Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

René Guénon
Dante ezoterizmusa
Fordította: Bódvai András
Forrás: http://www.extra.hu/apoka/
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

I. Látszólagos és rejtett jelentés

II. A »Fede Santa«

III. Szabadkőműves és hermetikus párhuzamok

IV. Dante és a rózsakeresztesség

V. Földönkívüli utazások más tradíciókban

VI. A három világ

VII. A szimbolikus számok

VIII. A kozmikus ciklusok

IX. A szisztematikus értelmezések tévedései

 

I. Látszólagos és rejtett jelentés

O voi che avete gl'intelletti sani,
Mirate la dottrina che s'asconde
Sotto il velame delli versi strani!

[Ó ti, kik éltek józan értelemben,
lessétek, mily tan látható keresztül,
elfátyolozva különös rímemben!]†

Egészen nyíltan adja Dante e szavakkal1 tudtunkra, hogy művében olyan rejtett, valóban doktrinális értelem van – külső és látszólagos értelme csak egy fátyol –, amelyet azoknak kell megtalálniuk, akik a mélyére tudnak hatolni. A költő máshol még messzebbre megy, mivel azt állítja, hogy minden írást – és nem csak a szent iratokat – négyféle jelentés szerint lehet megérteni, és kell magyarázni: „si possono intendere e debbonsi sponere massimamente per quattro sensi”.2 Egyébként nyilvánvaló, hogy ezek a különböző jelentések soha egymást le nem ronthatják, vagy nem mondhatnak ellent egymásnak, de képes egyik a másikat kiegészíteni és harmóniába hozni, mint ugyanazon teljességnek részei, mint ugyanazon teljességnek részei, mint egyetlen szintézis alkotóelemei.

Így ahhoz az állításhoz, hogy az egész Isteni színjáték többféleképpen értelmezhető, nem fér semmi kétség, hiszen erről maga a szerző tanúskodik, aki bizonyosan bárki másnál alkalmasabb arra, hogy saját szándékairól tájékoztasson. Csak ott kezdődik a nehézség, amikor arról van szó, hogy meghatározzuk a különböző jelentéseket, különösen a legmagasabb transzcendencia és a legnagyobb mélység területein; és megjelennek természetesen az értelmezők közti nézetkülönbségek is. Ezek a kommentátorok a költői elbeszélés szó szerinti értelméből adódó filozófiai vagy inkább filozófiai-teológiai, valamint politikai és társadalmi jelentésben általában egyetértenek; a szó szerinti jelentéssel azonban még nem léptünk túl a harmadikon, pedig Dante négy jelentésre hívja fel figyelmünket. Melyik hát ez a negyedik? Véleményünk szerint nem lehet más, mint az iniciatikus, lényegében metafizikai jelentés; ehhez sokféle adat kapcsolódik, melyek anélkül, hogy mind a tiszta metafizikai rendből származnának, hasonlóképpen ezoterikus jellegűek. Pontosan ezek a jellegzetességek az okai annak, hogy a mélyebb jelentés ismeretlen maradt a Dante-kommentátorok nagy része előtt; mindenek ellenére, ha az ember erről nem tud, vagy teljesen félreismeri, akkor a többi jelentést is csak részlegesen értheti meg, mivel ez egy olyan rendező elv, amelyhez hozzárendelődik, és amellyel egyesül a jelentések sokfélesége.

Éppen azok, akik meglátták Dante művének ezoterikus oldalát, számos melléfogást követtek el annak valódi természetével kapcsolatban, ugyanis általában hiányzott náluk ezeknek a dolgoknak a valódi megértése, és olyan előítéletek hatottak értelmezésükre, amelyeket nem tudtak félretenni. Így Rossetti és Aroux – akik az elsők között jelezték ennek az ezoterizmusnak a meglétét – azt hitték, hogy Dante „eretnekségére” következtethetnek; nem vették észre, hogy ezek teljesen más területekre vonatkozó megfontolások. S noha ezek a kommentátorok tudtak bizonyos dolgokat, sok mást azonban nem. Ezeket próbáljuk mi megjelölni, semmiképpen nem állítva azt, hogy teljes körű kifejtését adjuk egy olyan témának, amely valójában kimeríthetetlennek tűnik.

Aroux szerint a kérdés így tehető fel: Dante katolikus volt-e vagy albigens? Mások szerint a kérdés inkább így hangzik: keresztény volt-e vagy pogány?3 Mi magunk részéről nem gondoljuk, hogy erre a nézőpontra kellene helyezkedni, mivel a valódi ezoterizmus egészen más, mint a külső vallás, és ha mutat is vele valamilyen kapcsolatot, csak annyiban, hogy a vallásos formákban szimbolikus kifejezésmódot talál. Kevéssé érdekes egyébként, hogy ezek a formák ehhez vagy ahhoz a valláshoz tartoznak-e, mivel itt egy lényegi doktrinális egységről van szó, amely látszólagos különbözőségük mögött rejlik.

Ezért vettek részt minden külső kultuszban a régi beavatottak, s megkülönböztetés nélkül csatlakoztak a megszilárdult szokásokhoz azokban az országokban, amelyekben tartózkodtak; és mivel Dante is látta ezt az alapvető egységet – nem pedig valamiféle felszínes „szinkretizmus”-ból –, egyöntetűen és a helyzetnek megfelelően olyan nyelvet használt, amely a kereszténységből vagy az ókori görög-római világból származott. A tiszta metafizika nem pogány és nem is keresztény, hanem egyetemes. Az ókor misztériumai nem a pogányságból származtak, de rárakódtak arra.4 Hasonlóképpen, a középkor alatt voltak szervezetek, melyek iniciatikus, nem pedig vallási jellegűek voltak, de amelyeknek alapjai a katolicizmusban nyugodtak. Ha Dante ilyen szervezethez tartozott – mint ahogy kétségtelennek látszik –, ez semmiképpen nem ok arra, hogy „eretneknek” nyilvánítsák. Akik így gondolják, hamis vagy hiányos képet alkotnak a középkorról, mondhatni csak a külsejét látják, mivel a modern világban a külsődlegességen kívül nincs más, ami összehasonlításul szolgálhatna.

Ha minden iniciatikus szervezet valódi jellege ilyen volt, akkor csak két esetben lehetett „eretnekséggel” vádolni valamely szervezetet vagy annak bizonyos tagjait; s mindezt azért, hogy álcázzák a sokkal jobban megalapozott, vagy legalábbis sokkal jobban alátámasztott vádakat, amelyeket nem fogalmazhattak meg nyíltan. E két eset közül az első akkor adódott, amikor egyes beavatottak nem megfelelő időpontban hoztak nyilvánosságra bizonyos ismereteket, azt kockáztatva ezzel, hogy a magasabb igazságok megismerésére még elő nem készített fejekben zavart okoznak, vagy társadalmi felfordulást provokálnak. Az ilyen nyilvánosságra hozatalok szerzői követtél el azt a hibát, hogy keveredést okoztak a két rend, az ezoterikus és az exoterikus között, ami végeredményben elegendő volt ahhoz, hogy igazolja az „eretnekség” vádját. Ennek példáját találjuk különböző esetekben az iszlámban,5 ahol az ezoterikus iskolák általában nem keltik fel az exoterizmust képviselő vallási és jogi hatóságok ellenségességét. A második eset akkor fordult elő, amikor a vádat puszta ürügyként használta valamely politikai hatalom ahhoz, hogy megsemmisítse ellenfeleit, akiket annál félelmetesebbnek tartott, minél nehezebb volt e célt szokványos eszközökkel elérni. Ennek egyik leghíresebb példája a Templomos Rend megsemmisítése, s ez az esemény éppen a jelen tanulmány témájával van közvetlen kapcsolatban.

II. A »Fede Santa«

A bécsi múzeumban van két érme, melyek közül az egyik Dantét, a másik Pietro di Pisa festőt ábrázolja; mindkettő hátoldalán az F. S. K. I. P. F. T. betűk olvashatók, melyeket Aroux a következőképpen értelmezett: Frater Sacræ Kados, Imperialis Principatus, Frater Templarius. Az első három betűnek ez a magyarázata nyilvánvalóan téves, és nincs érthető jelentése. Véleményünk szerint a betűk olvasata: Fidei Sanctæ Kados. A Fede Santa társaság, amelynek Dante valószínűleg egyik vezetője volt, egy harmadrendi, templárius eredetű szervezet volt, ami a Frater Templarius elnevezést támasztja alá. Tisztségviselői a Kados címet viselték; ez a héber szó „szent”-et vagy „felszentelt”-et jelent, és a szabadkőművesség legmagasabb fokozatainak megnevezéseként még ma is fennmaradt. Ebből látható, hogy nem indokolatlanul választotta Dante égi utazása végén kísérőjének Szent Bernátot,6 aki a Templomos Rend szabályzatát létrehozta. Úgy tűnik, Dante ily módon akarta kifejezésre juttatni, hogy a korszak feltételei között csak Szent Bernát segítségével lehet a szellemi hierarchia legmagasabb fokára eljutni.

Ami az Imperialis Principatust illeti, magyarázatához talán nem szükséges a Dante által játszott politikai szerep vizsgálatára korlátozódni, mivel ez csak azt mutatja, hogy azok a szervezetek, amelyekhez Dante tartozott, a császári hatalom pártján álltak. Szükséges még megemlítenünk, hogy a „Szent Birodalom”-nak szimbolikus jelentése is van, és hogy a Skót Szabadkőművességben a Legfelső Tanácsok tagjait még ma is a Szent Birodalom tisztségviselőinek nevezik, míg a „Herceg” cím számos fokozat elnevezésében benne van; azonkívül a különböző rózsakeresztes eredetű szervezetek vezetői a XVI. századtól az Imperator címet viselték. Több ok miatt gondoljuk, hogy a Fede Santa Dante korában bizonyos analógiákat mutatott azzal, ami később a „Rózsakeresztes Testvériség” volt, még ha az utóbbi nem is származott többé-kevésbé közvetlen módon az előbbitől.

Még számos ilyen párhuzamot fogunk találni. Aroux is sokat megemlít; az egyik lényeges pont, amelyre ő helyesen rávilágított, noha talán nem vonta le az összes belőle fakadó következtetés, a Dante által leírt különböző szimbolikus régiók, különösen az „egek”-é. Ezek a régiók valójában különböző állapotokat ábrázolnak; az „egek” tulajdonképpen „szellemi hierarchiák”, vagyis beavatási fokozatok; ebben az értelemben érdekes párhuzamot lehetne vonni Dante és Swedenborg koncepciója között, hogy ne is említsük a héber Kabbala és mindenekelőtt a muzulmán ezoterizmus néhány teóriáját. Erre vonatkozólag maga Dante nyújt felvilágosítást, amelyet érdemes kiemelni: „A vedere quello che per terzo cielo s'intende... dico che per cielo intendo la scienza e per cieli le scienze”.7 De valójában melyek azok a tudományok, amelyeket az egek szimbolikus elnevezés alatt érteni kell? S talán célzás is van a hét szabad művészetre, amelyet Dante éppúgy, mint összes kortársa oly gyakran emleget? Ami miatt arra kell gondolnunk, hogy ez így van, az az, hogy Aroux szerint „a katharoknak a XII. századtól ismertető jeleik, jelszavaik, asztrológiai doktrínájuk volt: a beavatási rítusokat a tavaszi napéjegyenlőség idején végezték. Tudományos rendszerük a megfelelések doktrínáján alapult: a Holdnak a Grammatika felelt meg, a Merkúrnak a Dialektika, a Vénusznak a Retorika, a Marsnak a Zene, a Jupiternek a Geometria, a Szaturnusznak az Asztronómia, a Napnak az Aritmetika vagy a megvilágosodott Értelem.” Ily módon a hét bolygószférának, amely Dante kilenc ege közül az első hét, megfelelt a hét szabad művészet, pontosan azok, melyeknek neveit a Kados Létrája (a Skót Szabadkőművesség 30. fokozata) bal oldali szárának hét fokán figyelhetjük meg. Az emelkedő sorrend, ez esetben, egyfelől csak a Retorika és a Logika (ami ez alkalommal a Dialektikát helyettesíti), másfelől a Geometria és a Zene beiktatásával különbözik az előbbitől, valamint abban, hogy az Aritmetikát, mint a Napnak megfelelő tudományt, az a rang illeti, amely a bolygók asztrológiai rendjében normálisan ehhez az égitesthez tartozik, vagyis ez a negyedik, a hetes sor közepe, míg a katharok a misztikus Létra legmagasabb fokára helyezték, úgy, ahogy Dante a létra jobb oldali ágán a Hitet (Emunah) felelteti meg neki, vagyis a titokzatos Fede Santát, amelynek ő Kadosa volt.8

Ide kívánkozik azonban ehhez a témához egy észrevétel: hogyan lehetséges, hogy az ilyesfajta megfeleléseket, melyek végül is valódi beavatási fokozatok, a szabad művészetekhez társították, melyeket nyilvánosan és hivatalosan tanítottak valamennyi iskolában? Véleményünk szerint egymáshoz rendelésüknek két fajtája volt: egy exoterikus és egy ezoterikus. Vagyis minden profán tudomány fölé helyezhető egy másik tudomány, amely, ha úgy tetszik, ugyanazzal a tárggyal foglalkozik, de mélyebb nézőpontból vizsgálja, és amely a profán tudományhoz viszonyítva olyan, mint az írások mélyebb jelentése a szó szerinti jelentéshez képest. Úgy is lehetne mondani, hogy a külső tudományok kifejezési formát kínálnak a magasabb igazságok számára, mivel nem mások, mint más létrendbe tartozó valaminek a szimbólumai, mert – ahogy Platón mondta egy alkalommal – az érzékelhető nem más, mint az érthető visszfénye.

A természet jelenségei és a történelem eseményei mind szimbolikus értékkel bírnak – olyan mértékben, amilyenben kifejeznek valamit azokból a princípiumokból, amelyektől függnek s amelyeknek többé-kevésbé távoli következményei. Ily módon minden tudomány és művészet megfelelő transzponálás révén valódi ezoterikus értéket nyerhet. Miért játszhattak volna a szabad művészetekből származó kifejezések a középkori beavatásokban olyan szerepet, amely ahhoz hasonlítható, amit az építők művészetéből kölcsönzött nyelv játszik a spekulatív szabadkőművességben? S tovább menve: ha így tekintjük a dolgokat, ezzel visszavezetjük őket princípiumaikhoz. Ezért ez a fajta szemlélet nem esetleges módon kapcsolódik hozzájuk, hanem lényegükhöz tartozik; s ha ez így van, akkor az ezzel kapcsolatos tradíció nem nyúlik-e vissza a tudományok és művészetek eredetéig, míg a kizárólagosan profán nézőpont nem egy teljesen modern nézőpont-e, amely a tradíció általános elfelejtésének következménye? Nincs arra lehetőségünk, hogy ezt a kérdést minden részletében kifejtsük itt, de lássuk, hogyan mutatja be maga Dante első Canzonéjához írt kommentárjában azt a módszert, amellyel bizonyos szabad művészetek szabályait művére alkalmazza: „O uomini, che vedere non potete la sentenza di questa Canzone, non la rifiutatate però; ma ponete mente alla sua bellezza, che è grande, si per costruzione, la quale si pertiene alli grammatici; si per lo numero delle sue parti, che si pertiene alli musici”.9 Ahogyan a számokkal hozza kapcsolatba a zenét, ami minden tekintetben a ritmus tudománya, nem ismerhető-e fel a pitagoreus tradíció visszhangja? És nem pontosan ez a tradíció az, amely lehetővé teszi az aritmetikának tulajdonított „szoláris” szerep megértését, amely ezt az összes többi tudomány közös középpontjává teszi, és kialakítja azokat a kapcsolatokat, amelyek egyesítik ezeket; különösen a zenét a formák arányai révén (ami közvetlen alkalmazását az építészetben nyeri) a geometriával, s az égi szférák harmóniájának ismerete révén az asztronómiával? A továbbiakban elég alkalmunk lesz látni, milyen alapvető jelentőségű a számok szimbolizmusa Dante művében; s ha e szimbolizmus nemcsak pitagoreus, ha más tanításokban is megjelenik, azon egyszerű oknál fogva, hogy az igazság egy, azért még gondolhatunk arra, hogy Püthagorasztól Vergiliusig, és tőle Dantéig, a „tradíció lánca” semmiképpen nem szakadt meg Itália földjén.

