Terebess
Ázsia E-Tár
«
katalógus
«
vissza a Terebess Online nyitólapjára
Clifford Geertz
KULTÚRÁK
Karádi Éva fordítása
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
Forrás: C3 Alapítvány c3.hu/scripta/
Valamikor, nem is olyan réges-régen, amikor a Nyugat még sokkal magabiztosabb
volt, tudta magáról, hogy mi és mi nem, a kultúra fogalmának biztos körvonalai
voltak és határozott éle. Először is globális volt és evolucionista, egyszerűen
a Nyugatra volt jellemző, racionális, történeti, progresszív, odaadó, távol
a babonás, statikus, archaikus és mágikus nem-Nyugattól. Később, amikor egy
csomó etikai, politikai és reménytelenül áhítozó tudományos okból ez túl durvának
és túl pártatlannak tűnt, a világ többi részének pontosabb, méltányosabb ábrázolásának
igénye lépett fel, és a fogalom eltolódott a számunkra ma ismerős egy-nép-életmódja
képlet felé. Szigetek, törzsek, közösségek, nemzetek, civilizációk, esetleg
osztályok, régiók, etnikai csoportok, kisebbségek, fiatalok (Dél-Afrikában még
fajok is, Indiában még kasztok, szekták is), ezeknek mind van kultúrájuk: ahogy
csinálják a dolgokat, más-más jellegzetes módon, mindegyiknek külön. Mint a
humán tudományok legtöbb hatalmas eszméjét, ezt a fogalmat is támadni kezdték
gyakorlatilag már amikor artikulálódott; minél világosabban artikulálódik, annál
intenzívebb a támadás. Kérdések záporoztak és záporoznak továbbra is, már a
kulturális séma mint olyan elképzelése körül is. Kérdések az életmódok koherenciájára
vonatkozólag, hogy milyen mértékben alkotnak összefüggő egészet. Kérdések a
homogeneitásukra vonatkozólag, hogy mennyiben osztja mindenki ugyanazokat a
hiedelmeket, gyakorlatokat, szokásokat, érzéseket egy törzsön, egy közösségen
vagy akár egy családon belül is (egy nemzetről vagy egy egész civilizációról
nem is beszélve). Kérdések a körülhatárolt jellegre vonatkozólag, hogy meg lehet-e
mondani, hol ér véget egy kultúra, mondjuk a hispán, és kezdődik a másik, mondjuk
az amerikai indián. Kérdések a folytonosságra és a változásra, objektivitásra
és ellenőrizhetőségre, determinizmusra és relativizmusra, egyediségre és általánosságra,
leírásra és magyarázatra, konszenzusra és konfliktusra, másságra és összeférhetőségre
vonatkozólag - és annak puszta lehetőségére vonatkozólag, hogy bárki, akár bennfentes,
akár kívülálló, képes legyen megragadni egy olyan határtalan dolgot, mint egy
egész életmód, és szavakat találni ahhoz, hogy leírja. Az antropológia vagy
bármi, ami kultúrákat vizsgál az irrelevánsság, elfogultság, illúzió és hasznavehetetlenség
vádjainak kitéve működik. De működik. Nem mindegy, mennyire igyekszik valaki
a társadalmi létezés állítólagos szigorú tényeire felhívni a figyelmet, hogy
kinek a tulajdonában vannak a termelési eszközök, kinél van a fegyver, a dossziék,
a sajtó, a létezés állítólag puha tényei, mit gondolnak az emberek, hogy mire
való az emberi élet, mit gondolnak arról, hogy hogyan kellene élni, mi alapozza
meg a hitet, igazolja a büntetést, tartja fenn a reményt vagy magyarázza meg
a veszteséget, hogy megzavarja a vágy, a számítás és érdek egyszeru képleteit.
Úgy látszik, mintha mindenki, mindenütt és minden időben értelemteli világban
élne - amit Tanfik Abdullah, indonéz tudós egyszer az értelemadás történetének
nevezett -, a bizonyosság, az olimpiai szellem vagy a kodifikálható módszer
megszállottjaként vagy egyszerűen mert valami ügyet szeretne szolgálni; az ember
figyelmen kívül hagyhat ilyen tényeket, elhomályosíthatja vagy erőtlennek nyilváníthatja
őket. De ettől még nem tűnnek el. Bármilyen pontatlanok, határozatlanok legyenek
is a „kultúra”, „kultúrák”, „kulturális formák” terminusai, nincs mit tenni,
mint használni őket mindennek ellenére. A botfülűség, szándékos vagy veleszületett,
legyen bármilyen harcias, nem segít.
Amikor az ötvenes évek elején elkezdtem dolgozni, az antropológiai munkának
azt a felfogását, hogy „azoknak ott van valami kultúrájuk, az a dolgod, hogy
visszajössz ide, és elmondod nekünk, hogy mi volna az”, épp csak kezdték megkérdőjelezni,
mégpedig jórészt a szakmán kívülről. Mire egy évtizeddel később Észak-Afrikába
mentem, a kételyek valamelyest felerősödtek, mégpedig most már sokkal inkább
belülről, de semmi igazán drasztikus nem történt a szakma általános megrögzött
gondolkodásmódjában. Paradigmáink a kutatás és az írás terén továbbra is a „népek
tanulmányozásának” (Völkerkunde) különböző változatai voltak (a navajók, a nuerek,
a trobriandiak, ifogaók, a todák, a talenszik, a kvakiutl-indiánok, a tikopiák),
néhány „közösség-kutatással” (tepotclan, szajamura, valamivel később alcalé
de la sierra) kezdtek megjelenni komplex társadalmakban, mint Mexikó, Japán,
Spanyolország. Szembekerülve Jávával, amelyre majd minden ún. világcivilizációnak
volt alakító hatása, a kínai, indiai, közel-keleti, római-európai, germán-európai
civilizációnak - majd Marokkóval, a berber és arab, afrikai és mediterrán klikk-szeru
frakciók, törzsi és fallal körülvett városok hatásával, elég közvetlen volt
az az érzésem, hogy egy lélekvesztővel szálltam tengerre. Egyáltalán nem tartott
sokáig, amíg rájöttem, hogy tényleg másképp csinálják másutt a dolgokat, és
másként gondolkodnak erről, eltérően az USA-tól, másként, mint én, eltérően
és különbözve egymástól is. És csak egy kicsivel tartott tovább, amíg rájöttem,
hogy a kultúrának egy hitet és viselkedést absztrakt mintává formáló hatóerőként
való felfogása - amit homokozóforma-szemléletnek hívtunk - nem volt nagyon használható
sem az ilyen dolgok kutatásában, sem a közvetítésében, amivel az ember elő szeretett
volna állni a kutatás után. Valami sokkal kevésbé izomból jövőre lett volna
szükség, valami sokkal inkább reagáló jellegűre, kikezdőre, megfigyelésszerűre,
ami jobban ráhangolódik az utalásokra, bizonytalanságokra, esetlegességekre
és lezáratlanságokra.
(Megtanulni a nyelvet: nemek és státusz)
Az első dolog, amit tesz az ember, ha belefog egy olyan ország tanulmányozásába,
mint Indonézia vagy Marokkó, vagy egy város ezeken belül, a különböző (és nem
egyformán használható) könyvek olvasása mellett, hogy elkezdi tanulni a nyelvet.
