rendet, a vallási tekintélyt, az államhatalmat. Amerre néz, mindenütt önkényt, igazságtalanságot lát, hatalmat és hatalmaskodást, amit az ész és az erkölcs nevében mélyen elítél. Nemcsak a muzulmán vallás ellen emel szót, hanem általában a pozitív vallás ellen. Erősen bírálja az iszlám rítusát és törvényeit, az imádságot, a mekkai zarándoklatot. A vallások dogmái és ceremóniái helyett erkölcsöt, aszkézist hirdet. A vallásos élet forrásainak az észt és a lelkiismeretet nevezi, nem az isteni akaratot és kinyilatkoztatást. A lelkiismeretet egyébként az ész fölé emeli: "Ha eszed tükrében mást látsz, mint lelkiismeretedben, akkor rossz, amit az ész mutatott". Erkölcstana sarokpontjának pedig az igazságot, az irgalmasságot, az altruizmust teszi meg.

      Abu-l-'Alá irodalmi munkásságát a legmélyebben Alfred Kremer ismertette mesteri művében, melyben felhívta a művelődéstörténészek figyelmét erre a kora eszméit messze túlszárnyaló magányos gondolkodóra.

      Azóta több anyag is hozzáférhetővé vált a költő hagyatékából, például szépirodalmi levelezése. Reynold A. Nicholson a költő egy eddig ismeretlen munkájából, A bűnbocsánat könyvéből közölt kivonatokat. Ez a munka, mely rendkívül gazdag irodalom- és vallástörténeti elmélkedésekben, egyetemes irodalmi szempontból is érdekes: a csaknem három évszázaddal Dante előtt íródott mű a Divina Comoediához hasonlóan kezdődik. A szerző a túlvilágon sétál egy Ali b. Manszúr nevű "lélekvezetővel", és az arab irodalom nevezetes alakjaival találkozik.

      A költő levelezését kiadó Margoliouthnak köszönhetjük Hibatallah b. Múszának írt leveleit, melyek témája a vegetariánus életmód haszna.

      Abu-l-'Alá egyébként is aszkétikus elveket vallott: a földi javakról való lemondást, a világi élvezetek kerülését hirdette. A nőtlenségre szerinte azért van szükség, mert az emberiség tenyésztése csak a nyomor fonalát fonja tovább. "Gyermekeim - mondja - a nemlét gyönyörében élnek, mely nagyobb a földi világ minden gyönyörűségénél". A világtól való megszabadulás eszméjét tette magáévá, a Nirvána gondolatát. Az ember csak a nemlétben találhatja meg örök nyugalmát, a semmiben, amit nem talál meg addig, amíg az élet gyötrelmei kínozzák.

      Ahogy Buddha elvetette a Védákat és a brahman vallástörvényeket, úgy Abu-l-'Alá sem fogadja el a kinyilatkoztatás könyveit, a pozitív vallás szertartásait. Irgalmasságot, szeretetet, aszkézist hirdet. A megsemmisülés volt életcélja, így nem volt szüksége arra, hogy fenntartsa magának a túlvilági élet hitét.

      Bagdad világvárosában, ahol két évet töltött el (1007-1009), alkalma volt buddhistákkal találkozni. Itt ismerkedett meg azokkal a tanításokkal, amelyek rá sokkal nagyobb hatással voltak, mint Szálihra és Abu-l-'Atáhijjára. A bagdadi évek után íródtak azok a filozófiai epigrammái, amelyek az iszlámmal való - buddhista jellegű - szembenállásáról tanúskodnak.

      Kremer megkockáztatta, hogy Abu-l-'Alát valószínűleg a dzsaina szekta egy tagja avatta be az indiai tanok ismeretébe. A dzsaina mozgalom rokonságban áll a buddhizmussal, ám annál régebbi. Mahavira a vallás fő szentje, aki Buddha tanítómestere volt. A dzsaina hívei szerint is a Nirvána az élet célja, ahová aszkézis, lemondás vezet. De - a buddhizmussal ellentétben - a brahmanok számos isteneit elismerik, és a kasztrendszerrel sem szakítottak. Maguk a hinduk nem tesznek különbséget "dzsainaizmus" és buddhizmus között; ugyanazon vallás két szektájának tartják őket.

      Az ind eszméknek az iszlámra tett hatását nem valamely rendszer tételes átadásaként kell elképzelnünk, hanem rendkívül eklektikus, egyéni szintézisként. Ez az eklektikus hangulat, melyben a "pesszimizmus" szelleme lebeg, teremtette meg fentebb megismert három képviselőjében azt a vallási irányzatot, amely a zuhd-ot, a világról való lemondást helyezi az erkölcsi élet középpontjába. Hármuk közül a legintenzívebben Abu-l-'Alát lelkesítette át ez az érzés, aki, mint láttuk, eljutott a Nirvána eszméjéig.

      Ezek a költők, bölcselők nagyban elősegítették a zuhd térhódítását az iszlám körein belül. Intézményesülni azonban ezek a buddhista gondolatok nem tudtak, csak az iszlám világ egy másik szellemi mozgalmában, amelyet a következő fejezetben tárgyalunk.