III. Szabadkőműves és hermetikus párhuzamok

Az eddig tett általános megállapítások után most vissza kell térnünk azokra a különleges párhuzamokra, amelyeket Aroux jelzett, és amelyekre fentebb céloztunk:10 „A Pokol a profán világot képviseli, a Purgatórium a beavatási próbákat tartalmazza, és a Menny a Tökéletesek lakhelye, akiknél egyesült, és a zenitre jutott az értelem és szeretet... Az az égi kör, amelyet Dante leír11 a magas szeráfokkal (alti Serafini) kezdődik, akik égi Fejedelmek (Principi celesti), és a Menny utolsó méltóságaival fejeződik be. Történetesen magát a templomosokra visszavezető Skót Szabadkőművesség bizonyos alacsonyabb tisztségviselőinek – például Zerbino skót hercegnek, Galíciai Izabella kedvesének, Ariosto Orlando Furiosójában –, ugyancsak herceg a címe: ők Mercy Hercegei; e szabadkőművesség gyűlését vagy káptalanját Harmadik Mennynek nevezik; szimbólumuk egy Palládium vagy az Igazság szobra, amely mint Beatrice, három színbe öltözött, zöldbe, fehérbe és vörösbe;12 Tiszteletreméltójuk (akinek címe: igen kiváló Herceg) egy nyilat tart kezében, és mellén egy szívet egy háromszögben,13 lévén a Szeretet megszemélyesítése; a titokzatos szám, a kilences, amely „Beatricét különösen szereti” – Beatricét, „akit Szeretetnek kell nevezni”, mondja Dante a Vita nuovában (Az új élet) –, kapcsolatban áll ezzel a Tiszteletreméltóval, akit kilenc oszlop vesz körül, kilenc darab, kilenc ágú és kilenc fényű gyertyatartóval, aki akkor nyolcvanegy éves, vagyis a kilenc többszöröse (pontosabban négyzete), amikor Beatrice a feltételezések szerint a század nyolcvanegyedik évében meghalt”.14

A Mercy Hercege vagy a Trinitárius Skót fokozat a Skót Rítus 26. Foka; íme F.: Bouilly fejtegetése az Explication des douze écussons qui représentent les emblèmes et les symboles des douze grades philosophiques du Rite Écossais dit Ancient Accepté (Az úgynevezett Régi és Bevett Skót Rítus tizenkét fokozatának [19–30.] emblémáit és szimbólumait alkotó tizenkét címerpajzs magyarázata) című művében: „Ez a fokozat, véleményünk szerint a legkibogozhatatlanabb az összes közül, amely e tudós kategóriát alkotja: elnevezése is Skót Trinitárius.15 Ebben az allegóriában minden a Szentháromság emblémáját adja: így a háromszínű háttér [zöld, fehér és vörös], lent az Igazság alakja, és mindenfelé a Természet Nagy Művének [amelynek fázisaira utal a három szín] jelzése, a fémek alkotóeleminek [kén, higany és só],16 egyesülésüknek és szétválásuknak [solve et coagula] jelzése, egyszóval az ásvány-kémiáé [vagy inkább alkímiáé], melynek alapítója az egyiptomiaknál Hermész, aki akkora hatalmat és fejlődést adott a [kémiai] orvoslásnak.17 Ily módon a boldogságot és a szabadságot alakító tudományok eme csodálatos rend szerint követik egymást és osztályozódnak, s ez a rend azt bizonyítja, hogy a Teremtő az embereknek adományozta mindazt, ami enyhíti a bajokat, és meghosszabbítja a földi utazást.18 Alapvetően a hármas számban, amelyet oly jól reprezentál a Delta három szöge – és a keresztények ebből az Istenség lángoló szimbólumát alakították ki –, ismétlem, ebben a hármas számban, amely a legrégebbi időkig nyúlik vissza,19 a művelt megfigyelő mindannak alapvető ősforrását fedezheti fel, ami a gondolkodásra hat, a képzeletet gazdagítja, és a társadalmi egyenlőség igaz és pontos ideáját adja... Méltóságos lovagok, maradjunk mindig Trinitárius Skótok, tartsuk fenn és tiszteljük a hármas számot, mint mindannak jelképét, ami az ember feladatait alkotja, s egyben emlékeztet rendünk szeretett Szentháromságára, arra, ami Templomaink oszlopaira van vésve: Hit, Remény és Szeretet.”20

Ebből az idézetből mindenekelőtt azt a tényt szükséges kiemelni, hogy a kérdéses fokozat – mint az ugyanazon sorozathoz kapcsolódó csaknem mindegyik – tisztán hermetikus jelentést mutat;21 különösen ebben a tekintetben szükséges jelezni a hermetizmus kapcsolatát a lovagrendekkel. Nincs itt arra lehetőségünk, hogy feltárjuk a Skót Szabadkőművesség legmagasabb fokozatainak történelmi eredetét, vagy hogy a templárius gyökereivel kapcsolatos nagyon vitatott elmélettel foglalkozzunk. De akár volt valóságos és közvetlen leszármazás, akár pusztán rekonstrukció volt, az egészen bizonyos, hogy e fokozatok többsége, valamint néhány, más rítusokban előforduló fokozat, egykori független szervezetek nyomainak látszik,22 elsősorban azon régi lovagrendekéinek, amelyeknek alapítása a keresztes hadjáratok történetéhez kapcsolódik. Vagyis egy olyan korszakhoz, amelyben nemcsak ellenséges kapcsolatok voltak – mint ahogy azok hiszik, akik a látszatnak tulajdonítanak nagyobb hitelt –, hanem aktív intellektuális eszmecsere folyt Kelet és Nyugat között, s ez mindenekelőtt a szóban forgó lovagrendeken keresztül valósult meg. Azt kell-e elfogadnunk, hogy Keletről szerezték a hermetikus ismereteket, amelyeket azután asszimiláltak, vagy inkább azt, hogy kezdettől fogva rendelkeztek ilyen jellegű ezoterizmussal, és saját beavatottságuk alkalmassá tette őket arra, hogy kapcsolatba lépjenek a keletiekkel ezeken a területeken? Ez is egy olyan kérdés, amelyről nem állítjuk, hogy meg tudjuk oldani, a második hipotézis azonban, bár kevésbé elterjedt, mint az első,23 egyáltalán nem valószínűtlen annak számára, aki elismeri egy tisztán nyugati jellegű beavatási tradíció meglétét az egész középkor alatt. Ami ezt az álláspontot alátámasztja, az abban a tényben gyökerezik, hogy bizonyos később alapított rendek, melyek soha nem álltak kapcsolatban a Kelettel, hasonlóképpen hermetikus szimbolizmussal rendelkeztek; így az Aranygyapjas Rend, amelynek neve a lehető legvilágosabb célzás erre a szimbolizmusra. Akárhogy is legyen, Dante korában a hermetizmus egészen biztosan létezett a Templárius Rendben, mint ahogy ismert volt néhány nyilvánvalóan arab eredetű doktrína is, melyet úgy tűnik, Dante is ismert, és amely hozzá ezeken az utakon közvetítődött. Később még bővebben kifejtjük ezt az álláspontot.

Térjünk vissza azonban a kommentátor által említett szabadkőműves megfelelésekre, amelyeknek eddig csak egy részét vizsgáltuk, mivel a Skót Szabadkőművességnek számos fokozata van, amelyekben Aroux tökéletes analógiát vél felfedezni a kilenc éggel, melyeket Dante Beatrice mellett jár be. A hét bolygó egének megfelelései a következőek: a Holdnak a profánok felelnek meg; a Merkúrnak a Nap Lovagja (28. fokozat), vagy a Noachita (21. fokozat), a Marsnak Szent András Nagy Skótja vagy a Keresztes Hadjáratok Pátriárkája (29. fokozat; vörös szín, fehér kereszttel), a Jupiternek a fehér és fekete Sas lovagja vagy Kados (30. fokozat), a Szaturnusznak ugyanezen Kadosok Aranylétrája. Meg kell mondanunk, hogy némely megfeleltetés számunkra kétségesnek tűnik; elsősorban az elfogadhatatlan, hogy a profánok tartózkodási helye az első ég, mivelhogy ezek helye nem lehet más, mint a „külső sötétség”. Valóban, talán nem láttuk korábban, hogy a Pokol képviseli a profánok világát, tehát senki sem juthat el a különböző egekhez, beleértve a Holdét is, csak miután végrehajtotta a Purgatórium beavatási próbáit? Mindazonáltal jól tudjuk, hogy a Hold ege különleges kapcsolatban áll a Pokol tornácával; ez azonban szimbolizmusának egy egész más aspektusa, amelyben első égkörként ábrázolják. Valójában a Hold egyszerre Janua Cœli és Janua Inferni, Diana és Hekaté;24 a régiek jól tudták ezt, és Dante sem tévedhetett ebben: nem helyezhette el a profánokat egy égi tartományban, még ha ez a legalsó is közülük.

Sokkal kevésbé vitatható a Dante által látott szimbolikus alakok azonosítása: a kereszt a Mars egén, a sas a Jupiter egén, a létra a Szaturnuszén. Kétségkívül e keresztet ahhoz lehet hasonlítani, amely, miután a lovagrendek megkülönböztető jele volt, még ma is a szabadkőművesség számos fokozatának jelképeként szolgál; és ha a Mars egén helyezkedik el, ez talán nem utalás-e e rendek harcos jellegére, létezésük látszólagos okára, valamint arra a szerepre, amelyet a keresztes hadjáratokban kifelé nyilvánítottan játszottak?25 Ami a másik két szimbólumot illeti, lehetetlen nem felismerni bennük a Templárius Kados szimbólumait; s ugyanakkor a sas – amit már a klasszikus ókor Jupiterhez társított, miként a hinduk Visnuhoz26 – a régi Római Birodalom jelképe volt (amire Traianus jelenléte emlékeztet a sas szemében), és megmaradt a Német-Római Birodalom jelképének. A Jupiter ege a „bölcs és igazságos hercegek” tartózkodási helye: „Diligite iustitiam, qui iudicatis terram”,27 ezt – mint Dante által a többi égre alkalmazott valamennyi utalást – teljesen megmagyarázzák az asztrológia kategóriájába tartozó érvek. A Jupiter bolygó héber neve Cedek, ami „igazságos”-t jelent. Ami a Kados létráját illeti, már beszéltünk róla: mivelhogy a Szaturnusz ege közvetlenül a Jupiteré alatt helyezkedik el, a létra első foka az Igazságosság (Cedaka) által, teteje pedig a Hit (Emunah) által érhető el. Ez a létra-szimbólum káldeus eredetűnek tűnik, s Nyugatra a Mithrász-misztériumokkal juthatott el; akkor hét létrafok volt, s mindegyiket más fém alkotta, a fémek bolygókkal való megfelelésének értelmében. Másfelől, ismeretes, hogy a bibliai szimbolizmusban ugyancsak említésre kerül Jákob létrája, amely a földet az egekkel egyesítve ugyanilyen jelentést hordoz.28

„Dante szerint a Paradicsom nyolcadik ege a csillagos ég (vagy az állócsillagok ege) a rózsakeresztesek ege: a Tökéletesek fehérbe vannak öltözve; így a Heredom Lovagokéhoz29 hasonló szimbolizmust juttatnak kifejezésre; az „evangéliumi tanítás”-t vallják, ugyanazt, amit Luther, a római katolikus tanítással szemben.” Ez Aroux értelmezése, amely a nála nagyon gyakori zavarról tanúskodik – az ezoterizmus és az exoterizmus két területe között. Az igazi ezoterizmusnak azokon az ellentéteken túl kell elhelyezkednie, amelyek a profán világot megrázkódtató külső mozgalmakban nyilvánulnak meg; s ha ezeket a mozgalmakat néha befolyásos iniciatikus szervezetek idézik elő vagy irányítják láthatatlanul, azt lehet mondani, hogy ezek a szervezetek, anélkül, hogy belekeverednének a mozgalmakba, uralják azokat, oly módon, hogy a szembenálló felekre egyaránt hatást tudnak gyakorolni. Bizonyos, hogy a protestánsok, és különösen a lutheránusok, saját tanításuk megjelölésére az „evangéliumi” szót használják; s másfelől, ismeretes, hogy Luther pecsétjén egy kereszt volt egy rózsa közepében; ismeretes az is, hogy az a rózsakeresztes szervezet, amely létezését nyilvánosan 1604-ben hirdette ki (és amellyel Descartes hiába próbált kapcsolatot kialakítani), nyíltan „pápaellenes”-nek nyilvánította magát. Mindennek ellenére tisztáznunk kell, hogy a XVII. század elejének ez a Rózsakeresztje már nagyon is külsőséges volt, és már nagyon eltávolodott az igazi és eredeti Rózsakereszttől, amely a szó igazi értelmében soha nem alkotott társaságot. Ami Luthert illeti, úgy tűnik nem volt több, mint egyfajta alárendelt, kétségkívül elég kevéssé tudatos ügynöke annak a szerepnek, amit el kellett játszania. Egyébként ezek a témák soha nem voltak teljesen megvilágítva.

Akárhogy is van, a Kiválasztottak vagy Tökéletesek fehér ruhája, bár nyilvánvalóan emlékeztet néhány apokaliptikus szövegre,30 mindenekelőtt a templáriusok ruhájára utal. Van egy e témához kapcsolódó, különös jelentőségű szövegrészlet:31

Qual è colui che tace e dicer vuole,
Mi trasse Beatrice, e disse: mira
Quanto è il convento delle bianche stole!

[mint aki szólni vágyna és habozna,
ugy tett le Hölgyem, s monda: „Nézd s figyeljed,
mily Gyűlés, fehér ruhákkal havazva!”]

Ez a magyarázat lehetővé teszi a „szent katonaság” kifejezés pontos értelmének meghatározását, melyet valamivel odébb találunk azokban a versekben, melyek tapintatos formában a templomosság átalakulását fejezik ki, hogy látszólagos megsemmisítése után a rózsakeresztesség megteremtője legyen:32

In forma dunque di candida rosa
Mi si mostrava la milizia santa,
Che nel suo sangue Cristo fece sposa.

[Ekként elém mint fehér rózsa támadt
az égi sereg, melyet földi létben
Krisztus, vérével jegyzett el magának;]

Másfelől, ahhoz, hogy jobban megértsük, mit jelent az a szimbolizmus, amely az utolsóként említett Aroux idézetben olvasható, itt van az Égi Jeruzsálem leírása, ahogyan az megjelenik a Rózsakereszt Hercegi Uralkodók, a Kilwinning Heredom vagy – a Sas és Pelikán Lovagjainak is nevezett – Skóciai Királyi Rend Káptalanjában: „(Az utolsó szoba) hátterében van egy kép, ezen egy hegy látható, ahonnan folyó ereszkedi alá; partján egy fa nő, tizenkét fajta gyümölccsel. A hegy csúcsán egy tizenkét rétegű, tizenkét drágakőből álló talapzat áll. A talapzat tetején egy arany négyzet, oldalain három-három angyal, Izrael tizenkét törzsének neveivel. A négyzeten egy kereszt közepében bárány fekszik”.33 Megint az apokaliptikus szimbolizmussal találkozunk; a folytatás azt mutatja, hogy azok a ciklikus koncepciók, amelyekre utal, milyen szorosan kapcsolódnak Dante művének felépítéséhez.