Mert mielőtt az ember eljutna valahová a földbirtoklási viszonyok, házasodási
szabályok, rituális szimbolizmusok közelébe, már önmagában annak is elég sok
feltétele van, hogy bármilyen felkészületlenül, óvatosan egyensúlyozva legalább
képzeletben belehelyezkedjék a dolgok közepébe. Nem úgy van az, hogy csak úgy
behatolunk egy kultúrába, ahogy ezt maszkulin módon elképzelni szokás. Az ember
az útjába kerül, s az alakítani kezdi és behálózza.
Egy évvel azelőtt kezdtem indonézül tanulni, hogy odautaztam volna a terepre.
Egy csoportos „aurális-orális” kísérlet volt ez kollegáimmal együtt, egy maláj-polinéz
nyelvész irányításával - egymás után kettő volt tulajdonképpen -, akit a Yale-ről
küldtek, és akit egy, a Harvardon tanuló odavalósi diák „készített fel”. Az
indonéz a maláj egy változata, az ország nemzeti nyelve; amit azonban Pare-ban
beszéltek, és nagyrészt még mindig beszélnek, az a jávai, egy rokon, de mégis
eltérő nyelv, mint mondjuk a francia és az olasz. Úgyhogy megérkezvén az országba
a feleségemmel még további hét hónapot töltöttünk ennek a nyelvnek az elsajátításával
a régi jávai királyi városban, Jogjakartában. Helyi egyetemistákat fogadtunk
fel, hogy jöjjenek el hozzánk a szállodába egyik a másik után felváltva egész
nap tanítani minket, és a nyelvész által összeállított óravázlatot használtuk
- azaz oktatóinkkal jávaira fordíttattuk azokat az indonéz mondatokat, amelyek
korábban már le voltak fordítva angolra, és aztán felmondattuk őket magunknak.
Az arab nyelvvel való foglalkozást (hogy ne használjak ennél erősebb kifejezést)
egy „klasszikus”, azaz modern standard szerinti hivatalos tanfolyam felvételével
kezdtem meg, amíg Chicagóban tanítottam, kiegészítve megint csak egy „aurális-orális”
munkával egy Fezbol való marokkói egyetemista segítségével a marokkói köznyelv
elsajátítására, ez az a nyelv, amelyet valamiféle berber mellett Sefrou-ban
beszéltek. A régi harvardi mondatok megint lefordítódtak olyan bravúros struktúrákba,
amelyekrol nem is álmodtak volna (méghozzá nagyon jól). Aztán a feleségemmel
együtt hat hónapot töltöttünk Rabatban helyi diákok váltott használatával, mint
Jogjakartában; és amikor visszamentünk Chicagóba, találtunk még egy egyetemistát,
aki dolgozott velünk.
Amit gyakorta úgy ábrázolnak az antropológiai szövegekben, ha egyáltalán ábrázolják,
mint valami akadémikus vállalkozást, mint elsajátítani az algebrát, bevágni
a Római Birodalom történetét, az valójában egy többoldalú, többnyelvű társadalmi
interakció volt (a holland és a francia koloniális nyelveket is felhasználtuk),
amiben végül emberek tucatjai vettek részt, mivel a folyamat folytatódott, miután
megérkeztünk a helyszínre, ahol kezdeti találkozásaink a nyelvleckék érthető,
hihető és ezért egyáltalán nem ijesztő formáját öltötték.
Egy csomó dolog, aminek közvetlenül semmi köze nem volt az olyan sajátosan lingvisztikai
folyamatokhoz, mint a jávai deixis vagy az arab morfológia (mindkettő eléggé
meglepő), először ezeknek a sokszorosan megdolgozott, előre gyártott mondatoknak
a csereberélése során kezdtek tudatosodni bennünk. De ezekből itt csak kettőt
szeretnék megemlíteni és összekapcsolni egymással közvetett és kissé paradox
módon: a státus-jel hangsúlyozását a jávaiban, és a nemek jelzését az arabban
vagy pontosabban a jávaiban és a marokkóiban. Mert bármit akart is vele mondani
Benjamin Whorf, nem a nyelvek formája generálja a jelentést, hanem ahogy Ludwig
Wittgenstein mondta, ezeknek a formáknak a használata valaminek az elgondolására,
ebben az esetben, hogy kinek szól a hódolat és mi a nemi különbségek jelentősége.
Az ember persze azt feltételezné, hogy a státus-megkülönböztetés és a nemek
meghatározása mindenkit foglalkoztat valamennyire. Ami érdekes és ami változó,
az azzal való foglalkozás természete, hogy milyen formát ölt, ennek mélysége
és intenzitása. Hogy a szóban forgó esetekben nemcsak éles különbséggel van
dolgunk ebben a tekintetben, hanem valami olyasmivel, ami közel van az inverzióhoz,
ez akkor vált világossá előttem, amikor jávaiul tanultam és oktatóim kitartóan
és gondosan kijavították minden hibámat, amit a státus-jelölésben elkövettem,
míg a hímnem-nőnem tévesztéseket nagyjából elnézték; a marokkói oktatóim, akik
szintén egyetemisták voltak, mint a jávaiak, egyáltalán nem tradicionálisak,
soha nem hagytak kijavítatlanul egy hímnem-nőnem hibát (sok van belőlük, és
rengeteg lehetőség az elkövetésükre), ugyanakkor azonban látszólag nem érdekelte
őket a státus-jelölés. Úgy látszott, hogy nem számít, vagy nem sokat számít,
hogy helyesen használjuk-e a nemeket a jávaiban (lexikailag legtöbbször semlegessé
válik), amíg rendesen betartjuk a rangsort. A marokkóiban összekeverni a nemeket
elég veszélyesnek látszott, a tanáraimat (mindegyik férfi tanár volt, akárcsak
a jávaiak) nagyon idegesítette. De a rangsor alig számított.
A nyelvek mint olyanok erősítik ezeket az összeegyeztethetetlen tendenciákat,
hogy jobban észrevegyünk néhány dolgot a világban és elgondolkodjunk felolük.
A jávaiban nincs külön nemek szerinti ragozás, de nyelvtanilag aprólékosan rangsorolt
hierarchikus beszédregiszterek szerint stratifikálódik. A marokkói arab nyelvben
nemek szerinti ragozás van majd minden beszédelemre, státusformák viszont egyáltalán
nincsenek. De ezek túl bonyolult és túl technikai részletek, hogy itt belemenjünk.
Itt most csak annyi fontos, hogy mi a kulturális elemzés és mi nem, hogyan veszi
azon észre magát az ember, hogy majdnem reflexszeruen csinálja ezt, hogy a marokkói
és jávai létezésmódra vonatkozóan milyen következtetésekre vezettek el ezek
az ellentétes tapasztalatok éppen a maguk ellentétességében, milyen lényegesebb
dolgok ütköztek ki.
Egyáltalán nem csupán arról a szimpla tényről van szó, hogy a jávaiakat csupán
a tiszteletadás gesztusainak kinyilvánítása és fogadása foglalkoztatná (ami
egyébként így van), és hogy a marokkóiak egy ontológiai falat építettek (ami
szintén igaz) a népesség férfi és női fele közé. Az arra járó utazó nyelvtudás
nélkül, az útikönyvek szintjét meg nem haladó helyismerettel is észre fogja
venni a fohajtást és a tiszteletteljes hangot, a lefátyolozott feleségeket;
a dél-ázsiai élet egyenlőtlen, a mediterrán élet szexista aspektusait majd minden
író észrevette, aki megpróbálta leírni ezeket - sokszor kizárva minden egyebet.