„A Paradicsom XXIV. És XXV. énekében újra találkozunk a Rózsakereszt Hercegének hármas csókjával, a pelikánnal, a fehér ruhákkal, ugyanazokkal, amelyeket a vének viselnek az Apokalipszisben, a pecsétviasznyomó pálcákkal, a szabadkőműves Káptalanok három teológiai erényével (Hit, Remény és Szeretet);34 tehát a Rózsakereszt szimbolikus virágát (a XXX. és XXXI. ének Rosa candidáját), mint a Megváltó Anyjának alakját (a litániák Rosa mysticája), és mint a Fedeli d'Amore általános gyűlésének titokzatos alakját, a toulouse-i albigens gyülekezet tette magáévá. Ezeket a metaforákat már a Pauliciánusok, a X. és XI. század Katharjainak elődei is használták.”

Hasznosnak véltük megismételni ezeket az érdekes párhuzamokat, amelyeket minden bizonnyal különösebb nehézség nélkül még tovább lehetne sorolni; mindazonáltal, a templomosság és az eredeti rózsakeresztesség esetének kivételével, nem akarunk túlságosan messzemenő következtetéseket levonni azoknak a különböző iniciatikus formáknak közvetlen leszármazását illetően, melyek között bizonyos szimbólum-közösség állapítható meg. Valójában nemcsak a doktrínák lényege azonos mindig és mindenütt, hanem – s ez első látásra még meglepőbbnek tűnhet – maguk a kifejezési formák is meglepő hasonlóságot szoktak mutatni olyan tradíciók között, amelyek időben és térben túlságosan távol állnak egymástól ahhoz, hogy egyik a másikra közvetlen hatást gyakorolhatna; ilyen esetben tényleges kapcsolat felfedezéséhez sokkal messzebbre kellene visszanyúlnunk, mint azt a történelem lehetővé teszi. Másfelől olyan kommentátorok, mint Rossetti és Aroux, Dante, Dante művének szimbolizmusát tanulmányozva, nem létek túl egy olyan nézőponton, amely külsőlegesnek tekinthető; azt akarjuk ezzel mondani, hogy megrekedtek annál, amit a dolgok rituális oldalának nevezhetnénk; vagyis a formáknál, melyek a mélyebb jelentést inkább elrejtik, mintsem kifejezik azok előtt, akik nem képesek ennél tovább menni. És ahogyan azt nagyon helyesen mondták, „nagyon is természetes, hogy ez így van, mert ahhoz, hogy felfogjuk és megértsük a konvencionális vagy allegorikus célzásokat és utalásokat, ismernünk kell a célzás vagy allegória tárgyát; és jelen esetben szükséges ismerni azokat a misztikus tapasztalatokat, melyek révén az igazi beavatás végbemegy. Annak számára, aki rendelkezik ilyen fajta tapasztalattal, nem lehet kétséges egy metafizikai-ezoterikus allegória jelenléte az Isteni színjátékban és az Aeneisben, amely elfedi s ugyanakkor feltárja azokat az egymást követő fázisokat, amelyeken a beavatott tudata áthalad, hogy elérje a halhatatlanságot.”35

IV. Dante és a Rózsakeresztesség

A Rossettivel és Aroux-val kapcsolatban megfogalmazott szemléletbeli fogyatékosság róható fel Eliphas Lévinek is, aki a régi misztériumokkal való kapcsolat meglétét állítja, bár ennek inkább csak politikai vagy politikai-vallási vonatkozásait veszi figyelembe; véleményünk szerint ezeknek csak másodlagos jelentősége lehet. Tévedése főleg abban áll, hogy azt feltételezi: a voltaképpeni iniciatikus szervezetek közvetlenül belekeverednek a külső küzdelmekbe. Valójában, állítja e szerző a Histoire de la Magie című művében: „Megsokasodtak a kommentárok és tanulmányok Dante művéről, de ahogy tudjuk, senki nem fejtette meg annak valódi értelmét. A nagy ghibellin műve, a misztériumok merész felfedése révén, hadüzenet a pápaság ellen. Dante eposza johannita36 és gnosztikus; nem más, mint a Kabbala alakzatainak és számainak merész alkalmazása a keresztény dogmákra, és titkos tagadása mindannak, ami abszolút érvényű ezekben a dogmákban. Utazása a természetfeletti világokon át úgy meg végbe, mint az eleusziszi és a thébai misztériumokba való beavatás. Vergilius vezeti és óvja az új Tartarosz köreiben, mintha Vergilius, Pollio fia sorsának gyengéd és melankolikus prófétája, a firenzei költő szemében a keresztény hősköltemény törvénytelen, de igazi atyja lenne. Vergilius pogány zsenijének köszönhetően Dante kimenekül a mélységből, melynek kapuján egy kétségbeejtő szentenciát olvasott; fejét lábai helyére, lábait feje helyére téve megmenekül, vagyis kifordítja a dogmát, és felhasználja magát a démont, mintha az egy iszonyatos létra lenne – így emelkedik fel a fény felé. A rémület erejével menekül meg a rémülettől, a rettenetével a rémségtől. Úgy tűnik, a Pokol csak azok számára zsákutca, akik nem tudnak visszafordulni; »farkánál ragadja meg az ördögöt« – ha szabad ilyen bizalmas kifejezést használni –, és vakmerősége révén megszabadul. Itt már túl vagyunk a protestantizmuson, s Róma ellenségeinek költője megsejtette Faustot, aki a legyőzött Mefisztofelész fején emelkedik fel az Égbe.”37

Valójában, a „misztériumok felfedésé”-nek szándéka – ha ez egyáltalán lehetséges lenne (de nem az, mivel az igazi misztérium kifejezhetetlen) –, „a dogma ellentételének felvállalása”, vagy a szimbólumok jelentésének és értékének tudatos kiforgatása, nem valami magas szintű beavatás jelei. Szerencsére a magunk részéről semmi ilyesmit nem látunk Danténál; ezoterizmusa egy nehezen áthatolható fátyol mögé rejtőzik, s ugyancsak szigorúan tradicionális alapokra támaszkodik. A költőt a protestantizmusnak vagy esetleg a forradalomnak is előfutárává tenni, pusztán azért, mert a politika területén a pápaság ellenfele volt, Dante gondolkodásának teljes félreértését és a korszak szellemének meg nem értését jelenti.

Van még valami, ami számunkra nagyon is vitathatónak tűnik: az a vélemény, amely Dantéban a szó szoros értelmében „kabbalistát” lát. Gyanakvásunk ezzel kapcsolatban annál is nagyobb, mivel jól tudjuk, hogy kortársaink közül milyen sokan esnek e téren illúziókba: azt hiszik, hogy a Kabbalával találkoznak mindenütt, ahogy az ezoterizmus valamilyen formájáról van szó. Nem hallottuk talán, hogy egy szabadkőműves író a legkomolyabban állította, hogy a Kabbala és a Lovagság (Chevaleire) egy és ugyanazon dolog, és – a legelemibb nyelvészeti tényekkel ellentétben –, hogy a két szó közös eredetű?38 Ilyen valószínűtlen állítás hallatán érthető, hogy kellő körültekintéssel kell eljárni, és nem szabad elfogadni azt, hogy – meg nem alapozott állításokkal – egy-egy személyt „kabbalistávᔠtegyünk meg. Nos, a Kabbala lényegében a héber hagyomány,39 és semmi bizonyítékunk sincs arra, hogy közvetlenül zsidó hatás érte Dantét.40 E vélekedésnek az adott tápot, hogy merített a számok tudományából. Ahogy e tudomány tényleg megvan és meghatározó helyet foglal el a héber Kabbalában, ugyanúgy megtalálható másutt is. Ugyanezzel az érveléssel talán állíthatjuk, hogy Püthagorasz kabbalista volt?41 Mint említettük, Dantét inkább lehetne a pitagoreizmushoz kapcsolni, mint a Kabbalához, mivel a költő a judaizmusból valószínűleg elsősorban azt ismerte, amit a kereszténység saját doktrínájában megőrzött belőle.

„Figyeljük meg azt is –folytatja Eliphas Lévi –, hogy Dante Pokla nem más, mint egy negatív Purgatórium. Magyarázzuk meg ezt: úgy tűnik, ez a Purgatórium, akárcsak egy öntőmintában, a Pokolban nyeri el formáját; ez a mélység fedele s mintegy dugasza; s az ember megérti, hogy a firenzei titán, felkapaszkodva a Paradicsomba, a Purgatóriumot egy rúgással a Pokolba akarta taszítani.” Ez egy bizonyos szempontból így van, mivel a Purgatórium hegye a déli féltekén, a föld mélyéből kivetett anyagokból keletkezett akkor, amikor zuhanásával Lucifer a szakadékot kivájta; mindazonáltal a Pokol kilenc körből áll, s ezek a kilenc ég fordított tükörképei, míg a Purgatórium csupán hét részre oszlik. Tehát a szimmetria nem minden vonatkozásban pontos.

„Ege egy kereszt által megosztott kabbalisztikus körök sorozatából áll, mint Ezékiel pentákuluma; ennek a keresztnek a közepében egy rózsa virágzik. Először találkozunk a Rózsakereszt szimbólumának nyilvános keretek közötti megjelenésével és csaknem kategorikus feltárásával.” Egyébként körülbelül ugyanebben a korban, ugyanez a szimbólum, bár talán kevésbé világos formában, egy másik híres költői műben, a Rózsa-regényben (Roman de la Rose) is megjelent. Eliphas Lévi úgy gondolja, hogy „a Rózsa-regény és az Isteni színjáték ugyanazon mű két ellentétes (jobban mondva egymást kiegészítő) formája: beavatás a szellem függetlenségébe, minden korabeli intézmény szatírája és a Rózsakeresztes Társaság nagy titkainak allegorikus megfogalmazása”. Valójában e társaságnak nem volt még neve, és – megismételjük – sohasem volt – néhány későbbi és többé-kevésbé elhajló (deviáns) ágától eltekintve – olyan összetételű „társaság”, amelyet a szó szokásos értelmében vett külső formajegyek jellemeztek volna. Másrészt a „szellem függetlensége” vagy jobban mondva a „szellemi függetlenség” nem volt olyan kivételes dolog a középkorban, ahogy ezt a modernek rendszerint képzelik; a szerzetesek nem voltak megfosztva az erősen szabad kritika lehetőségétől, amelynek megnyilvánulásai még a katedrálisok szobrain is föllelhetők. Mindez voltaképpen nem ezoterikus, de a szóban forgó alkotásokban van valami sokkal mélyebb.

„Az okkultizmusnak ezek a lényeges megnyilvánulásai – írja Eliphas Lévi – a templáriusok bukásának korszakával esnek egybe, ugyanis az öreg Dante kortársa, Jean de Meung, vagyis Clopinel, legszebb éveit Szép Fülöp udvarában élte. Könyve, a Roman de la Rose, a könnyed forma mögött mély értelmű mű;42 az okkultizmus misztériumainak ugyanolyan tudós revelációja, mint amilyen Apuleiusé. Flamel, Jean de Meung és Dante rózsája ugyanazon a rózsatőn fakadt.”43

Ez utóbbi sorokkal kapcsolatban egyetlen ellenvetést tehetünk: az Eliphas Lévi által kitalált „okkultizmus” szó nagyon kevéssé alkalmas annak megnevezésére, ami megelőzte őt, különösen, ha arra gondolunk, amivé napjainkban vált az okkultizmus: az ezoterizmus restaurációjának képében tetszeleg, miközben nem más, mint annak durva ellentétele, mivel irányadói soha nem voltak birtokában a hitelesen igaz princípiumoknak, és nem mentek át semmilyen komoly beavatáson. Kétségkívül Eliphas Lévi lenne az első, aki megtagadná állítólagos követőit, akiknek intellektuálisan egyértelműen fölötte állott, noha távolról sem volt olyan mély, mint amilyennek látszani próbált; hibájául róható fel az is, hogy mindent egy 1848-as forradalmár mentalitásával vizsgált. Ha véleményének vitatásánál most kissé elidőzünk, ezt azért tesszük, mert jól tudjuk, milyen hatást gyakorolt még azokra is, akik alig értették meg, valamint azért, mert célszerű meghúzni azokat a határokat, amelyeken belül illetékessége elismerhető: fő hibája – amely korára jellemző – abban áll, hogy a társadalmi gondolatokat előtérbe helyezte, és megkülönböztetés nélkül minden témába belekeverte. Bizonyos, hogy Dante korában minden dolgot jobban a helyére tudtak tenni, oda, ahol lennie kellett az egyetemes hierarchiában.

Az ezoterikus doktrínák története szempontjából különösen érdekes az a megállapítás, hogy e doktrínák több, fontos megnyilvánulása néhány év különbséggel egybeesik a Templomos Rend megsemmisítésével; vitathatatlan, bár pontosan nehezen meghatározható a kapcsolat e két különböző eseménysor között. A XIV. század első éveiben, és kétségkívül már az előző század folyamán, volt egy titkos hagyomány (ha úgy tetszik, „okkult”, de nem „okkultista”) mind Franciaországban, mind Itáliában, amelyet a későbbiekben rózsakeresztes hagyománynak neveztek. A Rózsakeresztes Testvériség elnevezés először 1374-ben, vagy néhány kutató – különösen Michel Maier – véleménye szerint 1413-ban jelenik meg. Christian Rosenkreuz, a feltételezett alapító legendája – akinek neve és élete pusztán szimbolikus – valószínűleg nem alakulhatott ki teljesen a XVI. század előtt; de, ahogy már említettük, maga a Rózsakereszt szimbólum biztos, hogy korábbi volt.

Ez az ezoterikus tanítás, bármi legyen is a neve (ha már mindenképpen nevet akarunk neki adni), a voltaképpeni rózsakeresztesség megjelenéséig oly jellegzetességeket mutat, amelyek megengedik, hogy összekapcsoljuk azzal, amit általában hermetizmusnak neveznek. A hermetikus tradíció története szorosan kapcsolódik a lovagrendek kialakulásához; és abban a korban, amellyel foglalkozunk, olyan iniciatikus szervezetek őrizték, mint a Fede Santa, a Fedeli d'Amore, valamint a Szent Grál Szabadkőművessége; a történész Henri Martin ezekről éppen a lovagregényekkel kapcsolatban szól,44 melyek az ezoterizmus legfontosabb irodalmi megnyilvánulásai közé tartoztak a középkorban: „A Titurelben a Grál legendája utolsó és fényes megjelenési formáját éri el, azoknak az eszméknek a hatására, amelyeket Wolfram45 valószínűleg Franciaországban, különösen az ország déli részének templáriusai körében ismert meg. Nem Britannia szigetén, hanem a Hispániával szomszédos Galliában őrizték a Grált. Egy Titurel nevű hős Templomot alapít, hogy ott a szent Edényt elhelyezze; a titkos építkezést Merlin próféta vezeti, akit Arimateiai József személyesen avatott be a par excellence templom, Salamon Templomának tervébe.46 Így lesz a Grál-lovagrendből Massenie, vagyis egy aszketikus szabadkőművesség, amelynek tagjait templistáknak nevezik; itt érthető meg egy közös központhoz tartozás szándéka, amit ez az ideális Templom jelképezett, a Templárius Rend és számos építőmester-szövetség, melyek aztán megújították a középkor architektúráját. Az ember számos résen át megláthat valamit abból, ami mintegy földalatti története egy olyan kornak, amely sokkal összetettebb annál, mint azt általában képzelik... Furcsa, de aligha vitatható, hogy a modern szabadkőművesség, lépésről-lépésre, egészen a Szent Grál Szabadkőművességéig vezethető vissza.”47

Meggondolatlanság lenne talán fenntartások nélkül elfogadni az előbbi mondatban kifejtett véleményt, mivel a modern szabadkőművesség kapcsolatai a korábbi szervezetekkel végtelenül bonyolultak. Mindennek ellenére számolni kell vele, mert legalábbis a szabadkőművesség valódi eredetének egyik pontját jelöli. Mindez bizonyos mértékben segíthet felismerni az ezoterikus doktrínák közvetítőit a középkor folyamán, és felderíteni az iniciatikus szervezetek homályos „családfáját” ugyanezen időszak alatt, amikor is a szó legteljesebb értelmében valóban titkosak voltak.