Valójában minden könnyen észrevehető dolog bátorít a szetereotipizálásra és
egyfajta könnyű moralizálásra, ez a kultúra fogalmának az egyik velejárója vagy
pontosabban a különböző népekről való beszédben történő alkalmazása: a megalomán
kvakiutlok és az elszánt nuerek, a fegyelmezett japánok, a család fogságába
zárt dél-olaszok.
Ami elgondolkodtatja és elmélkedésre készteti az embert a státus-jelek hibátlan
használatához való jávai ragaszkodásban, és a nemek marokkói megkülönböztetésében
(túl a meglepetésen, amit egy nép általános előfeltevései ki tudnak váltani
eljutva az emberhez egy poros sarokban, ahol nyelvet tanítanak alkalmi külföldi
ismerősök: a kultúra bizonyos aspektusai láthatólag valóban mindenütt ott vannak),
nem annyira a nyilvánvaló kontrasztjuk, hanem megint csak antropológiai előfeltevésük.
Végül is nem az oktatóim voltak, akik boldogan javítottak ki mindent egyetlen
igazság felől, amelyet a kontraszt megvilágított; és az eseteket együttesen
megfontolva, egyiket a másik terminusaiban értelmezve - reciprok kommentárként,
retorikailag összekapcsolt független különbségként - , ez ráébreszti az embert
egy hiányzó terminus jelenlétére. Ha a jávaiak nem közömbösek a nemi különbségek
iránt, aminthogy az ember igen hamar megtanulja, hogy nem azok (a kisgyerekeket
a közbeszédben pénisznek és vaginának nevezik), és a marokkóiak sem teljesen
közömbösek a státus és reputáció iránt, ahogy ez a különlegesen alázatos hangú
kérelmezés művészetéből még hamarabb kiderül, akkor majdnem magától adódik a
gondolat, hogy az egyik esetben a nemi különbség a státus házi változataként
fejeződik ki; a másikban pedig a presztízsbeli egyenlőtlenséget asszimilálják
a nemek szégyenletes képzetéhez.
Amint az ember így kezdi szemlélni vagy hallgatni a dolgokat, mint a fizikus
egy új részecskénél, vagy egy filológus egy új etimológiánál, hirtelen mindenütt
bizonyítékot és ellenpéldát kezd találni. A „kultúra” polifonná, sot diszharmonikussá
válik, a témák ellentémákat idéznek fel, amelyek megint újabb, az eredetiekkel
tanulságosan ellentétes témákat hívnak elő. Tény, hogy a jávai férjek hagyományosan,
és néhány családban még mindig leereszkedő hangfekvésben beszélnek a feleségükhöz,
a feleségek meg tiszteletteljes hangfekvésben a férjükhöz; itt az incesztus
inkább státusztévesztés, a szintek helytelen keverése, semmint emocionális bűn,
az intimitás megzavarása; a genealógiák androgün istenekkel kezdődnek, és azonos
ikrekké kettőződéssel jutnak el az emberekhez, a nem azonos ikrek majd testvérek,
majd első- és másodunokatestvérek házassága révén - minden egyfelé mutat, mint
egy sor a városi tanácsosok összetételétől az árnyjátékfigurák ábrázolásáig
egy olyan világban, ahol a szexuális identitás a társadalmi hierarchia változataként
létezik.
Az a tény, hogy a marokkói muzulmánok legalábbis hagyományosan, de bizonyos
helyeken még mindig a marokkói zsidókat nő-számba veszik (a protektorátus idején
nem viselhettek fegyvert), és sokszor más külföldieket szintén - tunéziaiakat,
egyiptomiakat, antropológus látogatókat kiküldenek a nők közé ülni - („Azok
az egyiptomiak nem győzhetnek - mondta egyszer egy adatközlőm a hatnapos háború
előtt - ha vereséget szenvednek a zsidóktól, mindenki azt fogja mondani, hogy
nők gyozték le őket, ha legyőzik őket, mindenki azt fogja mondani, hogy csak
egy csomó nőt vertek meg.”), hogy a monarchia maszkulinista szimbolikával van
átitatva; hogy a kereskedelem és a politika diskurzusa egyaránt állandóan a
csábításra és az ellenállásra, az udvarlásra és a hódításra van kiélezve - minden
egyfelé mutat, mint számos más dolog a szentség felfogásától a sértés metaforikájáig
egy olyan világba vezet, ahol a rang és a pozíció szexuális töltetű.
De éppen ez a fordított, alá-fölé rendelt ábrázolás nem működik mégsem. Mert
éppen az, amit az ember felfedez: ha marokkói szemszögből nézi Jávát és viszont,
akkor nem egy sor elvonatkoztatható, könnyen megállapítható témával találja
szembe magát (mint nemek, státus, merészség, szerénység...), amelyek szálai
különböző módon illeszkednek bele a helyi viszonyok szövetébe, ugyanazok a hangok
más dallamokba. A szignifikatív cselekvés bonyolult és ellentmondásos mezőivel
kerülünk szembe, amelyek nagyrésze öntudatlanul folytonos mozgásban van, állandóan
átjárja állítás és tagadás, dicsőítés és vádaskodás, tekintély és ellenállás.
Ha ügyesen szembehelyezzük őket egymással, ezek a mezők valamelyest megvilágíthatják
egymást, de nem változatai egymásnak és nem is valamely mindkettőn túli felsőbbség
kifejeződései.
És mindennel ez a helyzet: marokkói konokság, jávai fölény, jávai formalitások,
marokkói pragmatizmus, marokkói durvaság, jávai bőbeszédőség, jávai ráérősség,
marokkói sietség (hogy felsoroljak néhány más kínálkozó klisét, belebocsátkozva
ezekbe az elég gyorsan előállítható dolgokba), amelyekkel szembe találja magát
az ember, ha megpróbálja kideríteni, milyenek is azok az emberek, akikkel összekerült.
Összehasonlíthatatlant hasonlítunk össze; ami hasznos vállalkozás, és ha kedvező
a csillagok állása, még informatív is, bár teljesen illogikus.
(Törzsi mikrokozmoszok és kulturális kontinensek között)
Mindezt félretéve és a példát lezárva természetesen éppenséggel nem az a helyzet
(bár időnként az ellenkezője látszik), hogy az ehhez hasonló világtörténelmi
helyeken egy kultúra muködéséről adekvát képet lehetne alkotni személyes interakciók
és közvetlen megfigyelések - hallás, látás, látogatás és részvétel - alapján.
Mindkét ország és mindkét város ezeken az országokon belül földrajzilag sokkal
szélesebb és történetileg sokkal mélyebb életformákba illeszkedik, mint amilyeneket
közvetlenül mutatnak. Nem lehet értelmesen beszélni Marokkó (vagy a Közép-Atlasz
vagy Sefrou) kultúrájáról vagy Indonézia (vagy Jáva vagy Pare) kultúrájáról
anélkül, hogy az első esetben föl ne idéznénk olyan bizonytalan, nehezen megfogható
és beskatulyázhatatlan mega-entitásokat, mint az, hogy „mediterrán”, „Közel-Kelet”,
„Afrika”, „arabok”, „Franciaország” és „iszlám”; vagy a második esetben „Óceánia”,
„Ázsia”, „hindu-buddhizmus”, „malájok”, „hollandok” és ismét, de valamelyest
eltérő módon „iszlám”. Egy ilyen bázis nélkül nincsenek adatok, és amit látunk
magunk előtt, alig jelent többet, mint egy távoli tűz vagy egy lövés az utcán.