V. Földönkívüli utazások más tradíciókban

Az a kérdés, amely oly sokat foglalkoztatta a Dante-kommentátorok többségét, a mű forrásaira vonatkozik, s a Pokolra szállás koncepciójával kapcsolatos; egyik azon pontoknak, amelyek leginkább leleplezik azok illetéktelenségét, akik e kérdéseket teljesen „profán” módon tanulmányozták. Valóban, van itt valami, ami csak a valódi beavatás fázisainak bizonyos ismerete révén érthető meg; s éppen ez az, amit megkísérlünk megmagyarázni.

Kétségkívül általánosan elfogadott az a vélemény, hogy ha Dante utazása első két részében vezetőjéül Vergiliust választotta, ezt főleg az Aeneis VI. énekére emlékezve tette; hozzá kell azonban tennünk, hogy Vergiliusnál itt nemcsak egyszerű költői fikcióról van szó, hanem megkérdőjelezhetetlen iniciatikus tudásának bizonyítékáról. Nem ok nélkül volt oly elterjedt a középkorban a sortes vergilianæ gyakorlata; s ha Vergiliusból mágust próbáltak csinálni, ez egy mély értelmű igazság népies és exoterikus torzulása volt, amelyet inkább éreztek, mintsem ki tudtak fejezni azok, akik a szent Könyvekkel hozták kapcsolatba művét, esetleg csak igen viszonylagos jelentőségű jóslási felhasználása miatt.

Másfelől, nem nehéz megállapítani e kérdéssel kapcsolatban, hogy Vergiliusnak voltak elődei a görögök között, és emlékeztetni kell Odüsszeusz utazására a kimmériaiak országában, valamint Orfeusz Alvilágba szállására. Az ezekben megfigyelhető azonosság mást mutat talán, mint egy sor egymást követő kölcsönzést vagy utánzást? Az igazság az, hogy szoros kapcsolat áll fenn az ókor misztériumaival, és hogy ezek a különböző költői vagy legendás elbeszélések nem mások, mint ugyanazon valóság kifejeződési formái: az aranyág, amelyet a Sibylla által vezetett Aeneas az erdőben letör (ugyanabban az erdőben – „selva selvaggia” –, amelyben Dante költeménye is kezdődik), az az ág, amely a modern szabadkőművesség akácára, „a feltámadás és a halhatatlanság zálogá”-ra emlékeztet. S még valami: a kereszténység is hasonló szimbolizmust mutat: a katolikus liturgiában a virágvasárnappal kezdődő nagyhét,48 az a hét, amelyen Krisztus halála és Pokolra szállása, majd feltámadása végbemegy, amit aztán hamarosan követ dicsőséges mennybemenetele; éppen a nagyhét hétfőjén kezdődik Dante elbeszélése, amelyben azt írja, hogy a titokzatos ágat keresve eltévedt a sötét erdőben; s itt találkozik Vergiliusszal. Utazása a világokon át húsvét vasárnapjáig, vagyis a feltámadás napjáig tart.

Egyfelől halál és Pokolra szállás, másfelől feltámadás és Mennybemenetel; olyan, mint két ellentétes és egymást kiegészítő fázis, lévén az első a második szükséges előkészítése. Nem lenne nehéz mindezt a hermetikus „Nagy Mű” leírásában is megtalálni. S ugyanez tisztán megjelenik valamennyi tradicionális tanításban. Így az iszlámban Mohamed „éjszakai utazás”-ának epizódjával, a pokolbeli tartományokba (iszrá) való hasonló leszállásával találkozunk, majd ezt követő felemelkedésével a különböző Paradicsomokba vagy égi körökbe (mirádzs); az „éjszakai utazás” néhány elbeszélése jelentős hasonlóságot mutat Dante költeményével, olyannyira, hogy egyesek ihlete egyik fő forrásának tekintették. Don Miguel Asín Palacios sokféle, lényegi és formai kapcsolat meglétét mutatta ki az Isteni színjáték (nem említjük a Vita nuovát [Az új élet] és a Convito [Vendégség] néhány részletét), a Kitb el-iszr (Az éjszakai utazás könyve) és Mohjiddin ibn Arabi Futuht el-Mekkijah-ja (Mekkai kinyilatkoztatások) között, mely művek mintegy nyolcvan évvel az Isteni színjáték előtt íródtak. Asín Palacios arra a következtetésre jut, hogy ezek az analógiák számosabbak, mint amennyit a kommentátorok Dante műve és valamennyi ország minden más irodalma között kimutattak.49 Íme néhány példa: „A muzulmán legenda egyik változatában egy farkas és egy oroszlán állja el a zarándok útját, miképpen a párduc, az oroszlán és a nőstényfarkas készteti meghátrálásra Dantét... Az Ég Vergiliust küldi Dantéhoz, és Gábor arkangyalt Mohamedhez; az utazás során mindketten kielégítik a zarándokok kíváncsiságát. A két legendában a Poklot azonos jelek hirdetik: erőszakos és zavaros csődület, tüzes szélroham... A dantei Pokol felépítése a muzulmán Pokol másolata: minden kör egy sor körkörös szint, fokozat vagy lépcsőfok által formált gigantikus tölcsér, amelyek fokozatosan ereszkednek alá a Föld mélyéig; mindkettő a bűnösök egy-egy kategóriáját rejti, akiknek bűne és büntetése annál súlyosabb, minél mélyebb körökben élnek. Ugyanakkor minden szint, a bűnösök változatos csoportjainak megfelelően, különböző szintekre oszlik tovább. Végezetül, mindkét Pokol Jeruzsálem városa alatt helyezkedik el... Annak céljából, hogy megtisztuljon a Pokol kijáratánál, és felemelkedhessen a Paradicsomba, Dante háromszoros mosakodásnak veti alá magát. Ugyanez a háromszoros rituális mosdás tisztítja meg a lelkeket a muzulmán legendában: mielőtt bejutnának a Mennybe, egymás után merülnek bele annak a három folyónak a vizébe, amelyek Ábrahám kertjét teszik termékennyé... Az égi körök felépítése, amelyeken keresztül a felemelkedés végbemegy, mindkét legendában azonos; a kilenc égben érdemeik szerint helyezkednek el az üdvözült lelkek, akik végül valamennyien az Empyreumban vagy utolsó körben gyűlnek egybe... Ahogyan Beatrice eltűnik Szent Bernát megjelenése előtt, hogy az út utolsó szakaszán ez utóbbi vezesse Dantét, úgy hagyja el Gábor arkangyal Mohamedet, Isten trónusához közel, ami felé majd egy fényfüzér vonzza... A két felemelkedés végső apoteózisa ugyanaz: az Isten jelenlétéhez emelkedett két utazó Isten úgy írja le, mint egy intenzív fényforrást, melyet fénylő sugarakat kibocsátó számtalan angyali szellem sűrű soraiból formált kilenc koncentrikus kör vesz körül; a fényforráshoz legközelebb eső sor a Keruboké. Minden kör a közvetlenül alatta levőt veszi körül, és mind a kilenc szüntelenül az isteni középpont körül forog... A pokolbeli köröket, az asztronómiai egeket, a misztikus rózsa köreit, az isteni fényforrást körülvevő angyali kórusokat, a személyek hármasságát szimbolizáló három kört, a firenzei költő szóról szóra Mohjiddin ibn Arabitól kölcsönözte.”50

Az ilyen egybeesések egészen a legapróbb részletekben nem lehetnek véletlenek; számos érv késztet annak feltételezésére, hogy Dante valóban nagy mértékben merített ihletet Mohjiddin írásaiból. De hogyan ismerte meg ezeket? Brunetto Latinira gondolnak, mint lehetséges közvetítőre, mivel ő Hispániában élte. E hipotézis kevéssé meggyőző. Mohjiddin Murciában született, innen ragadványneve: El-Andalusi; nem töltötte azonban egész életét Hispániában, és Damaszkuszban halt meg. Másfelől, tanítványai szétszóródtak az egész muzulmán világban, mindenekelőtt azonban Szíriában és Egyiptomban; végül kevéssé valószínű, hogy művei akkoriban közismertek lettek volna, hiszen közülük egynéhány még zárt körben sem volt ismert. Valójában Mohjiddin korántsem volt „misztikus költő”, ahogy azt Asín Palacios képzeli. Meg kell mondanunk, hogy a muzulmán ezoterizmusban őt Es-Sejk el-akbárnak nevezték; a legnagyobb szellemi mester volt, a par excellence Mester, akinek lényegében tisztán metafizikai tanításából közvetlenül származik az iszlám több, legfontosabb iniciatikus rendje, köztük a legmagasabb szintűek és egyben legzártabbak. Már jeleztük, hogy az ilyen szervezetek a XIII. században, vagyis Mohjiddin korában, kapcsolatban álltak a lovagrendekkel, és véleményünk szerint ez magyarázza az említett közvetítő szerepet; ha nem így lett volna, ha Dante „profán” utakon keresztül ismerte volna meg Mohjiddint, akkor miért nem idézte az exoterikus iszlám filozófusokhoz, Avicennához és Averroeshoz hasonlóan?51 Azonkívül, elfogadott tény a muzulmán hatás a rózsakeresztesség kezdetén; erre utalnak Christian Rosenkreuz feltételezett keleti utazásai is. A rózsakeresztesség valódi kezdete, mint már említettük, éppen a lovagrendekig vezethető vissza, s a középkorban valódi szellemi kapcsolatot ezek létesítettek Kelet és Nyugat között.

A modern nyugati kritikusok, akik úgy jellemzik Mohamed „éjszakai utazás”-át, mint egy többék-kevésbé költői legendát, azt akarják állítani, hogy e legenda nem speciálisan iszlám és arab, hanem iráni származású; mert egy mazdaista eredetű könyvben, az Ardá Viráf Námehben egy hasonló utazás elbeszélése olvasható.52 Némelyek úgy gondolják, hogy sokkal messzebbre, egészen Indiáig kell visszamenni, ahol valóban mind a brahmanizmusban, mind a buddhizmusban, a hierarchikusan szervezett Egek és Poklok együttesének keretében a különböző létállapotok szimbolikus leírásainak sokasága található. Sőt, néhányan odáig mennek, hogy azt feltételezik, Dantét közvetlenül érte hatás Indiából.53 Azokat, akik mindezekben csak „irodalmat” látnak, a dolgoknak ez a szemléletmódja érthető; bár még történelmi nézőpontból is nehéz elfogadni, hogy Dante ismert volna valamit is Indiából, amit nem az arabok közvetítettek. Számunkra azonban e hasonlóságok nem bizonyítanak mást, mint a valamennyi tradícióban benne rejlő tanítás egységét; s nincs mit csodálkozni azon, hogy ugyanazon igazságoknak a kifejeződését találjuk mindenütt, bár előzetesen tudni kell – hogy aztán ne csodálkozzon az ember –, hogy ezek valóban igazságok, nem pedig többé-kevésbé önkényes fikciók. Ott, ahol csak általános jellegű hasonlóságokról van szó, nincs helye közvetlen kapcsolatra következtetni. Ilyen következtetés csak akkor jogosult, ha ugyanazok az eszmék azonos formában jutnak kifejezésre; ez az eset áll fenn Mohjiddin és Dante kapcsolatában. Bizonyos, hogy Danténál tökéletes összhangot találunk a világok és a kozmikus ciklusok hindu teóriájával, anélkül, hogy mindez a hindu megfogalmazás jellegzetes formáját öltené magára. Ez az összhang megtalálható mindazoknál, akik tudatában vannak ugyanazoknak az igazságoknak, bármiképpen is jutottak azok ismeretére.

VI. A három világ

A három világnak az a megkülönböztetése, amely az Isteni színjáték általános vázát alkotja, valamennyi tradicionális tanításban közös, bár különböző formákat vesz fel. Magában Indiában egyébként két tanítás is van, ezek nem esnek egybe, még sincsenek ellentmondásban, hanem eltérő szempontokból felelnek meg egymásnak. Az egyik felosztás szerint a három világ megfelel a Pokloknak, a Földnek és az Egeknek; a másik szerint, amelyben nem ismerik a Poklokat, a Földnek, az Atmoszférának (vagy közbülső tartománynak) és az Égnek felel meg. Az első felosztásban a közvetítő tartomány egyszerűen a földi világ meghosszabbításának tekintendő. Így jelenik meg a Dante által ábrázolt Purgatórium, amely ezzel a tartománnyal azonosítható. Másfelől, számításba véve ezt a hasonulást, a második felosztás szigorúan megfelel annak a megkülönböztetésnek, amelyet a katolikus tanítás tesz a harcos Egyház, szenvedő Egyház és győzedelmes Egyház között; itt sem beszélnek Pokolról. Végül, az Egeket és a Poklokat változó számú beosztással szokták elképzelni; de mindig, minden esetben megjelenik a létfokozatok hierarchikus felosztása; ezek végtelenül megsokszorozódnak, és a szimbolikus ábrázolás alapjául választott analogikus megfelelések szerint osztályozhatók.

Az Egek képviselik a lény magasabb rendű állapotait; a Poklok, ahogy a név is mutatja, az alacsonyabb rendűeket, amikor magasabbról és alacsonyabbról beszélünk, ezt az emberi vagy földi állapottal kapcsolatban kell érteni, ami természetes alapja az összehasonlításnak, mivel szükségszerűen kiindulási pontként szolgál számunkra. Tekintettel arra, hogy az igazi beavatás a magasabb rendű állapotok tudatos elfoglalása, könnyű megérteni, hogy szimbolikusan úgy írják le, mint felemelkedést vagy „égi utazást”; de el lehet tűnődni, hogy a felemelkedést miért kell megelőznie a Pokolra szállásnak. Ennek számos oka van, amelyeket nem fejthetnénk ki tökéletesen anélkül, hogy hosszú fejtegetésekbe ne bocsátkoznánk, ez azonban eltávolítana jelen tanulmányunk speciális témájától. Csak a következőket mondjuk: egyfelől e leszállás azon állapotok egybefogásának felel meg, amelyek az emberi állapotot logikusan megelőzik, amelyek meghatározták sajátos feltételeit, és amelyeknek szintén részt kell venniük a végbemenendő „átalakulás”-ban; másfelől e leszállás, bizonyos módozatokat követve, lehetővé teszi az alacsonyabb rendű lehetőségek megnyilvánulását, amelyeket a lény egy még nem kifejlett állapota hordoz magában, és amelyeket ki kell merítenie, mielőtt a magasabb rendű állapotokat elérhetné. Egyébként szükséges jelezni, hogy a lény ténylegesen nem térhet vissza azokba az állapotokba, amelyeket már elhagyott, ezeket csak közvetett módon derítheti fel, tudomást szerezve azokról a nyomokról, amelyeket ezek az állapotok hagytak az emberi létállapot legsötétebb tartományaiban: ezért helyezik szimbolikusan a Poklokat a Föld mélyébe. Ezzel szemben az Egek tisztán a magasabb rendű állapotoknak felelnek meg, nem csupán tükröződésüknek az emberi állapotban, amelynek legmagasabb meghosszabbításai nem mások, mint a közvetítő tartomány vagy Purgatórium, az a hegy, melynek tetejére Dante a földi Paradicsomot helyezi. A beavatás valódi célja nem csupán az „édeni állapot” helyreállítása, ami nem más, mint a legmagasabb szintekhez vezető út egyik állomása, mert az igazi „égi utazás” ezen állomáson túl kezdődik; a cél nem más, mint az emberfeletti állapotok aktív meghódítása, mivel – ahogy Dante ismétli az Evangélium szavaival – „Regnum cœlorum violenzia pate...”54 Ez egyike a beavatottak és a misztikusok közötti lényeges különbségeknek. Másképpen kifejezve azt mondhatjuk, hogy az emberi állapotot először is – saját lehetőségeinek teljes megvalósítása révén – kiterjedésének teljességéhez kell elvezetni (és ezt a teljességet itt „édeni állapot”-nak kell érteni); azonban távolról sem ez a végcél, csupán az az alap, amelyre a lény támaszkodik, hogy a magasabb rendű állapotokba emelkedjen, amelyeket az asztrológia nyelvén a bolygó- és csillagkörök jelképeznek, teológiai kifejezésekkel pedig az angyali hierarchiák. A felemelkedés tehát két szakaszból áll, amelyeket meg kell különböztetni egymástól, noha az első valójában nem más, mint a közönséges emberiséghez viszonyított emelkedés: bármilyen magas is egy hely, e magasság szinte semmi ahhoz a távolsághoz képest, amely a Földet választja el az Egektől. Éppen ellenkezőleg, ez az emelkedés valójában inkább kiterjedés, mivel az emberi állapot teljes kibontakozását jelenti. A lény lehetőségeinek teljes kibontakozását tehát – a muzulmán ezoterizmusból kölcsönzött kifejezésekkel élve – először a „tágasság”, majd ezt követően a „megdicsőülés” keretén belül valósítja meg; azonkívül e két szakasz megkülönböztetése a „kisebb misztériumok” és a „nagyobb misztériumok” közötti különbségnek is megfelel az ókori felosztás szerint.