De hogyan teremtsük meg ezt a kapcsolatot a nagy és a kicsi között; egyfelől
a színtér kialakítása, a háttéranyagok, amelyek nagy jelentőségűek, általánosnak
és történetileg meghatározottnak tűnnek, másfelől a nem ilyen jellegű helyi
történések között - ez távolról sem nyilvánvaló. Ez valójában egyre nehezebbnek
bizonyult az antropológusok számára, mióta jórészt a második világháború után
kezdtek elmozdulni a valódi vagy képzelt törzsi mikrokozmoszok felől olyan társadalmak
felé, ahol vannak városok, felekezetek, gépek és dokumentumok. Volt sok hezitálás
és nem kevés kifogás. Éles képeket nem volt könnyű kapni és ha mégis, az elnagyolt
lett és sematikus.
Hogy Indonézia és Marokkó földrajzilag periférikus tagja volt évszázadokon át
(az egyik esetben 16, a másikban 12 századon át, és ma is az) két különböző,
folytonosan egymásra ható, esetenként összefonódó világcivilizációnak, annak,
amelyik nagyjából az Indusnál kezdődik és még elnagyoltabban Molucasnál és Új-Guineánál
végződik, és a másiknak, hogy másként térképezzük fel a dolgot, amely többé-kevésbé
az Oxusnál kezdődik és hagyományosan Nyugat-Szaharáig tart - ez elsődleges tény
velük kapcsolatban. Hogy hatalmas kulturális kontinensek külső szegletében helyezkednek
el, amelyek központja másutt van, ez olyasmi, aminek az itt élő népek állandóan
a tudatában voltak, bármennyire magukkal ragadták is őket a helyi provinciális
ügyek, és bármennyire gyanakvással fogadták is a külső hatásokat.
Mindig távolesők voltak Hátsó-India, a leginkább Távol-Nyugat, és mindig voltak
ott olyan a kulturális vívmányok, hindu legendák és arab költészet, buddhista
épületek és perzsa kertek, holland bútorok és francia kávéházak, amelyek emlékeztették
őket erre.
A fogalomalkotás története tehát a jelenben él, és a kultúra, ahogy manifesztálódik
ebben a bazárban és abban a temetésben, ebben a szentbeszédben és abban az árnyjátékban,
az ideológiai megosztottságban és politikai erőszakban, városalakban és népességmozgásban
és a nyelvtanulásban - mindenhova hordozza magával ennek a ténynek a jegyeit.
Megérteni egy életformát, vagy legalább ennek néhány aspektusát egy bizonyos
mértékben, és meggyőzni másokat, hogy ez sikerült, ehhez több kell mint beszédes
különlegességek összegyűjtése vagy az általános normatívák eloírása. Ehhez az
kell, hogy össze tudjuk illeszteni az adatokat és az alapokat, a múló alkalmakat
és a hosszú történetet egyetlen összeálló képbe.
Annak felismerése, hogy kulturálisan sok minden van Indonéziában és Pare-ban,
Marokkóban és Sefrou-ban, ami nem ott keletkezett, aminek nem csak az eredete,
hanem kanonizált kerete is valahol máshol van, elég gyorsan ment. Nézetek arról,
hogy hogyan kell viselkedni a gazdagoknak, és hogyan kell bánni a szegényekkel,
milyennek kéne lenni a világnak, hogyan lehet az igazat elválasztani (ha lehet
egyáltalán) a tévedéstől; arról, hogy mi történik az emberekkel, miután meghaltak;
arról, hogy mi számít szépnek és csúfnak, lenyugözőnek vagy ízléstelennek; arról,
hogy mi hatja meg, mi szórakoztatja vagy mi hagyja az embert hidegen - mindezt
nehezebb lokalizálni (mint az országokat és városokat) másként, mint valami
diffúz és amorf módon. De ami az ilyen emlékeztetőkből a legközvetlenebbül szembeszökő,
különösen az olyan ember számára, aki egyszerre próbál két helyet szemmel tartani,
az nem az egyének, bár ok is elég feltűnőek, hanem a karakterek sora, akik megfelelő
nevekkel ellátva, megfésülve és beöltözve, és sokszor úgy látszik, nagyrészt
elore megírt dialógusokkal vonulnak fel a szemünk előtt.
Kétségtelen, hogy az emberek mint emberek nagyjából mindenütt egyformák. Ezt
szögezzük le azzal, hogy embereknek hívjuk őket, nem pedig egyiptomiaknak, buddhistáknak
vagy törökül beszélőknek. De a szerepek, amiket játszanak, a számukra elérhető
szerepek nem egyformák. Indonéziában nincsenek fellahok, viszont vannak emberek,
akik a földet művelik - tanisznak hívják őket -, és az ezzel járó megpróbáltatásokat
szenvedik el (nem egészen ugyanazokat a megpróbáltatásokat). Marokkóban nincsenek
guruk, viszont vannak olyan emberek, akik spirituális példaként állítják magukat
társaik elé - szíjjidnek vagy marabunak hívják őket -, és megtapasztalják az
ilyenkor támadó nehézségeket (ha nem is pontosan ugyan azokat a nehézségeket).
Még az olyan szereplők is, akik mindkét helyen fellépnek - hadzs például vagy
szultán, manapság „újságíró-kolumnista”, „balos”, „pénzember” és „médiaszemélyiség”
- valahogy valamelyest másként viszik valamire. Klasszikus karakterek nem klasszikus
színpadokon.
A dolgot csak súlyosbítja az alkalmi látogató számára, aki követni próbálja
az ilyen karakterek által ezeken a színpadokon előadott cselekmény menetét,
hogy az: mi centrális és mi marginális, nem csak attól függ, hogy mi az, ami
néz, hanem attól is, hogy mi felé tekintget; és hogy mi felé tekintgetnek, az
vadul változatos. Sefrou Fez felé tekintget, Fez a városiasodorr Marokkó: Rabat,
Casablanca, Marrakesh, Tetuan és a többi felé. A városias Marokkó kelet felé
tekintget, Kairó, Bagdad, Teherán és a többi felé; valamint északra Madrid,
Párizs felé és nem kevésbé ambivalens módon a pán-mediterránná vált Marseille
felé. Pare Közép-Jáva magas muvészetu udvari régiói felé tekintget. Az udvari
régió Dzsakarta felé, ahol Indonézia állítólag összegzodik, de lehet, hogy ott
fabrikálják. Dzsakarta Dél-Ázsia és Észak-Európa felé tekintget. És mindannyian
a modern világ nagy hatalmi centrumai: Washington, Tokió, Moszkva és New York
felé. Ezeknek a kulturálisan távolesőknek rengeteg mindentől lehetett, lehet
ma és lehet majd a belátható jövőben továbbra is távol esniük.
A marokkóiaknak és az indonézeknek maguknak és az arabistáknak, indológusoknak,
iszlamistáknak, orientalistáknak és etnográfusoknak, akik közül mára sokan maguk
is marokkóiak és indonézek, nem kis gondot okozott, hogy mit kezdjenek ezzel
a helyzettel: hogyan szemléljék nemcsak a máshol kiagyalt hitekkel, tudományokkal,
művészetekkel, törvényekkel és erkölcsökkel való összefonódást, de az ilyen
összefonódások egyre kuszábbá válását is. Néhányan megpróbálták azt állítani,
hogy a „hely szelleme” vagy egy „primordiális szubsztrátum” - az afro-berber
Marokkóban, a maláj-polinéz Indonéziában - elég erős ahhoz, hogy az átvételeket
esetlegessé tegye, a sok idegen díszítőelemet könnyedén lehámozza, hogy felszínre
kerüljön a mögötte feltételezett őshonos eredetiség. De az ilyen érvelést elég
alaposan lejáratta mind az etnohistóriai kutatás, mind - és még inkább - ezek
koloniális felhasználása a helyi elitek aláásására (az „arab” kijátszása a „berberrel”
szemben Marokkóban, az „udvari” a „falusival” szemben Indonéziában), mint amelyek
nem igazi „őshonosok”. A közkeletűbb válasz vagy a sokféleség tényének elfogadása
volt, megpróbálva ennek valahogy egy helyi, házias színezetet adni; vagy pedig
ennek a sokféleségnek a minimalizálása, és egyik-másik összetevőnek legfontosabbként
való előnyben részesítése. Vagy persze, és ez a leggyakoribb, egyszerre mindkettő.
Igen sok példa van, amelyen jól ki lehetne mutatni ezt a bizonytalanságot. A
legjobb példa, legalábbis most, amikor látszólag mindenkinek van véleménye róla,
rendszerint bizalmas, és úgy bukkant fel újra, mint az egyetemes történelem
egyik retorikus kategóriája, bármi legyen is az, az „iszlám”. Nem csak arról
van szó, hogy a muzulmán öntudat, magabiztosság és belső megosztottság jobban
előtérbe (és a dolgok centrumába) tolta a vallási témákat és vallási szereplőket
mindkét országban, hanem hogy a tudományos érdeklődés is, amely egy időben néhány
specialistára, a jog, a rítusok, a szerzetesrendek alakulásának szakértőire
korlátozódott, Khomeini, Khadafi, Szadat meggyilkolása, Libanon lerombolása
és Kuvait megszállása óta úgyszólván robbanásszerűen megnőtt.
Az érdeklődés, legalábbis ami Indonéziát és Marokkót illeti, gyorsabban nőtt,
mint a jelenség maga. Akár egyre jobban átjárják az iszlám energiák ezeknek
az országoknak valamelyikét vagy mindkettőt - amely dologgal kapcsolatban nekem
legalábbis fenntartásaim vannak -, akár nem, kultúráik tanulmányozóit, legyenek
azok külföldiek vagy őshonosok, muzulmánok vagy nem muzulmánok, kétségtelenül;
amit néhány évvel ezelőtt mint a modernitás által leküzdött csökevényt még félre
toltak, a Korán, a Saríja, az Ajádok és a szufizmus, ma majdnem minden dolog
magyarázatául szolgál.
(Az iszlám Jáván és Marokkóban)
A két eset közül az indonéz és ezen belül különösen a jávai tűnik első pillanatra
összetettebbnek. Az iszlám fokozatosan, szegmensekben és többé-kevésbé békés
úton érkezett el a szigetcsoportra Perzsián, Gudzseráton és a Malabár-partvidéken
át, úgy a 14. századtól kezdve, nagyjából ezer éves hindu, buddhista és hindu-buddhista
jelenlét után; egy olyan jelenlét után, amelyet régen honos maláj társadalmak
változatos kollekciója vezetett be, amelyek maguk sem voltak a legkevésbé sem
egyszerűek. Szétszálazni a helyét és jelentoségét az indonéz kultúra szövetében
végül is kényes, sokat vitatott feladat.
Vitatták megint csak a tudósok, és azok, akiket a tudósok annak idején és ma
is tüzetesen tanulmányoznak. A diskurzus két ága, azoké, akik hivatásszerűen
foglalkoztak a dolgok elkülönítésével, hogy aztán áttekinthetőbb módon kapcsolják
újra össze őket; és azoké, akik egzisztenciálisan kénytelenek élni ezek között
a maguk módján elkülönítve vagy sem, valójában afelé tendál egyre inkább, hogy
tükrözze egymást, sőt, hogy átnőjön egymásba. Hasonló idők hasonló felfogása.
A gyarmati korszakban és különösen ennek utolsó szakaszaiban, amikor a pán-iszlámizmus,
reformizmus és a muzulmán tömegszervezetek meggyőzték a hollandokat arról, hogy
az iszlámnak kevésbé papírízu, inkább viselkedésszintű ismeretére volna szükségük,
az volt a közfelfogás, hogy az iszlám hatás a szigetcsoportra és Jávára csupán
felszínes. A próféta hite (azt mondták), amiről a legtöbb jávainak (ezt is mondták)
legfeljebb valami homályos és primitív fogalma volt, úgy terült rá a szigetre
és annak teljességgel indiaiasított kultúrájára, „mint egy fátyol”. Ez csupán
„egy vallás”, amelynek valamennyien hívei lettek, időnként igen erősen. De nem
hatolt be mélyen a társadalom szubsztanciájába, amely hajlékony, engedékeny,
diffúz és szinkretikus maradt - nem adta át magát a dogmának, ellenérzései voltak
a konfliktussal szemben. Egy tényleges isten és császár különválasztás következett
be, nemcsak mint várni lehetne, a holland oldalon, de néhány kivétellel, akiket
fanatikusnak és eszelősnek tartottak, a jávaiak oldalán szintén. A muzulmán
tanítás és imádkozás formáit félretették mint „spirituálisat”, tehát „személyes”,
„privát”, „benső” és „nem-világi” jellegűt, és ezek követése többé-kevésbé mindenkire
magára volt bízva. De az iszlám nevében indított kollektív akciók „szekulárisak”,
tehát „politikai”, „nyilvános”, „külsődleges” és „világi” jellegűek voltak,
és gondosan, szigorúan önkorlátozóan morális és jótékonysági, ún. szociális
ügyekre szorítkoztak.
A nacionalizmus jelentkezésével minden megváltozott. A fanatikusok militánsnak,
a szeparálás hívei kollaboránsnak minősültek. És ezzel a győzelemmel (történetesen
ezen a ponton jelentem meg én a színen, sem hit, sem emlékezet által nem akadályoztatva)
el is tűnt egészen.* A spirituális és a politikai hangsúlyozottan együtt tért
vissza, és az „iszlám” hangosan és szervezetten fontos erővé vált az új társadalom
lelkének definiálásáért küzdő erők között. 1952-re, amikor Pare-ba kerültem,
a sok iszlamista és indista, populista és elitista, tradicionalista és szekularista
elgondolás arról, hogy milyen jellegű ország legyen a felszabadult Indonézia,
milyen fajta kultúrája legyen, ügyekké szilárdult - fix, elkülönült, féltékeny
és elszánt ügyekké.
Az „iszlám” ebben az időszakban nem annyira állásfoglalásnak, inkább egy mozgalomnak
tűnt (pontosabban, mivel volt belső megosztottság, méghozzá nem jelentéktelen,
ezért inkább mozgalmak kollekciójának), ami komolyabban alapult a társadalom
bizonyos, főleg kereskedelmi szektorain és az ország bizonyos, főleg tengerparti
részein, mint másutt, és igyekezett fölényét biztosítani a más beállítottságú
és máshol gyökerező rivális mozgalmak felett. Egy pluralista konfliktuózus szemlélet,
amely az iszlámot nem fátyolnak és nem is ágyterítőnek igyekezett ábrázolni,
hanem a többiek közé vetett különleges meggyőződésként, úgy látszott, számomra,
aki növekvő izgalommal szemléltem, és amennyire meg tudtam ítélni a még fontosabb
szereplők - guruk és ulamák, hivatalnokok és párttitkárok, kérlelhetetlen fiatalok
és női aktivisták - számára is, akikkel beszéltem, nem kevésbé volt abszolút,
pontos és igaz. A könyvnek, amit minderről írtam, a Religions in Java (Vallások
Jáván) címet akartam adni. De a kiadó, egy hívő ember, aki láthatólag hitt az
etnográfiai dolgokban, természetes címkékben és programozott közönségben, nem
akarta így, úgyhogy kellően átigazítva és saját alapállításával ellentétben
a The Religion of Java (A jávai vallás) címen jelent meg.