Az a három fázis, amelyre az Isteni színjáték három része utal, a három guna hindu teóriájával is magyarázható; ezek azok az alapvető minőségek vagy inkább hajlamok, amelyekből minden megnyilvánult lény származik; aszerint, hogy az egyik vagy másik hajlam kerül-e túlsúlyba, helyezkednek el a lények hierarchikusan a három világ, vagyis az egyetemes létezés fokozatainak együttesében. A három guna a következő: szattva, vagyis a lény tiszta esszenciája, amely a Megismerés fényével azonos, amelyet a magasabb rendű állapotokat képviselő égi körök fényessége szimbolizál; radzsasz, vagyis az az impulzus, amely a lény kiterjedését idézi elő egy olyan meghatározott állapoton belül, mint amilyen az emberi állapot, vagy ha úgy tetszik, ennek a lénynek a kibontakozását; végül a tamasz, vagyis a tudatlansághoz hasonló sötétség, az alacsonyabb rendű állapotában tekintett lény sötét gyökere. Ily módon a szattva, amely emelkedő irányú, a magasabb rendű és fényes állapotoknak, vagyis az Egeknek felel meg, a tamasz pedig az alacsonyabb rendű és sötét állapotoknak, vagyis a Poklokba való leszállás irányának; a horizontális irányú kiterjedéssel jellemezhető radzsasz a közvetítő világnak, „az ember világá”-nak felel meg, mivel létezési fokunk az összehasonlítás alapjául szolgál, és úgy kell felfogni, mint a Föld és a Purgatórium egyesítését, vagyis a testi és lelki világ együttesét. Mindez, a három világ már említett felosztása tökéletesen megfelel az elsőnek. Az egyik világból a másikba való átlépés úgy jellemezhető, hogy az a lény általános irányultságában végbemenő változás, vagy a gunáknak egy olyan változása, amely túlsúlyba kerülve meghatározza ezt az irányultságot. Az egyik védikus szövegben a három guna úgy jelenik meg, hogy a felszálló rendet követve egyik a másikká átalakul: „Minden tamasz volt: (a legfelső Brahman) változást parancsolt, és a tamasz a radzsasz (a sötétség és a világosság között közvetítő) színezetét (vagyis természetét) öltötte fel; majd a radzsasz újra parancsot kapva a szattva természetét vette fel.” Ez a szöveg mintegy a három világ szerveződésének sémáját nyújtja, a lehetőségek primordiális káoszából kiindulva, a keletkezés rendjének és az egyetemes létezés egymásba fonódó ciklusainak megfelelően. Egyébként minden lénynek, ahhoz, hogy valamennyi lehetőséget megvalósítsa, amelyek sajátosan csak az övéi, át kell mennie azokon az állapotokon, amelyek ezeknek a különböző ciklusoknak felelnek meg; ezért a beavatás, amelynek célja a lény teljes megvalósítása, szükségszerűen ugyanazon fázisokon keresztül megy végbe: a beavatás folyamata a makrokozmosz és a mikrokozmosz analógiájának megfelelően szigorúan a kozmológiai folyamatot ismétli meg.55

VII. A szimbolikus számok

Mielőtt a kozmikus ciklusok teóriájára rátérnénk, néhány megjegyzéssel rá kell mutatnunk a számok szimbolizmusának szerepére a dantei műben; e témát érintő nagyon érdekes útmutatásokat találtunk Rodolfo Benini professzor egyik munkájában,56 aki azonban nem vonta le belőlük az összes lehetséges következtetést. Bizonyos, hogy e munka a Pokol kezdeti tervére összpontosít, s túlnyomórészt irodalmi törekvések vezették; de azok a megállapítások, amelyekhez e kutatás vezetett, valójában sokkal átfogóbb jelentőségűek.

Benini szerint Dante különösen három számpárnak tulajdonít szimbolikus jelentőséget; ezek: a 3 és a 9, a 7 és a 22, az 515 és a 666. Az első két szám esetében nincs nehézség: mindenki tudja, hogy a költemény hármas felosztású, s ennek mély okait az imént fejtettük ki. Másfelől, már emlékeztettünk arra, hogy a 9-es Beatrice száma, miként a Vita nuovában (Az új élet) is megfigyelhető. Egyébként a 9-es közvetlenül kapcsolódik a 3-ashoz, mivel annak négyzete, és háromszoros hármasságnak tekinthető. Az angyali hierarchiák, és következésképpen az Ég száma, valamint a Pokol köreié, mivel bizonyos fordított szimmetria áll fenn az Egek és a Poklok között. Ami a 7-es számot illeti, amellyel sajátosképpen a Purgatórium felosztásában találkozunk, valamennyi tradíció egybehangzóan szent számnak tekinti; úgy véljük, szükségtelen felsorolni itt valamennyi alkalmazási területét. Mint legfontosabbra, csak a hét bolygóra emlékeztetünk, melyek sokféle analogikus megfelelés alapjául szolgálnak (már láttunk erre példát a hét szabad művészet kapcsán). A 22-es szám a 7-eshez kapcsolódik a 22/7 viszony révén, ami a kerület és az átmérő kapcsolatának közelítőleges meghatározása; így e két szám együttese jelképezi a kört, amely Dante és a pitagoreusok számára is a legtökéletesebb forma (mindhárom világ minden részletében körkörös beosztású); azonkívül a 22-es egyesíti magában az arisztotelészi fizika két „elemi mozgásának” szimbólumait: a helyváltoztató mozgást a 2-es képviseli, a megváltoztató mozgást a 20-as, amint maga Dante a Convitóban (Vendégség) kifejti.57 Ezt az értelmezést adja Benini az utóbbi számra vonatkozóan. Elismerve ennek helyességét, meg kell mégis mondanunk, hogy ez a szám nem látszik olyan alapvető jelentőségűnek, mint Benini gondolja; számunkra inkább egy másik számból származónak tűnik, melyet a szerző csak mellékesen említ: a 11-es számra utalunk, melynek csak többszöröse a 22.

Itt kissé meg kell állnunk; először is, annál inkább meglepő Benininek ez a téves szemlélete, mert egész munkája az alábbi megfigyelésre támaszkodik: a Pokolban a jelenetek vagy epizódok többsége, melyekre a különböző énekek tagolódnak, pontosan tizenegy vagy huszonkét versszakot (némelyek csak tizet) foglalnak magukba; van jó néhány hét strófás bevezetés és befejezés is. S ha ezek az arányok nem mindig maradnak így, az annak következménye, hogy a Pokol eredeti tervváltozata később módosult. Ilyen körülmények között miért ne lehetne a 11-es számot legalább olyan jelentősnek tekinteni, mint a 22-est? A megjelölt dimenziókban mindkét szám a „bugyrok” széleihez kapcsolódik, amelyek kerülete 11 illetve 22 mérföld; a 22-es azonban nem egyetlen többszöröse a 11-nek; ott van a 33-as is, az énekek száma a költemény mindhárom részében. Csak a Pokolnak van 34 éneke, ám az első inkább általános bevezetés, amely – a mű egészét tekintve – 110-ra egészíti ki az énekek számát. Másfelől, amikor tudjuk, mit jelentett Dante számára a ritmus, gondolhatjuk, hogy nem önkényesen választotta a tizenegy szótagos verssort, sem a három soros versszakot, amely a hármasságra emlékeztet. Minden versszak 33 szótagból áll, így az előzőkben említett 11 és 22 versszak összesen 33 és 66 verssort tartalmaz; különleges szimbolikus értéke van tehát a 11 ily módon adódó különböző többszöröseinek. Ezért nem kielégítő a 10-es és a 11-es beiktatása a 7-es és a 22-es közé – ahogy azt Benini teszi – azért, hogy olyan „négyességet alkosson, amely homályosan a görög négyességre emlékeztet”; az ilyen magyarázat inkább zavarosnak tűnik számunkra.

Bizonyos, hogy a 11-es szám jelentős szerepet játszott néhány iniciatikus szervezet szimbolizmusában; többszöröseit illetően csak arra emlékeztetünk, hogy a héber ábécé betűinek száma 22, és ismeretes e szám jelentősége a Kabbalában; a 33-as szám Krisztus földi életének éveit jelöli, s találkozunk vele még a szabadkőműves Rózsakereszt szimbolikus életkorában, valamint a Skót Szabadkőművesség fokozataiban is. 66 az arabban Allah nevének teljes számértéke, és 99 az Istenre vonatkozó főbb jelzők száma az iszlám hagyományban. Kétségkívül lehetne még számos más hasonlóságot találni. A 11-esnek és a többszöröseinek különböző jelentésein kívül, annak Dante általi alkalmazása a szó legszorosabb értelmében valódi „ismertetőjel”. Véleményünk szerint ebben rejlik az első szövegváltozat után a Poklon végrehajtott módosítások oka. E módosításokat kiváltható okok között Benini megemlít néhány változtatást a mű kronológiai és szerkezeti tervében; ezek kétségkívül lehetségesek, de számunkra nem eléggé bizonyítottak. Megemlíti azokat „az új tényeket is, amelyeket a költő igyekezett a próféciák rendszerében számba venni”; úgy véljük, itt elég jól megközelíti az igazságot, különösen, amikor hozzáteszi: „például V. Kelemen pápa 1314-ben halt meg, akkor, amikor a Pokolnak első változatában már készen kellett lennie”. Tulajdonképpen a változtatások valódi okai – megítélésünk szerint – azok az események, amelyek 1300 és 1314 között mentek végbe, vagyis: a Templomos Rend megsemmisíttetése és annak különböző következményei.58 Dante nem kerülhette el ezek megemlítését; megjövendöli – Capet Hugo szájába adva – Szép Fülöp gaztetteit, megemlítve azt a gyalázatot, hogy „helyettese személyében Krisztust” kínozza, majd ezekkel a szavakkal folytatja:59

Veggio il nuovo Pilato si crudele,
Che ciò nol sazia, ma, senza decreto,
Porta nel Tempio le cupide vele.

[Látom az uj Pilátust – semmi korlát
vérszomjának; s a templomba viendi,
törvény ellen, a kapzsiság-vitorlát.]

S meglepetésként a következő versszak60 szó szerint a Kados Templáriusok Nekam Adonaiját61 tartalmazza:

O Signor mio, quando sarò io lieto
A veder la vendetta, che, nascosa,
Fa dolce l'ira tua nel tuo segreto?

[Ó Uram Isten, melyik hír jelenti
már a bosszút, mely haragod csitítván
lelkem békéjét újra megteremti?]

Bizonyára ezek azok az új tények, amelyekkel Danténak számolnia kellett; de nem azok, amelyekre akkor gondolnak, ha nem ismerik azon szervezetek természetét, melyekhez Dante is tartozott. E szervezeteknek – melyek a Templomos Rendből származtak, és részben megőrizték annak örökségét – sokkal óvatosabban kellett álcázniuk magukat, mint korábban, és különösen külső vezetőjük, Luxemburgi VII. Henrik császár halála után, akinek székhelyét a legmagasabb Egekben Beatrice előlegezetten megmutatta Danténak.62 Attól kezdve hasznosnak bizonyult elrejteni a már említett „ismertetőjelet”: a költeménynek azt a beosztását, amelyben a 11-es szám megjelenik, nem megszüntetni kellett, hanem kevésbé láthatóvá tenni, oly módon, hogy csak azok vegyék észre, akik ismerik létének okát és jelentését. Ha arra gondolunk, hogy hat évszázad telt el, míg erre valaki nyilvánosan rámutatott, el kell ismernünk, hogy a foganatosított elővigyázatosságok hatásosak és eredményesek voltak.63

Másfelől, abban az időben, amikor Dante a költemény első részében e változtatásokat végezte, felhasználta az alkalmat, hogy új utalásokat tegyen más szimbolikus számokra; íme Benini kommentárja: „Dante tehát úgy képzelte, hogy szabályozza a próféciák és a költemény többi kiemelkedő jellegzetessége közti intervallumot, oly módon, hogy azok meghatározott számú verssor után egymásnak megfeleljenek (a számokat természetesen a szimbolikus jelentésűek közül választva). Összességében a tiszta rímek és a ritmikus periódusok rendszere ez, amely egy másik, sokkal komplikáltabb és titkosabb rendszert helyettesít, ahogy az megfelel annak a kinyilatkoztatási nyelvnek, amelyet a jövőt látó lények használnak. S így jelenik meg a híres 515 és 666, amivel teljessé válik a trilógia: 666 verssor választja el Ciacco próféciáját Vergiliusétól, 515 Farinatáét Ciaccoétól; újra csak 666 vers iktatódik Brunetto Latini és Farinata próféciája, és 515 III. Miklós és messire Brunetto próféciája közé.” Az 515-ös és 666-os szám, melyeket szabályos váltakozásban figyelhetünk meg, a Dante által alkalmazott szimbolizmusban egymással szemben állnak. Ismeretes, hogy 666 az Apokalipszis „fenevadjának száma”, és hogy sokféle, sokszor fantasztikus számításokat végeztek vele azért, hogy megtalálják az Antikrisztus nevét, melynek számértékét képezi, „hisz emberi szám”;64 másfelől az 515-ről Beatrice jóslatában világosan kiderül, hogy jelentése a másikkal éppen ellentétes: „Un cinquecento diece e cinque, messo di Dio...”.65 Úgy gondolták, hogy az 515 ugyanaz, mint a titokzatos Veltro (Agár), a nőstényfarkas ellensége, s így ez utóbbi az apokaliptikus fenevaddal tűnik azonosnak;66 még azt is feltételezték, hogy egyik is, másik is Luxemburgi Henriket jelöli.67 Nem szándékozunk vitatni itt a Veltro jelentését,68 de úgy véljük, nem feltétlenül kell egy meghatározott személlyel azonosítani. Véleményünk szerint csak annak a koncepciónak egyik arculatáról van szó, amelyet Dante a Birodalomról alkotott.69 Benini rámutat arra, hogy az 515-öt latin betűkkel DXV-nek írják, és e betűket úgy értelmezi, hogy azok a Dante, Veltro di Cristo szavak kezdőbetűi. Ez az értelmezés nagyon erőltetettnek tűnik, és egyébként is semmi nem ad okot annak feltételezésére, hogy Dante „Isten küldöttjének” tekintette volna magát. Valójában elég a számértékű betűk sorrendjét felcserélni, hogy eredményül DUX-ot, vagyis a Dux (vezér) szót kapjuk, amely nem igényel különösebb magyarázatot.70 Hozzátehetjük, hogy az 515-öt alkotó számok összege újra csak 11-et ad.71 Ez a Dux, ha úgy tetszik, lehet Luxemburgi Henrik, de úgyszintén és hasonlóképpen alátámasztva minden más vezető, akiket e szervezetek azért választottak, hogy megvalósítsák az általuk kezdeményezett célt a társadalmi rendben. A Skót Szabadkőművesség még ma is a „Szent Birodalom uralmának” nevezi ezt a célt.72

VIII. A kozmikus ciklusok

E megállapítások után, amelyeket célszerűnek tartottunk megtenni azért, hogy néhány történelmi tényt rögzítsünk, elérkeztünk ahhoz, amit Benini Dante költeményének „kronológiájaként” határoz meg. Korábban már említettük, hogy a költő utazása a világokon át a nagyhéten megy végbe, vagyis a liturgikus évnek abban a szakában, mely a tavaszi napéjegyenlőség idejére esik. Azt is említettük, hogy Aroux szerint a katharok ebben az időben végezték beavatásaikat. Másfelől, a Rózsakereszt szabadkőműves káptalanjaiban az utolsó vacsorára emlékezést a nagyhét csütörtökén tartják, s a munka újrakezdése szimbolikusan péntek délután három órakor történik; vagyis Krisztus halálának napján és órájában. Végül, az 1300. év nagyhetének kezdete teliholdkor volt; ezzel kapcsolatban megemlíthetjük – az Aroux által jelzett egyezéseket kibővítendő –, hogy a Noachiták gyűléseiket szintén teliholdkor tartják.