Mindenesetre öt évvel később az események beigazolták. Az 1965-ös felkelésekkel
és a rákövetkező katonai békekötéssel az „iszlám” felfogása és helye az indonéz
kultúrában, és a legkritikusabban éppen a jávaiban, kezdett eltolódni. Az „iszlám”
nem lehetett többé a spirituális indíttatású politikai mozgalmak összessége,
mivel ezeket a mozgalmakat betiltották, és az öldöklés kezdetén a lakosság körében
ezzel hitelét vesztette. A muzulmán érdek ismét tételek egy sora lett. Ezeket
a tételeket csak most kezdték egyre jobban képviselni, először éppen azok, akik
sem felszínesnek, sem szekta jellegűnek nem tartották, hanem fundamentálisnak,
befogadónak, mélyen egységesnek, később azok, akik ezeket megfigyelték: „a jávai
vallás” valóban és következésképpen az indonéz vallás. Kezdetét vette az, ami
őshonosításként vált ismertté. Az „indigenizáció” (indigenisasi - nem éppen
egy indigén, őshonos terminus) kísérlet a megbirkózásra azzal a Korán-ortodoxia
számára felvetődő problémával, amit a hitek sokasága, a gyakorlat sokfélesége
és az „új rend” államából hiányzó hajlandóság vet fel arra, hogy elviselje a
purizmust; azzal, hogy mindent üdvözítőnek, azaz „iszlámnak” definiál, ami nyilvánvalóan
asszimilálhatatlan, mivel kimondottan keresztény, pogány, indiai, kínai vagy
hitetlen. Különös módon redukálni próbálja a feszültséget a lakosság inkább
megfigyelő és inkább elkötelezett, eklektikusabb és kísérletezőbb részei között
azzal, hogy újra megvonja a határokat aközött, ami elfogadhatóan muzulmán és
ami nem az, újra definiálva, hogy mi számít megfigyelésnek és mi minősül elkötelezettségnek.
A legtágabb, hajlékonyabb, sokszínűbb és legrosszabbul definiált muzulmán kategóriának,
a „szufizmusnak” egy minden kontextusra alkalmazható krédó dogmatikus rendszerében
való megtestesítése, és hogy ezt mindenütt megtalálták, fent és lent, a múltban
és jelenben, liturgiában és irodalomban, fontos szerepet játszott ebben az elmozdulásban
a vallási buzgóság és a tágas egyház felé. Ehhez járult hozzá a hagyományos
jávai szövegek helyileg dekódolt muzulmán kommentárként való újraolvasása, az
iszlám oktatás hivatalossá tétele, az iszlám vezetés és bizonyos mértékig még
iszlám előírások is, és a jávai királyságoknak „szufi teokráciaként”, a jávai
palotáknak „Mekka analogonjaként” való tudományos jellemzése. Nem ortodox fátyol
a szinkretikus alapokon. Nem szektások csatározása a riválisok ellen. Inkább
csak tájjellegű univerzalizmus. Spirituális egyedülállóság kisugárzása a hazai
formák óriási burjánzása közepette.
Ezzel nem azt akarom mondani, hogy az indigenizmus vitán felül áll mint program
és mint interpretáció, inkább mint a pluralizmus és szeparacionizmus volt és
maradt.* Reformisták, tradicionalisták, szekularisták, szinkretisták és az a
különösen jávai szereplő, ahli kabatinan, akit a legkevésbé rosszul talán „metaszubjektivistának”
lehetne fordítani, mind megmaradtak, meggyőződéssel és kitartóan, és mind a
közel-keleti sokk hullámai, mind az állam kísérlete, hogy ráerőltessen az országra
egy jávai civil hitvallást, nem kis mértékben bonyolították a képet. Nem muszáj
arra a következtetésre jutni, hogy nincs alapunk az iszlámnak az indonéz vagy
a jávai kultúrában betöltött helyéről adott valamelyik beszámolót a többivel
szemben előnyben részesíteni, csak azért, mert nagy belőlük a kínálat. Talán
mivel részt vettem a megkonstruálásában, de nem csak mivel részt vettem a megkonstruálásában,
úgy gondolom, hogy a pluralista, „a-különbségek-mezeje” felfogás elég erős nemcsak
az 50-es, de a 20-as és a 80-as évekre is (és talán még inkább a kilencvenes
évekre, amikor jelentkezni kezdtek a tekintélyelvu szabadpiaci rendszer ellentmondásai);
hogy végül sem az iszlám mint felszín, sem az iszlám mint immanencia nem sokat
számít majd. És ez rendjén is van így. A történelem még messze van a befejezéstol
és a megoldástól (végül is hatszáz év mit számít?), épp hogy elkezdődött a fogalomalkotás
története a kultúrának ebben az aspektusában, akárcsak bármelyik másikban -
és az iszlám története most elég jól áll mint egy általános tendencia kicsiny
példája, homályos és bizonytalan folyamat. Szétválasztani a hazait az importtól,
a csontokba beivódottat a felszínesen ráterítettől, a kihalót a bejövőtől folyamatos
feladat, amit kodifikálható szabály vagy rendezett terv nélkül kell végezni.
Csak akkor lehet abbahagyni, ha pillanatnyi veszteségként és a következő pillanatban
éppilyen improvizálónak mondható módon egy másik hullám másik foltja felé fordulunk.
(alc)
Ezzel a ponttal kapcsolatban úgy határoztam, hogy nem írom le az általam vizsgált
esetek egyikét úgy, mint a másik egy redukált változatát; ez a komparatív elemzés
nagy részének átka a humán tudományokban: Spanyolországban nem volt meg Hollandia
kálvinizmusa; Kínában a Japán feudalizmus - a komparatív elemzés különösen nehezen
tartható, ha az ember, mint én is, Észak-Afrikában tanulmányozza az iszlámot
közvetlenül azután, hogy Délkelet-Ázsiában vizsgálta. A „hiányozni” látszó dolgok
és a valóban hiányzó terminusok eléggé szembeötlenek.
Először is semmi sem hasonlítható egy ezer éves indiai civilizációhoz, amivel
az iszlám terjesztői találták szembe magukat, amikor megérkeztek arra a síkságra
a 8. század közepe felé, ami ma Közép-Marokkó. Volt ott néhány berber főnökség
elszórtan a dombokon és néhány átkelőhely a partok mentén. De a római jelenlét,
amely sosem volt nagyon erős ilyen messze nyugaton, mint a megelőző föníciai,
már régen eltűnt, nem hagyva hátra többet, mint néhány mozaikot, egy tucat helységnevet,
és láthatólag nem kevésbé relikviaként néhány szokatlan keresztényt. Nem sok
történt kulturálisan ezekkel az arab kalandorokkal - legtöbbjük vagy martalóc
volt vagy menekült -, ahogy, nem lévén Perzsia vagy India, hogy spiritualizálja
őket közben, a maguk útját járták a hónapok terében a Mediterráneum déli partjai
mentén.
Másodszor és részben következésképpen, nincs itt semmi, sem ma, sem a megismerhető
múltban, ami összehasonlítható volna a vallásos vagy kvázi-vallásos ideológiák
körül alakult etno-spirituális csoportok indonéziai elegyével. És - a zsidókat
leszámítva, akik sosem tettek ki sokkal többet a beilleszkedett lakosság egy-két
százalékánál - nincsenek jelentős számban őshonos nem-muzulmánok. És nem sok
dolog van, ami itt az iszlamizálás az etnikai vagy regionális egyenlőtlenség
útjába állhatna olyan kérdésekkel, hogy mi sajátosan iszlám jellegű, és mi az,
ami csupán arab, vagy ami a helyi gyakorlat kellőképpen ortodox volta fölött
aggódhatna. És ami talán a legfontosabb, nincs mezaliansz az állampolgári közösség
és a hitbeli közösség között. A nemzeti identitás és a vallási affinitás egyetlen
érem két oldalának látszik. Itt nincs szükség egy híg, hivatalossá tett civil
vallásra, hogy meggyőzzék az embereket arról, hogy legszélesebb politikai és
legmélyebb spirituális lojalitásaik összeegyeztethetők.
De ez valóban kezd egy kicsit úgy hangzani, mint Henry James „se Epsom, se Ascot…
se katedrálisok, se apátságok”- véleménye Hawthorne Amerikájáról. Ami fontos
a marokkói iszlám esetében nem az, hogy nemigen ölti fel és soha nem is igen
ölthette azt a fajta asszociációs gondolkodási áramlat formát, amit Indonéziában
oly gyakran öltött. Ami fontos, az a radikálisan individualizáló „férfiszerep”
forma (a nok ebből is ki vannak szorítva, zárkózottságra vannak ítélve, és otthoni
jámborságra), amelyet gyakorlatilag bármikor és bárhol nézzük is, felvesz. Pozitívan
jellemezve az iszlám Marokkóban személyekből áll, egy hatalmas, változékony
tömeg egy csomó független, nagy és közepes, közepes és kisebb vallási notabilitásból:
akik tudósok és bírák, a próféta leszármazottai és népszerű karizmatikusok,
rendfőnökök és mekkai zarándokok, imavezetők és koránoktatók, mecset-szolgák,
holtkéz- adminisztrátorok* és udvari jegyzők, törvényvégrehajtók, prédikátorok,
a bazárerkölcsök felügyelői, alimok, kádik, serifek, marabuk, sejkek, hadzsik,
imámok, fqihek*, talebek, nadírok, nemesek, muftik, karibok, muhtaszibok - mint
a társadalom általában - szabálytalan figurák szabálytalan hálózata, akik állandóan
változtatják terveiket és szövetségeiket.
Valami rendet keresve a személyiségeknek ebben az egyik napról a másikra, egyik
helyről a másikra, egyik érából a másikba vezető játékában, akiknek némelyike
erőteljesebb, mások kevésbé, de valamennyi azzal törődik, hogy minél többet
kihozzanak abból, amit vallási pozíciójuk és tudásuk eléjük hoz, és megint csak,
bár kevésbé öntudatosan, maguk ezek a személyiségek is megpróbálnak elkülöníteni
néhány kulturális válaszvonalat: városi kontra falusi, tanult kontra népi, eretnek
kontra karizmatikus - ezek legtöbbje legalább olyan régi, mint Ibn Khaldún:
tisztelet mindannak, ami számíthat* ad hoc és valamelyest elavult. Szembekerülve
bármely partikuláris ponton és bármely partikuláris helyen az ismerős típusok
egy partikuláris konstellációjával, amelyek nincsenek se hierarchikus struktúrákba
rendeződve, se ideologikus táborokba csoportosulva, semmiféle egyházi testület,
semmiféle szellemi rokonság, amire látszólag vágyódnak, nem láthatja, hogy az
iszlám személyiségek iszlámja hogyan lép be a társadalmi élet általános tülekedésébe*.
Az élet tülekedése, mint már leírtam, a kézfogásos lojalitásokból kiépült szövetségek
eltolódó változó rendszerének felállítása és felbomlása - önmagában egy radikálisan
szekuláris, pragmatikus, érzéketlen dolog, amit nem fertőznek meg transzcendens
dolgok. Amit e folyamat résztvevőiként ehhez a vallásos figurák hozzáadnak vagy
pontosabban beleágyaznak, az egy ádáz, kitartó, sot agresszív morális hangvétel,
a stratégia mögötti elv hangszíne. Semmi nagyon fontos nem történik, és amennyire
én látom, soha nem is történt ebben a sok szempontból olyannyira világos társadalomban
a muzulmán hit nyomásától függetlenül, egyszerűen mert semmi nagyon fontos nem
történik, és nem is történt soha az alimok, sejkek, serifek, marabuk és hasonlók
részvétele nélkül, akiknek az a hivatásuk, hogy gondoskodjanak arról, hogy ezek
a (általuk különbözőképpen felfogott) nyomások ne enyhüljenek.
A társadalmi küzdelemnek ez az átmoralizálása azzal, hogy vallási személyiségek
vannak jelen bennük, akiket egyik vagy másik elképzelés megszállva tart azzal
kapcsolatban, hogy mi volna egy ország, egy közösség, egy egyén vagy egy állam
számára igazán mu’min („hithu”, „helyes”, „tiszteletreméltó”) ez megfigyelhető
a legkülönbözőbb fajta fordulatoknál és mindenféle szituációban. Az arra vonatkozó
nézetek konfigurációja, hogy mi tesz valakit igazán muzulmánná, bizonyára változik
és továbbra is változni fog. Az ilyen nézetek propagálása a pozícióért küzdő
emberek tettei és kapcsolatai révén, akárcsak a klientelizmus, egyre megingathatatlanabbnak
látszik.
A - ma úgy látjuk, átmeneti - 16. században, amikor Marokkó kezdte felölteni
mai, modern formáját, olyan erős volt a versengés a különböző és antagonisztikus
vallási személyiségek között, hogy úgy látszott, ez adja a társadalom hajtóerejét.
A falusi extatikusok mint társadalmi próféták jelentkezése, a testvériségek
sejkjeinek megszaporodása és intenzívebbé váló küzdelme különösen a városokban,
a Mohamedtol való leszármazás hangsúlyozása a királyi tekintély megalapozó elveként;
a magukat „mahdinak” vagy „imámnak” (isten által irányított „helyreállítók”
és „rendbehozók”, azaz muzulmán messiások) nevező férfiak felbukkanása szó szerint
a semmiből; és az ilyen robbanásokra való reakció a tudósok és törvénytudók,
a „saríja barátai” részéről, a kitartás a szöveghű ortodoxia felsőbbsége mellett
- mindez alakította a morális tájképet, a határozott vélemény tétova struktúráját,
amelyen belül az alavik, a protektorátus Marokkója és a mai Marokkó is fejlődött.
Mint az indonéz esetben, és hasonló okokból - a sah bukása, a hadsereg felülkerekedése
- éppen most nagyszámú tudományos újrafeldolgozás áll rendelkezésre erről a
folyamatról, belföldi és külföldi egyaránt. Régről való eszmék - a keresztény
beáramlás fontossága a marokkói nacionalizmus fejlődése szempontjából; a politikai
diszkontinuitás a kormánynak engedelmes telepesek lakta síkságok és a kormánynak
ellenálló törzsek lakta hegyek között; a király kvázi-kalifaszerű szerepe; a
testvériségek kvietista-reakciós szerepe - megint heves viták tárgyát képezi,
akárcsak a muzulmán hit súlya általában a marokkói történelemben. De bármi legyen
is a viták kimenetele (amelyek kezdenek szintén egy oshonos-párti, indigenista
irányba tendálni), vagy az iszlám erejének méltatása (ma senki sem tartja felszínesnek
vagy másodlagosnak), a figurák vallása mint a privát lojalitások politikája
nem veszít a fényéből.