Az 1300. év Dante életútjának felét jelöli (akkor volt 35 éves), és számára ez az éve az idő folyásának is a fele. Újra Beninit idézzük: „Elragadtatva egy rendkívül egocentrikus gondolatban, Dante látomását a világ életének közepére helyezi – az egek mozgása 65 évszázadon át tartott addig, és további 65 évszázadon át kell folytatódnia utána –, és ügyes játékkal háromféle csillagászati évben összehozza a történelem legfontosabb eseményeinek pontos évfordulóit; s egy negyedik félében személyes élete legjelentősebb eseményének évfordulóját”. Figyelmünket felkelti a világ – bár inkább azt mondanánk, a jelen ciklus – teljes időbeli tartamának becsült nagysága: kétszer 65, vagyis 130 évszázad, azaz 13000 év, melynek a keresztény időszámítás kezdetétől eltelt első tizenhárom százada pontosan a tizedrészét képezi. Egyébként a 65-ös szám önmagában is figyelemreméltó: a számjegyek összeadásával újra 11-et kapunk, ami 6-ra és 5-re bontható: ezek a makrokozmosz és a mikrokozmosz szimbolikus számai. Dante mindkettő a princípiumok egységéből származtatja, amikor azt mondja: „Così come raia dell'un, se si conosce, il cinque e il sei”.73 Végül a 65-öt római számjegyekkel átírva – ahogy azt az 515-tel is tettük – LXV-t kapunk, vagy – ugyanazzal a változtatással, mint az előbb – LVX-ot, vagyis a Lux szót. Ez az igazi fény szabadkőműves korszakával hozható kapcsolatba.74

Ám a legérdekesebb az, hogy a 13000 év tartama nem más, mint a napéjegyenlőségi pontok precessziós periódusának fele, oly pontosan becsülve, hogy az eltérés mindössze plusz 40 év; kevesebb, mint fél évszázad, tehát nagyon is elfogadható becslés, különösen akkor, ha ezt az időtartamot évszázadokban fejezzük ki. Valójában a teljes periódus 25920 évet ölel fel, így ennek fele: 12960 év. Ez a fél periódus nem más, mint az irániak és a görögök olykor 12000 évre is becsült „nagyéve”; s ez a becslés sokkal kevésbé pontos, mint Dante 13000 éve. A „nagy évet” a régiek valójában annak az időnek tekintették, amely a világ két megújhodása között telik el. Ezt a földi emberiség történetében kétségkívül úgy kell értelmezni, mint azokat a nagy kataklizmákat elválasztó intervallumot, amelyekben egész kontinensek tűnnek el (az utolsó ilyen kataklizma Atlantisz pusztulása volt). Ez valójában nem más, mint egy másodlagos ciklus, amely egy másik, nagyobb ciklus töredékének tekinthető; egy bizonyos megfelelési törvény értelmében azonban minden másodlagos ciklus, szűkebb skálán azokat a fázisokat ismétli meg, amelyek az ezeket magukba foglaló nagyobb ciklusok fázisaihoz hasonlóak. A ciklikus törvényekről általában elmondható, hogy különböző fokozatokban nyernek alkalmazást: vannak történelmi ciklusok, geológiai ciklusok, tulajdonképpeni kozmikus ciklusok – olyan felosztásokkal és alfelosztásokkal, melyek ezeket az alkalmazási lehetőségeket megsokszorozzák. Egyébként a földi világ határain túl egy ciklus időtartama a szó szerinti értelemben vett évekkel már nem mérhető. Ekkor a számok pusztán szimbolikus értelmet nyernek, és inkább arányokat fejeznek ki, mintsem tényleges időtartamot. Nem kevésbé bizonyos, hogy a hindu kozmológiában minden ciklikus szám lényegében a napéjegyenlőségi pontok precessziós periódusán alapul, és jól meghatározott kapcsolatban áll vele.75 Íme a ciklikus törvények asztronómiai alkalmazásának egyik alapvető jelensége, amely következésképpen természetes kiindulópontja e törvények minden analóg alkalmazási lehetőségének. Nem fejthetjük ki bővebben a jelen tanulmányban ezeket a teóriákat, de figyelemreméltó, hogy Dante alapul vette őket szimbolikus kronológiájához, és hogy megint csak tökéletes összhang fedezhető fel közte és a Kelet tradicionális tanításai között.76

El lehetne tűnődni, hogy Dante miért helyezte látomását éppen a „nagy év” közepére, és hogy lehet-e ennek okán egocentrizmusról beszélni, vagy esetleg mindennek más okai vannak. Először is rá kell mutatnunk arra, hogy ha veszünk az időben bármely kiindulási pontot, és ha abból kiindulva mérjük a ciklikus periódus tartamát, mindig egy olyan pontba térünk vissza, amely a választott kiindulási pont tökéletes megfelelője, mert az egymást követő ciklusok elemei között ez az azonosság biztosítja folytonosságukat. Lehetséges tehát a kezdőpontot oly módon megválasztani, hogy az ideálisan egy ilyen periódus közepén helyezkedjék el. Így két egyenlő tartamunk lesz: egy korábbi és egy későbbi, s ezek együttesében meg végbe ténylegesen az egek minden keringése, minthogy minden újra abban a helyzetben található majd, amelyik – ha nem is azonos (ezt állítani azt jelentené, hogy Nietzsche „örök visszatérésének” hibájába esünk), de legalábbis – analogikusan annak megfelelője, ami kezdetben volt. Ezt a geometria segítségével a következőképpen lehet ábrázolni: ha a szóban forgó ciklus a napéjegyenlőségi pontok precessziójának a félperiódusa, és ha az egész periódust a kerület jelképezi, akkor elég meghúzni vízszintesen egy átmérőt, hogy két félre osszuk a kerületet; ezek egy-egy félperiódust jelképeznek majd, melynek kezdete és vége az átmérő két végpontjának felel majd meg. Ha csak a kerület felső felét vesszük figyelembe, s ha meghúzzuk a függőleges sugarat, ez a mediánpontban fog végződni, ami az „idők felének” felel meg. Az így kapott alakzat a jel, vagyis az ásványvilág alkímiai szimbóluma;77 felül egy kereszttel, ez a „világgömb” a föld hieroglifája és a birodalmi hatalom emblémája.78 A vizsgált szimbólumnak ez utóbbi jelentése arra enged következtetni, hogy Dante számára különleges értéke volt; s a kereszt hozzátételéből az következik, hogy a középpont földrajzilag Jeruzsálemnek felel meg; ez képviselte számára azt, amit mi „szellem pólusnak” nevezhetünk.79

Másfelől a Jeruzsálemmel ellentétes oldalon, vagyis a másik póluson emelkedik a Purgatórium hegye, amely felett a „Dél keresztje” csillagképet alkotó négy csillag fénylik.80 Itt található az Egek bejárata, mivel a Poklokba Jeruzsálem alatt lehet belépni; ebben a szembenállásban a „szenvedő Krisztus” és a „győzedelmes Krisztus” antitézisének ábrázolását találjuk.

Első megközelítésre talán meglepő, hogy az időbeli és földrajzi szimbolizmust egymáshoz hasonítjuk. De így akartuk érzékeltetni azt, mai megelőzi jelentését; mert az időbeli folyamat nem más, mint szimbolikus kifejezésmód. Bármely ciklus két fázisra, az időben két egymást követő félre osztható; először ebben a formában vizsgáljuk őket. De ez a két fázis a valóságban két ellentétes és egymást kiegészítő tendencia akcióját jelzi. Ez az akció nyilvánvalóan lehet egyidejű és egymást követő is. A ciklus közepén való elhelyezkedés ezért azt a pontot jelenti, ahol ez a két irány egyensúlyban van. Mint a muzulmán beavatottak mondják, ez az „az isteni hely, ahol az ellentétek és ellentmondások megbékélnek”; hindu kifejezéssel ez a „dolgok kerekének” középpontja, vagy a távol-keleti hagyományban a „változatlan közép”, az a szilár pont, amely körül a szférák forgása, a megnyilvánult világ folytonos változása végbemegy. Dante utazása során „a világ szellemi tengelye” mentén halad. Valójában csak innen lehet folytonosan szembesülni a dolgok teljességével, mert itt az ember már kivonta magát a változás alól, s így látása szintetikus és teljes.

Iniciatikus nézőpontból ez utóbbi állítás mély igazságot takar: a lénynek mindenekelőtt saját individualitásának középpontját – melyet a tradicionális szimbolizmusban a szív jelképez – azon létállapot kozmikus középpontjával kell azonosítania, amelyhez individualitása tartozik, és amely a magasabb rendű állapotokba való felemelkedés alapjául szolgál. Ebben a középpontban tökéletes egyensúly van; ez az alapvető változatlanság képe a megnyilvánult világban. Itt húzódik az összes állapotot összekapcsoló tengely, az „isteni sugár”, amely felemelkedő irányban közvetlenül az elérni szándékolt magasabb rendű állapotokba vezet. Virtuálisan az összes pont rendelkezik ezzel a lehetőséggel, mivel mind potenciális középpont. De szükséges, hogy egy valóságos identifikációban ténylegesen azzá legyen, hogy a lény teljes kibontakozása aktuálisan lehetségessé váljon. Íme annak magyarázata, miért kellett magát Danténak, ahhoz, hogy az egekbe emelkedhessen, először a földi világ valódi középpontjába helyeznie. Ez valóban középpont, idő és tér szerint egyaránt, vagyis azon két feltétel értelmében, amelyek lényegében jellemzik a létezést ezen a világon.

Ha most visszatérünk az előbb alkalmazott geometriai ábrázoláshoz, láthatjuk még, hogy a függőleges sugár a Föld felszínétől középpontjáig, a dantei utazás első részének, vagyis a Poklokon való áthaladásnak felel meg. A Föld középpontja a legmélyebbre eső pont, mivel oda irányul mindenfelől a tömegvonzási erő; amint ezen túlhalad, megkezdődik az ellenkező irányban történő felemelkedés, hogy aztán a kiindulással ellentétes pontra érkezzen meg. Ahhoz, hogy ezt a második fázist ábrázoljuk, a sugarat meg kell hosszabbítani a középponton túlra, oly módon, hogy függőleges átmérővé egészítsük ki. Így egy kereszt által felosztott kört kapunk, vagyis a jelet, a növényvilág hermetikus szimbólumát. Nos, ha nagyon általánosan közelítjük meg a szimbolikus elemet természetét, amelyek oly jelentős szerepet játszanak a költemény első két részében, megfigyelhető, hogy valóban az ásvány- és növényvilágra utalnak. Nem időzünk annál a nyilvánvaló kapcsolatnál, amely az előbbit a Föld belső tartományaival egyesíti; csak a Purgatórium és a földi Paradicsom „misztikus fáira” emlékeztetünk. Talán azt lehetne várni, hogy a megfelelés tovább folytatódik a harmadik rész és az állatvilág között;81 valójában azonban nem így történik, mivel a földi világ határai ekkorra már meghaladottakká lesznek, így már nem lehet e szimbolizmus folytatását alkalmazni. A második rész végén, vagyis még a földi Paradicsomban találkozunk a legtöbb állat-szimbólummal; be kell járni mind a három birodalmat – amelyek a létezés különböző módozatait jelképezik világunkban –, mielőtt megtörténhetne az átlépés azokba az állapotokba, amelyeknek feltételei teljesen mások.82

Úgy kell tekintenünk most a Földet átszelő tengely végein a két ellentétes pontot, hogy azok – mint már említettük – Jeruzsálemet és a földi Paradicsomot jelképezik. Ezek bizonyos módon az időbeli ciklus kezdetét és végét jelző két pontnak a függőleges vetületei; és mint ilyeneket, az előbbi szimbolizmus szerinti vízszintes átmérő végeivel feleltettük meg. Ha ezek a végek az idő értelmében ellentétet fejeznek ki, és ha a függőleges átmérő végei a tér értelmében fejezik ki az ellentétet, akkor ez annak a két princípiumnak egymást kiegészítő szerepét mutatja, amelyeknek működése világunkban az idő és a tér két feltételeként értelmezendő. A függőleges vetület az „időtlen” vetületének tekinthető, ha szabad ilyen kifejezést használni; e tengely mentén ugyanis mindennel folyamatos, nem pedig átmeneti módon lehet szembesülni. A vízszintes átmérőről a függőlegesre való átlépés tehát valójában az egymás után bekövetkező változást egyidejűségben mutatja be.

De milyen kapcsolat áll fenn a két említett pont és az időbeli ciklus végpontjai között? Az egyikkel, a földi Paradicsommal való kapcsolat nyilvánvaló: ez a ciklus kezdetének felel meg; a másiknál jelezni kell, hogy a földi Jeruzsálem az Apokalipszis által leírt mennyei Jeruzsálem előképének tekintendő. Egyébként – ugyancsak szimbolikusan – Jeruzsálembe teszik a feltámadásnak és a ciklus végének, az ítéletnek a helyét is. A két pont helyzete az ellentétes oldalakon tehát új értelmet nyer, ha figyelembe vesszük, hogy a mennyei Jeruzsálem nem lehet más, mint – egy fordított értelmű analógia szerint – a földi Paradicsom helyreállítása.83 Az idők kezdetén, vagyis a jelen ciklusban, az ember bukása következtében a földi Paradicsom elérhetetlenné vált. Az új Jeruzsálemnek „az égből kell a földre alászállnia” ugyanezen ciklus végén, azért, hogy jelezze mindennek a visszaállítását eredeti rendjébe; s ez a következő ciklusban ugyanazt a szerepet fogja játszani, mint amit a földi Paradicsom játszott a mostaniban. Valójában egy ciklus vége kezdetével analóg, és egybeesik a következő ciklus kezdetével. Mindaz, ami a ciklus kezdetén csak virtuális volt, a végén ténylegesen megvalósul, és azonnal létrehozza azokat a virtualitásokat, amelyek a következő ciklus folyamán fognak kibontakozni. De nem időzünk tovább ennél a kérdésnél, hogy ne lépjük át témánk kereteit.84 Csak azt tesszük még hozzá – hogy jelezzük e szimbolizmusnak egy másik aspektusát –, hogy a lény középpontját – amire fentebb utaltunk – a hindu tradíció úgy jelöli mint „Brahma városát” (szanszkritul: Brahma-pura), és hogy néhány szövegben olyan szavakkal szólnak róla, amelyek csaknem azonosan a mennyei Jeruzsálem apokaliptikus leírásában használtakkal.85 Végül, visszatérve ahhoz, ami közvetlenebbül kapcsolódik Dante utazásához, jelezni kell, hogy ha a ciklus kezdőpontja a földi világon való átkelés végpontjává válik, ez formális utalás „a kezdetekhez való visszatérésre”, ami oly fontos helyet foglal el valamennyi tradicionális tanításban, és amire – elég jelentős egybeeséssel – különös súlyt helyez az iszlám ezoterizmus és a taoizmus. Egyébként újra csak a már említett „édeni állapot” helyreállításáról van szó, amit előfeltételként kell tekinteni a lény magasabb rendű állapotainak elfoglalásához.