Gyanítom, hogy ez olyan tapasztalat, amivel minden valaha terepmunkát végzett
antropológus rendelkezik, és mindenképpen olyan, amit én ismételten átéltem,
úgyhogy emblematikusnak kezdtem tartani az egész műveletre nézve, hogy olyan
individuumokkal találkoztam a kutatás folyamán, akik mintha csak arra vártak
volna valami valószínűtlen helyen, hogy egy hozzánk hasonló, csillogó szemű,
tudatlan, készséges, hiszékeny valaki felbukkanjon, hogy módja legyen nem csak
megválaszolni a kérdéseinket, hanem megtanítani arra is, hogy milyen kérdéseket
tegyünk fel: emberekkel, akiknek volt elmondandó történetük, kifejtendő nézeteik,
átadandó képük, megvitatandó elméletük arról, hogy mik is ok „valójában”, „eredetileg”,
„igazából” - ténylegesen - a városuk vagy falujuk, az országuk, a vallásuk,
a rokonsági rendszerük, a nyelvük, a múltjuk, a rizstermesztésük vagy a kereskedésük
vagy a takácskodásuk, zenéjük, nemi életük, politikájuk, belső életük. Sampeyan,
kula ngomongi, mondják a jávaiak, „te, akit megszólítok” (az ige kauzatív, nem
ható, befolyásoló erő), suf! ngul-lek, mondják a marokkóiak - „figyelj! hozzád
beszélek” (felszólító mód, majdnem koráni).
Az antropológusok különbözőképpen reagálnak az ilyen személyekre, és ugyanazok
az antropológusok különbözőképpen reagálnak rájuk különböző időben. Időnként
olyanoknak látszanak, akiket nem lehet lerázni, akik elől jobb elmenekülni,
hogy a dolgokat, ahogy mondani szeretjük, a magunk módján nézhessük. Néha a
nyers, csiszolatlan szaktudás természetes lelőhelyeinek tűnnek, akikre szerencsésen
ráakadtunk: nagy adatközlő teszi a nagy antropológust. De bárhogyan reagáljon
is az ember, bármennyire ingadozzon is - teljes mértékben megtörténhet, legalábbis
velem megtörtént, a tények után, abban az elkoptatott értelemben, amelyet itt
olyan gátlástalanul kiaknáztam, hogy a „te, akit megszólítok”, a „figyelj! hozzád
beszélek” pozíciója az ember sajátja. Nekem is vannak elmondandó történeteim,
kifejtendő nézeteim, átadandó képeim, megvitatandó teóriáim, és alig várom,
hogy előadjam őket bárkinek, aki hajlandó nyugodtan ülni és meghallgatni.
Leírni egy kultúrát, vagy ahogy itt tettem, ennek válogatott és meghatározott
célra szándékosan elrendezett, méretre vágott darabkáit, nem ugyanaz, mint kihelyezni
valami furcsa tárgyat, egy csomót a hipertérbe. Hanem megpróbálni bevezetni
valakit valahová, hogy nézzen meg bizonyos dolgokat, ahogy engem is bevezettek
utazások, könyvek, szemtanúságok és beszélgetések, hogy figyeljem meg őket:
figyeljek oda rájuk. Ez a felfogás, hogy leírni egy életformát annyi, mint rámutatni
egy bizonyos megvilágításban, szépen elrendezve - elég ártalmatlannak, sőt banálisnak
tűnik. De adódik belőle néhány súlyos következmény, amelyekből a legsúlyosabb
talán, hogy a megvilágítás, úgy ahogy van, és az elrendezés is a leírásból jön,
nem abból, amit a leírás leír - az iszlám, a nemek, a beszédmód, a rangsor.
A dolgok, bármik legyenek is, kétségtelenek, mi mások lehetnének? A róluk való
beszámoló az, amiben adatközlőink, kollégáink, elődeik, saját beszámolóikkal
mozognak - ezek pedig konstrukciók. Történetekről szóló történetek, nézetekről
alkotott nézetek.
Vajon ez az elgondolás, hogy a kulturális leírás megformált ismeret, másodkézből
való, miért zavar néhány embert, ez nem teljesen világos előttem. Talán van
valami köze ahhoz a szükségszerőséghez, ha elfogadjuk, hogy vállaljunk személyes
felelősséget annak a megalapozottságáért, amit mondunk vagy írunk, hiszen végül
is magunk mondtuk vagy írtuk, ahelyett, hogy áthárítanánk a felelősséget a „valóságra”,
a „természetre”, a „világra” vagy az érintetlen igazság valamely más üres és
tág tárházára. Ez talán abból a félelemből adódik, hogy elismerni, hogy az ember
maga rakott össze valamit, nem pedig a tengerparton látta meg csillogni, aláásná
igazi létezésre és aktualitásra formált igényét. De egy szék is kulturálisan
(történelmileg, társadalmilag...) konstruált, olyan fogalmak által befolyásolt
cselekvő személyek produktuma (amelyek nem teljesen a sajátjuk), mégis lehet
ülni rajta; lehet jól vagy rosszul elkészített, és - legalábbis a művészet jelenlegi
állása szerint - nem készülhet vízből, vagy nem lehet - ez az idealizmus megszállottjainak
szól - létre „gondolni”.
Lehet, hogy csupán arról van szó, hogy elfogadni azt a tényt, hogy a tényeket
előállítják (ahogy erre a faktum szó etimológiája, a latin factum, factus, facere
maga is figyelmeztet), egy olyan fajta fáradságos, kacskaringós és idegesítően
tudatos nyomozásba meríti bele az embert, hogy mi készteti arra, hogy azt mondja,
amit mond, amit én is elmondtam itt a saját esetemben. A hiteles leletek puszta
bemutatása valóban egyszerűbbnek és egyenesebbnek tűnik, kényelmesebbnek - olyannak,
amilyennek az ismeretnek állítólag lennie kell, a baj csak az, hogy maga is
romantikus mese - méghozzá az eléggé mesterkélt fajtából.
Két lepusztult város, két féligrendezett ország, két életforma-konglomerátum
és egy visszatérő antropológus, aki törékeny léghajókat épít, nem alkalmas határozott
következtetések levonására. Amire alkalmasak, legalábbis ezt remélem, hogy az
utólag elismert nyugtalanság és zurzavar heurisztikus küzdelmének tanulságos
példája lehet, az értéke abban van, hogy túl késon jön és korán távozik, sodródva,
mint egy komoly kiránduló az eltűnőben lévő tapasztalat részleges látványa mögött.
Bibliográfia
GEERTZ, Clifford
Az értelmezés hatalma
Osiris, 1993
„A kultúra fogalmának
hatása az ember fogalmára”
Kulturális közlemények, 1988. 4.
„A tényeken
túl”
Magyar Lettre Internationale, 18
„Kultúrák háborúja”
BUKSZ, 199
„Az identitás
politikája”
Magyar Lettre Internationale, 31
„Történelem
és Antropológia”
in: Történeti antropológia
Replika könyvek, 2000