Az imént leírt két szélső ponttól azonos távolságra, vagyis a Föld középpontjában van a legalsó pont, amely a kozmikus ciklus felének felel meg, amikor azt időbeli vagy folyamatbeli aspektusában vizsgáljuk. Valójában tehát két fázisra osztható az egész: egy alászállóra, amely a mind hangsúlyozottabb differenciálódás irányába halad, és egy felemelkedőre, visszatérőre a kezdeti állapotba. Ez a két fázis, amelyet a hindu doktrína a légzéshez hasonlít, a hermetikus teóriában is megjelenik: „megalvadásnak” és „feloldódásnak” nevezik őket. Az analógia törvényeinek értelmében a „Nagy Mű” gyorsított formában reprodukálja az egész kozmikus ciklust. Itt a korábban definiált két ellentétes tendencia közül az egyiknek, a tamasznak vagy a szattvának túlsúlyba kerülése látható. Az előbbi az összehúzódás és sűrűsödés erőiben, az utóbbi a kiterjedés és tágulás erőiben nyilvánul meg. Megtaláljuk ebben még a meleg és a hideg ellentétes sajátosságainak kapcsolatát is; az előbbi tágítja a testeket, míg az utóbbi összehúzza. Ezért a Pokol utolsó köre fagyos. Lucifer szimbolizálja „a természet fordított vonzását”, vagyis az individualizáció irányát, minden tőle elválaszthatatlan lehatárolódással; tartózkodási helye tehát „il punto al cual si traggon d'ogni parte i pesi”.86 Más szavakkal ez a vonzó és sűrítő erők középpontja, melyeket a földi világban a tömegvonzás képvisel; ez vonzza a testeket lefelé (mindig a Föld középpontja felé), lévén ez a tamasz valódi megnyilvánulása. Meg lehet említeni mellesleg, hogy mindez megkérdőjelezi a „központi tűz” geológiai hipotézisét, mivel a legmélyebben fekvő pontnak éppen a legsűrűbbnek és legszilárdabbnak kell lennie; másfelől, nem kevésbé ellentétes ez azzal a hipotézissel, amelyet néhány asztronómus fogalmazott meg a fagy okozta „világvégéről”; ez a vég azonban csak az indifferens állapotba való visszatérés lehet. Azonkívül ez utóbbi hipotézis ellentmond valamennyi tradicionális koncepciónak; nemcsak Hérakleitosz és a sztoikusok állították, hogy a világ pusztulását tűznek kell okoznia: ugyanez az állítás ismétlődik csaknem mindenütt, az indiai Puránáktól az Apokalipszisig; s mindig megállapítható az összhang e tradíciók és a hermetikus tanítás között: a tűz – vagyis az az elem, melyben a szattva dominál – a természet megújulásának vagy a „végső reintegrációnak” a mozgató ereje.

A Föld középpontja jelképezi tehát a megnyilvánulás végpontját az adott létállapotban; ez valójában megállási pont, ahol irányváltás történik: az ellentétes tendenciák közül az egyik fölébe kerül a másiknak. Ezért a Poklok mélyére érkezés után közvetlenül megkezdődik a felemelkedés vagy visszatérés a kezdethez. Az átlépés egyikből a másikba, egyik féltekéről a másikra Lucifer teste körül megy végbe, oly módon, hogy felveti a gondolatot: ez a középpont kapcsolatban áll a „Közép Szobájának” szabadkőműves misztériumával, ahol szintén a halálról és feltámadásról van szó. Mindig és mindenütt a két egymást kiegészítő fázis szimbolikus kifejezésével találkozunk, amelyek a beavatásban vagy a hermetikus „Nagy Műben” – ami valójában egy és ugyanaz – ezeket az egyetemesen alkalmazható ciklikus törvényeket – amelyek szerintünk Dante költeményének egész szerkezete nyugszik – a maguk nyelvére fordítják le.

IX. A szisztematikus értelmezések tévedései

Néhányan talán úgy gondolják, hogy a jelen tanulmány több kérdést vet fel, mint amennyit megválaszol. Valójában nem tiltakozhatunk egy ilyen kritika ellen – csak akkor, ha a kritikát azok fogalmazzák meg, akik nem tudják, hogy mennyire különbözik az iniciatikus megismerés minden más profán tudástól. Ezért elejétől fogva figyelmeztettünk arra, hogy nem áll szándékunkban a téma teljes kifejtését nyújtani, mert annak természete eleve tiltakozik az ilyen szándék ellen; egyébként minden annyira összefügg ezen a területen, hogy bizonyára több kötetre lenne szükség ahhoz, hogy érdemük szerint fejtsük ki azt a számos kérdést, amelyre munkánk során utaltunk, és akkor még nem is szóltunk mindarról, amit nem volt alkalmunk szemügyre venni, de ami szintén felvetődne, ha vállalkoznánk a bővebb kifejtésre.

Befejezésül csak annyit, hogy senki ne értse félre szándékainkat: az említett nézőpontok semmiképpen nem kizárólagosak; sok másfajta is lehetséges, amelyekből nem kevésbé fontos következtéseket lehetne levonni. Mindezek a nézőpontok a teljes szintészi egységében tökéletesen kiegészítik egymást. Ami a beavatási szimbolizmus lényegét illet, azt nem lehet olyan szisztematikusan leszűkített formulákra redukálni, mint amilyenekkel a profán filozófia tetszeleg. A szimbólumok szerepe abban áll, hogy azok olyan koncepciók támaszául szolgálnak, amelyeknek kiterjesztési lehetőségei valójában határtalanok; s valamennyi kifejezés nem más, mint szimbólum. Mindig fenn kell tartani azt a részt, ami kifejezhetetlen, s ami – még a tiszta metafizikában is – a legfontosabb.

Ilyen feltételek között könnyű megérteni, hogy szándékainkban arra szorítkoztunk, hogy kiindulási pontot nyújtsunk a továbbgondoláshoz azoknak, akik valóban érdeklődnek az ilyesfajta tanulmányok iránt, és képesek valódi jelentésüket megérteni, s hogy kijelöljük néhány olyan kutatás útját, amelyekből – érzésünk szerint – különleges hasznot lehetne húzni. Ha jelen munka hatásaként ugyanilyen jellegű művek születnek csupán, ez az eredmény távolról sem lenne lebecsülendő, különösen azért, mert számunkra az olykor hiábavaló tudásnál többet ér az igazi értés, és bizonyára csak ily módon lehet majd kortársainkkal érzékeltetni szokásos koncepcióik szűkösségét és elégtelenségét. Kitűzött célunk elérésétől ugyan nagyon távol vagyunk, de változatlanul arra gondolunk és törekszünk, hogy – bármily csekély mértékben is – segítsünk némi fényt bocsátani Dante művének egy igen kevéssé ismert arculatára.

Jegyzetek

† Az Isteni színjáték-idézetek Babits Mihály fordításából valók.

1. Pokol, IX, 61-63.

2. Convito (Vendégség), Második értekezés, I. [... az írásműveket legfeljebb négyféle értelemben lehet értelmezni és kell magyarázni].

3. Vö. Arturo Reghini L'Allegoria esoterica di Dante című tanulmányával, in Nuovo Patto, 1921.szeptember-november, 541-548. o.

4. Meg kell mondanunk, szívesebben alkalmaznánk más szót a hosszú használat során meggyökeresedett „pogányság” szó helyett, melyet kezdetben megvető árnyalattal alkalmaztak a görög-római vallásra, amikor ez hanyatlásának utolsó fokán a puszta népi „babona” szintjére korlátozódott.

5. Különösen El-Halládzs híres példájára hivatkozunk, akit a hedzsra 309. évében (a keresztény időszámítás szerint 921-ben) végeztek ki Bagdadban, és akinek emlékét azok is tisztelik, akik úgy tartják, hogy igazságosan ítélték el meggondolatlan kijelentéseiért.

6. Paradicsom, XXXI. A contemplante (szemlélő) szónak, amellyel Dante mindjárt az elején Szent Bernátot illeti (XXXII. 1.), nyilvánvalóan kettős jelentése van a Templum szóval való kapcsolata miatt.

7. Convito (Vendégség), Második értekezés, XIII. [Hogy lássuk, mit értünk a harmadik égen... az égen a tudományt, az egeken a tudományokat...]

8. Kados titokzatos Létrájával kapcsolatban, melynek kommentárját később folytatjuk, lásd F.: Vuilliaume Manuel maçonnique című művét, XVI. 213–214. o. második kiadása (1830) szerint idézzük e művet.

9. E szöveg fordítása: „Ó, emberek, akik nem ismerhetitek meg ezen ének gondolatait, ne vessétek el mégsem; vegyétek eszetekbe nagy szépségét, mind fogalmazásban, amely a grammatikusokra tartozik, mind gondolatainak rendjében, amely a retorikusokra, mind pedig részeinek számában, amely a zenészekre tartozik.”

10. Aroux munkáinak összefoglalását idézzük, amelyet Sédir készített el: Histoire des Rose-Croix, 16–20. o.; második kiadás 13–17. o. Aroux művei: Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste (1857; második kiadás: 1939), valamint La Comédie de Dante, traduite en vers selon la lettre et commentée selon l'esprit, suivie de la Clef du langage symbolique de Fidèles d'Amour (1856–1857).

11. Paradicsom, VIII.

12. Különös, hogy éppen ezek a színek lettek a modern korban Olaszország nemzeti színei; eléggé általánosan szabadkőműves eredetet tulajdonítanak nekik, noha elég nehéz megmondani, hogy közvetlenül honnan származhat ez az elgondolás.

13. E megkülönböztető jelekhez hozzá kell még tenni egy „arany nyilakkal díszített koronát”.

14. Vö. F. Vuilliame műveivel: Light on Masonry, 250. o. és Manuel Maçonnique, 179–182. o.

15. Be kell vallanunk, hogy nem látunk olyan kapcsolatot, amely e fokozat komplexsége és elnevezése között fennállhat.

16. Ezt az alkímiai hármasságot az emberi lény alkotóelemeihez – szellem, lélek és test – szokták hasonlítani.

17. A szögletes zárójelben levő szavakat mi tettük hozzá a szöveg jobb értése céljából.

18. E szavakat az alkimisták „hosszú élet elixírjére” való diszkrét utalásként lehet értelmezni. – A megelőző fokozat (a 25.), a Bronz Kígyó Lovagja úgy szokott megjelenni, mint ami „magában foglalja az egyiptomi misztériumok első fokozatának egy részét, ahonnan az orvoslás és az orvosságok összeállításának nagy művészete ered.”

19. A szerző kétségkívül azt akarja mondani: „melynek szimbolikai alkalmazása a legtávolabbi időkig nyúlik vissza”, mivel nem tételezhetjük fel, hogy magának a hármas számnak időbeli kezdetet tulajdonított volna.

20. A fokozat három színét néha úgy tekintik, mint a három teológiai erény szimbólumát: ez esetben a fehér képviseli a hitet, a zöld a reményt, a vörös a szeretetet. Mercy Hercegének felségjelei: vörös kötény, melynek közepére egy fehér és zöld háromszög van festve vagy hímezve, és egy zsinór a Rend három színével, mely nyakláncként csüng, s amelyen egy egyenlő oldalú arany háromszög (vagy Delta) függ. (F.: Vuilliaume: Manuel maçonnique, 181. o.)

21. Egy magas rangú szabadkőműves, Goblet d'Alviella gróf, aki láthatólag jártasabb abban a modern és profán tudományban, amelyet „vallástörténet”-nek neveznek, mint az igazi iniciatikus tudásban, úgy vélte, hogy – a Mercy Hercege és a Részvét Ura címek közötti bizonyos fokú hasonlóságra tekintettel – ennek a tisztán hermetikus és keresztény fokozatnak buddhista értelmezést lehet adni.

22. Ténylegesen létezett a Trinitárius Rend vagy Mercy Rend, melynek – legalábbis kifelé nyilvánított – célja a hadifoglyok kiváltása volt.

23. Egyesek odáig jutottak, hogy a címerpajzsnak, melynek a hermetikai szimbolizmussal való kapcsolatai elég szorosak, kizárólag iráni eredetet tulajdonítanak; valójában a címerpajzs a legrégebbi ókor óta sok népnél megtalálható, mind a keletieknél, mind a nyugatiaknál, de különösen a kelta népek körében.

24. Ez a két aspektus a két napforduló pontnak is megfelel; sokat lehetne beszélni erről a szimbolizmusról, melyet a régi latinok Janus alakjában foglaltak össze. Másfelől rá lehetne mutatni a Pokol, a Pokol tornáca és a „külső sötétség” között fennálló néhány különbségre, melyeket az Evangélium említ; ez azonban túlságosan messzire vinne, és semmit sem változtatna azon, amit itt mondunk, ahol is kizárólag a profán világ és a beavatási hierarchia nagyon általános elkülönítéséről van szó.

25. Még valami: meg lehet említeni, hogy a Mars egét úgy szokták ábrázolni, mint a vallás mártírjainak tartózkodási helyét, sőt, egyfajta szójáték érzékelhető a Mars és a mártír szó között, amelyre egyébként más példákat is lehetne idézni: így a Montmartre dombja, amely egykor, mielőtt Mond de Martyrsszá nem vált, Mont de Mars volt. Ezzel kapcsolatban említsünk meg mellesleg egy másik, elég különös tényt: a Montmartre három mártírjának neve – Dionysos, Rusticus és Eleutheros – Bacchus három neve. Sőt, Szent Denis-t (Dénest), akit Párizs első érsekének tekintenek, általában Szent Denis Areopagitával azonosítják; és Athénban az Areopag is Mars hegye volt.

26. A különböző tradíciókban megjelenő sas-szimbolika feldolgozása egy kizárólag ennek a témának szentelt tanulmányt igényelne.

27. Paradicsom, XVIII. 91–93.

28. Érdekes lehet még megemlíteni, hogy Damiani Szent Péter, akivel Dante a Szaturnusz egében beszélget, szerepel az Imperatores Rosæ-Crucis (nagyrészt legendás) listáján Iræneus Agnostus Clypeum Veritatisában (1618).

29. Kilwinning Heredom Rendje az Edinburghi Királyi Nagy Páholyhoz tartozó legmagasabb fokozatok Nagy Káptalanja, melyet a hagyomány szerint Robert Bruce király alapított (Thory, Acta Latomorum, I. kötet, 317. o.). Az angol Heredom (vagy heirdom) szó örökséget jelent (a Templáriusok örökségét); mindazonáltal néhányan ezt az elnevezést a héber Harodimból származtatják, mely címet a Salamon Templomának építésénél alkalmazott munkások irányítói kapták. (Vö. ezzel kapcsolatos cikkünkkel, in: Études Traditionelles, 1948. március).

30. Apokalipszis, VII. 13-14.

31. Paradicsom, XXX. 127–129. E részletet illetően megjegyezhető, hogy a konvent szót a szabadkőművességben tovább használták a nagygyűlések megjelölésére.

32. Paradicsom, XXXI. 1–3. Az utolsó verset a templáriusok vörös keresztjének szimbolizmusához lehet kapcsolni.

33. F.: Vuilliaume: Manuel Maçonnique, 143–144. o. Vö. Apokalipszis, XXI.

34. A Rózsakereszt Káptalanokban (a skót 18. fokozat) a három teológiai erény nevét a „Szabadság, Egyenlőség, Testvériség” jelmondatának három terminusával társítják; ahhoz is lehetne ezeket kapcsolni, amit a szimbolikus fokozatokban „a Templom három fő pilléré”-nek neveznek: „Bölcsesség, Erő, Szépség”. Ugyanehhez a három erényhez Dante Szent Pétert, Szent Jakabot és Szent Jánost kapcsolja, azt a három apostolt, akik jelen voltak Krisztus színeváltozásánál.

35. Arturo Reghini, id. mű 545–546. o.

36. Szent Jánost a belső Egyház fejének szokták tekinteni, s bizonyos elméletek nyomán – melyeknek itt egy példájával találkozunk – ezen a címen akarják Szent Péterrel, a külső Egyház fejével szembeállítani; az igazság sokkal inkább az, hogy az általuk képviselt méltóság nem ugyanarra a területre vonatkozik.

37. Eliphas Lévinek ezt a szövegrészletét, mint sok másikat (a Dogme et Rituel de la Haute Magie-ból; magyar kiadás: A nagy mágia dogmája és rituáléja, Hajja & Fiai, 1992.) szöveghűen, de eredetére vonatkozó felvilágosítások nélkül reprodukálta Albert Pike Morals and Dogma of Freemasonry című művében, 822. o.; egyébként e mű címe nyilvánvaló utalás Eliphas Lévi munkájára.

38. Ch.-M. Limousin, La Kabbala littérale occidentale.

39. Maga a szó héberül „hagyomány”-t jelent, de ha nem ezen a nyelven írunk, nincs alapja annak, hogy megkülönböztetés nélkül használjuk minden hagyomány jelölésére.

40. Mindazonáltal szükséges hozzátenni, hogy a kortársak tanúsága szerint Dante baráti kapcsolatban állt egy művelt zsidóval, Immanuel ben Salomon ben Jekuthiellel (1270–1330), aki maga is költő volt; de nem kevésbé bizonyos, hogy az Isteni színjátékban nem figyelhetünk meg semmiféle speciálisan zsidó elemet, ugyanakkor – Israel Zangwill ellenkező véleménye ellenére, amelyet a dátumok összehasonlítása tesz tarthatatlanná – Immanuel merített ihletet az Isteni színjátékból.

41. Reuchlin valójában ezt a véleményt fejtette ki.

42. Ugyanez állítható a XVI. századi Rabelais műveiről, melyek szintén ezoterikus jelentést rejtenek, s melyeket érdekes lenne közelebbről tanulmányozni.

43. Eliphas Lévi: Histoire de la Magie, 1860. 359–360. o. Fontos megjegyezni ezzel kapcsolatban, hogy a Rózsa-regénynek van egy bizonyos olasz változata, Il Fiore címmel, amelynek szerzője, „Serdurante Fiorentino” úgy tűnik, nem mást, mint maga Dante, akinek neve valójában Durante volt, Dante ennek csak rövidített formája.

44. Histoire de France, III. kötet, 398–399. o.

45. A templárius Wolfram von Eschenbach, a Parsifal szerzője, Guyot de Provins benedek-rendi szatirikus imitátora, akit egyébként sajátosan deformált névvel illet: „Provance-i Kyot”.

46. Henri Martin jegyzetben még hozzáteszi: „Parsifal végül elviszi a Grált Indiába, és ott újra felépíti a templomot; János pap – egy képzeletbeli keleti kereszténységnek ez a fantasztikus vezetője – lép a szent Edény őrzőjének örökébe.

47. Nagyon fontos pontról van itt szó, amit nem elemezhetünk anélkül, hogy ne távolodnánk el túlságosan témánktól; nagyon szoros kapcsolat áll fenn a Grál szimbolizmusa és a „közös centrum” között, amelyre Henri Martin anélkül utal, hogy gyanítaná mély valóságát, és pontosan megértené, mit szimbolizál – az eszmék azonos rendjében – János pap és titokzatos királyságának megjelölése.

48. A latin neve ennek az ünnepnek: Dominica in Palmis; a pálma és az ág nyilvánvalóan egy és ugyanaz, és a mártírok emlékének tekintett pálma ugyanazt a jelentést hordozza, amelyről itt szó van. Szükséges jelezni, hogy a „virágos húsvét” népies elnevezés, bár azokban, akik ezt ma használják, öntudatlanul fejezi ki emez ünnep szimbolizmusának kapcsolatát a feltámadással.

49. Miguel Asín Palacios, La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. Vö. Blochet Les sources orientales de „la Divine Comédie” című művével, Párizs, 1901.

50. A. Cabaton, „La Divine Comédie et l'Islam”, in Revue de l'Histoire des Religions, 1920.; e cikk Asín Palacios munkájának összefoglalását tartalmazza.

51. Pokol, IV. 143–144.

52. Blochet, Études sur l'Histoire religieuse de l'Islam, in Revue de l'Histoire des Religions, 1899. Van egy francia fordítása, M. A. Barthélemy 887-ben publikált Livre d'Ardâ Vîrâf című könyvében.

53. Angelo de Gubernatis, Dante e l'India, in Giornale della Società asiatica italiana, III. kötet, 1889., 3–19. o.; Le type indien de Lucifer chez Dante, in Actes du Xe Congrès des Orientalistes. M. Cabaton a korábban idézett cikkben azt állítja, hogy „már Ozanam gyanított egy iszlám és indiai kettős hatást Dante művében (Essai sur philosophie de Dante, 198. o. és a következő oldalak); szükséges tisztázni, hogy Ozanam műve, híre ellenére számunkra nagyon felszínesnek tűnik.

54. Paradicsom, XX. 94. [Regnum cœlorum eltüri az önkényt...]

55. Az egyetemes lét-megnyilvánulás minden lehetséges módozatához kapcsolódó három guna teóriájának természetesen sokféle alkalmazási területe lehet; az egyik, amely nagyon speciálisan az érzékelhető világra vonatkozik, az elemek kozmológiai teóriájában rejlik; itt azonban nem kell mást figyelembe vennünk, csak a legáltalánosabb jelentést, mivel csupán azt kell megmagyarázni, hogy a lét-megnyilvánulás összessége a három világ hierarchikus felosztását követve rendeződik el, és ennek az elrendeződésnek a jelentőségére kell rámutatni iniciatikus nézőpontból.

56. Per la restituzione della Cantica dell'Inferno alla sua forma primitiva, in: Nuovo Patto, 1921. szeptember-november, 506–532. o.

57. A harmadik „elemi mozgást”, a megnövelő mozgást az 1000-es szám jelképezi; a három szimbolikus szám összege 1022, amit – Dante állítása szerint – „az egyiptomi tudósok” az állócsillagok számának tekintettek.

58. Érdekes megfigyelni az alábbi – időben egymást követő – adatok sorozatát: 1307-ben Szép Fülöp V. Kelemen pápa egyetértésével lefogatja és bebörtönzi a Templomos Rend Nagy Mesterét és fő tisztségviselőit (állítólag 72 személyt, ami ugyancsak egy szimbolikus szám). 1308-ban Luxemburgi Henriket császárrá választják, 1312-ben a Templomos Rendet hivatalosan eltörlik, majd 1313-ban VII. Henrik császár titokzatos körülmények között meghal – kétségkívül megmérgezték. 1314-ben volt a templáriusok kivégzése, perük hét évig tartott. Ugyanebben az évben Szép Fülöp király és V. Kelemen pápa egy időben meghalnak.

59. Purgatórium, XX. 91–93. Dante szerint Szép Fülöp indítóoka zsugorisága és mohósága volt; a feltételezettnél talán szorosabb kapcsolat áll fenn a neki tulajdonított két tett: a Templárius Rend megsemmisítése és a királyi pénz rontása között.

60. Purgatórium, XX. 94–96.

61. E szavak jelentése héberül: „Bosszút, ó Uram!”; az Adonait szigorúan szó szerint „Uram”-nak kell fordítani, s megfigyelhető, hogy Dante a szövegben ilyen értelemben használta.

62. Paradicsom, XXX. 124–148. Ez az a szövegrészlet, amely a „convento delle bianche stolé”-ra utal. A már említett szervezetek jelszava az Altri volt, amit Aroux a következőképpen értelmez: Arrigo Lucemburghese, Teutonico, Romano Imperatore (Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste, 227. o.); véleményünk szerint a Teutonico szó pontatlan, és a Templare szóval helyettesítendő. Egyébként a Templomos Rend és a Teuton Lovagrend között volt bizonyos kapcsolat; nem véletlen, hogy csaknem egyszerre alapították őket: az előbbit 1118-ban, az utóbbi 1128-ban – Aroux feltételezi, hogy az altri (valaki) szót lehet úgy értelmezni, ahogy Dante tette egy bizonyos szövegrészben (Pokol, IX. 9.), és hasonlóképpen lehet a tal (olyan) szó (Pokol, VIII. 130. és IX. 8.) értelmezése: Teutonico Arrigo Lucemburghese.

63. A 11-es szám fennmarad a skót 33. fokozat rítusában, ahol is éppen a Templomos Rend felszámolásának dátumához társítják egy olyan kronológia szerint, amely a szabadkőműves, nem pedig a közönséges időszámítást veszi figyelembe.

64. Apokalipszis, XIII. 18.

65. Purgatórium, XXXIII. 43–44. [... egy, kit Ötszáztizenötnek írnak, Istentől küldve...].

66. Pokol, I. 100–112. Jól ismert, hogy a nőstényfarkas Róma első szimbóluma volt, de a császárság korában a sassal helyettesítették.

67. E. G. Parodi, Pœsia e Storia nella Divina Commedia.

68. A Veltro egy agárkutya, és Aroux egyfajta szójáték lehetőségét sugallja a cane (kutya) és a tatárok vezetője által viselt Khan (kán) cím között; így egy olyan névnek, mint a Can Grande della Scala, aki Dante protektora volt, nagyon könnyen lehet kettős jelentése. Ez a kapcsolat egyáltalán nem valószínűtlen, mivelhogy nem ez az egyetlen példa, amely a hangtani hasonlóságon alapuló szimbolizmusból adódhat; hozzátehetjük még, hogy különböző nyelvekben a can vagy kan gyök jelentése: „hatalom”. Ez az ideák ugyanazon rendjéhez való kapcsolódást fejezi ki.

69. A Császár, ahogyan Dante elképzelte, teljesen a Csakravartira, vagyis a hinduk egyetemes uralkodójára hasonlít, akinek fő tevékenysége abban áll, hogy megteremti és megóvja a szarvabhaumika békét, vagyis azt, amely az egész földre kiterjed. Bizonyos kapcsolat áll fenn a Birodalomnak és Mohjiddin Kalifátusának teóriája között.

70. Hozzá lehet egyébként tenni, hogy a Dux azonos a tatár Kánnal.

71. Ugyanígy a DIL betűk – a Diligite justitiam... szavak kezdte, melyek először különállóan jelennek meg (Paradicsom, XVIII. 78.) – értéke 551, mely számot, bár más sorrendben, de ugyanazok a számjegyek alkotnak, mint az 515-öt, és amely ugyanúgy 11-re vezethető vissza.

72. A skót Legfelső Tanácsok némelyike, különösen Belgiumban, alkotmányából és rituáléjából kiiktatta – ahol csak előfordult – a „Szent Birodalom” kifejezést. Ez e szimbolizmus és legalapvetőbb elemeinek páratlan meg nem értését jelzi, és mutatja, hogy az elkorcsosulás milyen fokára jutott – legmagasabb tisztségviselőiben is – a korunkbeli szabadkőművesség némely frakciója.

73. Paradicsom, XV. 56–57. [prózai fordításban: Miként az egyből sugárzik, ha felismerjük, az öt és a hat].

74. Hozzátesszük még, hogy a 65-ös szám a héberben Adonai isteni neve.

75. A legfontosabb ciklikus számok a 72, a 108 és a 432; könnyű megállapítani, hogy ezek a 25920 pontos osztói, amellyel a kör geometrikus felosztása révén közvetlen kapcsolatban állnak; ez a felosztás további alkalmazása a ciklikus számoknak.

76. Egyébként összhang látható valamennyi tradíció között, bármilyenek is legyenek a formai különbségek; így az emberiség négy korszakának teóriája (amely egy 13000 éves ciklusnál nagyobb ciklushoz kapcsolódik) egyaránt megjelenik a görög-római antikvitásban, a hindu és a közép-amerikai népeknél. A négy korszakra (arany-, ezüst-, bronz- és vaskorra) való utalás fedezhető fel a „krétai vén” alakjában (Pokol, XIV. 94–120.), aki egyébként azzal a szoborral azonos, melyet Nabukodonozor látott álmában (Dániel könyve, II.); és a Pokol Dante által leírt négy folyója analogikus kapcsolatban áll a földi Paradicsom négy folyójával, mindez csak a ciklikus törvények révén érthető.

77. Ez a szimbólum egyike azoknak, amelyek a kör négyes felosztásához kapcsolódnak, s amelynek analogikus alkalmazási lehetőségei csaknem végtelenek.

78. Vö. Oswald Wirth: Le symbolisme hermétique dans ses rapports avec l'Alchimie el la Franc-Maçonnerie című művével, 19. és 70–71. o.

79. A pólus szimbolizmusa valamennyi tradicionális tanításban jelentős szerepet játszik, de teljes kifejtésére egy külön tanulmányt kellene szentelni.

80. Purgatórium, I. 22–27.

81. Az állatvilág hermetikus szimbóluma a ... jel, melyet a teljes függőleges átmérő és a vízszintes átmérő fele alkot; ez a szimbólum bizonyos módon az ásványvilág szimbólumának fordítottja. Így az, ami vízszintes volt az egyikben, függőlegessé válik a másikban, és megfordítva. A növényvilág szimbóluma, amelyben egyfajta szimmetria vagy azonosság érvényesül a két irány (a vízszintes és a függőleges) között, a másik két világ közötti közbülső stádiumot jelképezi.

82. Megemlítjük, hogy a szimbolikus szabadkőművesség három fokozata bizonyos rítusokban olyan jelszavakat használ, amelyek a három világot (ásvány-, növény- és állatvilágot) jelképezik; azonkívül közülük az elsőt úgy értelmezik, hogy az szoros kapcsolatban áll a „világgömb” szimbolizmusával.

83. Ugyanaz a kapcsolat áll fenn a földi Paradicsom és a mennyei Jeruzsálem között, mint a két Ádám között, amelyről Szent Pál ír (A Korintusiakhoz írt első levél, XV.).

84. E témával kapcsolatban vannak más kérdések is, amelyekben érdemes lenne elmélyedni; például: a földi Paradicsomot kertként írják le, növényi szimbolizmussal, míg a mennyei Jeruzsálemet városként, ásványi szimbolizmussal? A növényzet a csírák munkálkodását jelenti az élettel azonosulás szférájában, míg az ásványok a végleg megszilárdult, úgymond „kikristályosodott” eredményeket a ciklus kibontakozásának végén.

85. E szövegek kapcsolata még jelentősebb, ha felismerjük a Bárány keresztény szimbolizmusának kapcsolatát a védikus Agnival (akinek járművét egyébként a kos jelképezi). Nem állítjuk, hogy az Agnus és az Ignis (Agni latin megfelelője) szavak között, a fentebb már említett hangtani hasonlóságon kívül más kapcsolat is fennállna; ez nem felel meg semmiféle nyelvi rokonságnak, de azért nem puszta véletlen. Szándékunk mindenekelőtt az, hogy a tűz szimbolizmusának egy bizonyos arculatát kommentáljuk, azt, ami különböző tradicionális formákban meglehetősen szorosan kapcsolódik a „Szeretet” eszméjének olyan magasrendű értelmezéséhez, mint Dantéé; erre őt Szent János ihlette, akihez a lovagrendek is kapcsolják – főleg doktrinális – koncepcióikat. Szükséges még jelezni, hogy a Bárány ugyanúgy kapcsolódik a földi Paradicsom, mint a mennyei Jeruzsálem ábrázolásához.

86. Pokol, XXXIV. 110–111. [(a pont,) mely felé minden súly hull, mindenhonnan]