Louis Dumont Az indiai kasztrendszerről

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Louis Dumont
AZ INDIAI KASZTRENDSZERRŐL
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
Forrás: C3 Alapítvány c3.hu/scripta/

Az indiai civilizációval kapcsolatos ismeretek nem egyszerre érték el Európát. A szanszkrit szövegek első fordításainak hatása alatt a romantikusok még egy második, orientalisztikus reneszánszban reménykedtek, amelyben az indiai kultúra játszaná azt a szerepet, amelyik az elsőben a klasszikus antikvitásnak jutott. Manapság az indológusok szuk körét leszámítva csak az indiai kultúra egyes aspektusai iránt tapasztalható érdeklődés. Pedig az idegen civilizációk megismerése, a köztük való közvetítés, egymás kölcsönös megismerésének megteremtése ma fontosabb volna, mint valaha.

Az idegen társadalom megközelítésének sajátos módszerét találhatjuk meg a modern etnológiában vagy szociálantropológiában. A kutató itt a helyszínen való hosszabb tartózkodás során amennyire lehet, részt vesz a társadalom életében, amelyet vizsgál (és amelynek nyelvét beszéli), és megpróbál róla leírást készíteni. A saját társadalmával való összevetés – legalább implicit módon – mindig jelen van az ilyen leírásban, másfelől az élet egyes aspektusait mindig az egészre, a társadalom egészére kell vonatkoztatni, és bizonyos értelemben nagy egészeket kell összevetni egymással. A legjobb indológusok ezt intuitív módon eleve így csinálták.

A szociálantropológia tapasztalatai megmutatták, hogy képesek vagyunk elgondolni egy a miénktől eltérő koordinátarendszert, amelyik alkalmasabb az adott valóság leírására, amely abban úgyszólván benne van. Egyszeru transzformációs szabályokkal át tudunk váltani a saját rendszerünkről egy másikra, amelyben az indiai valóság minden – a naiv leírás során elkerülhetetlenül fellépő – esetleges zavaró tényezőtől mentesen meg tud mutatkozni. Ez a transzformáció jó esetben mindkét irányban elvégezhető. Segítségével könnyebb a tárgy közelébe férkőzni. Eleget lehet tenni Marcel Mauss igényének a jelen és múltbeli társadalmakra érvényes kategóriák gyujteményére vonatkozóan.

Még valamit a szóhasználatról. A civilizáció, társadalom és kultúra kifejezéseket használom. Mert az adott esetben meggyőződésem, hogy a társadalmat kell tanulmányoznunk, ha a civilizációt akarjuk megérteni, és a két fogalmat nem akarom élesen elválasztani egymástól, mert abból a szociológiai nézőpontból, ahonnan a dolgokat nézem, minden társadalmi, úgyhogy a társadalom inkább valamiféle „szimbolikus rendszer”, semmint emberek sokasága. A kultúra fogalmát úgy használom, hogy a nagy szellemi és muvészi alkotások mellett a mindennapok és a köznapi emberek sajátosságait is beleértem.

Ha a nyugati átlagember „józan ésszel” próbálja Indiát megérteni, rövidesen megdöbbenéssel áll a nyilvánvaló ellentmondások előtt, és szörnyu kérdéseket tesz föl. Kész az indiai vallás és filozófia csodálatára, melyekről azt tartják, hogy nehezen érthetők, de az emberiség tiszteletén alapulnak. Ugyanakkor sokkolja egy olyan társadalom látványa, amelyben vannak érinthetetlenek, amit a mi mércénk szerint joggal embertelennek talál. (A független India természetesen illegálisnak nyilvánította az érinthetetlenség jelenségét.) A „józan ész” elvárja ennek az ellentmondásnak a feloldását.

Vajon végső soron az erkölcsök romlásának kellene ezt tulajdonítani, aminek a társadalom esett áldozatul, miközben a szellem nagy alkotásai továbbra is örök ifjúságukban pompáznak előttünk? Sok indiai kétségtelenül ebből indul ki. A hanyatlást a mohamedán, majd a brit uralom számlájára írják. Ez valamennyire persze igaz, de nem magyaráz meg mindent. Nem hihetjük el Gandhinak, hogy volt idő, amikor a kasztok nem ismerték az érinthetetlenséget és egyenlőtlenséget.

Ez az ellentmondás szükségessé teszi, hogy bonyolultabb viszonyt feltételezzünk a társadalom és a gondolkodásmód között, mint ahogy azt a józan ész elképzeli, amelyik többnyire sima megfelelésből indul ki. Vegyük például Buddhát: Nem törődik a társadalmi élet megjavításával, csak azok számára mutatja meg a szabaddá válás útját, akik ezért készek a voltaképpeni társadalmat odahagyni. Próbáljuk tehát megnézni, milyen volt a társadalom és a gondolkodásmód viszonya a hagyományos Indiában.

homo hierarchicus

Hozzászoktunk, hogy a társadalmat a vallástól függetlenül vizsgáljuk. A vallás már nem fogja át és nem garantálja számunkra a társadalmi élet minden aspektusát. A humánum hordozója számunkra lényegében az ember mint individuum, és mivel minden individuum egyenlő, elvileg egalitárius társadalommal van dolgunk. Az indiai társadalom ezzel szemben hierarchikusan tagolódik a vallás, azaz az univerzális rend által, ahogy ezt Indiában felfogják.

Ahhoz, hogy megértsük, magunknál kell fellelnünk olyan fogalmak egész sorát, melyeket már elfeledtünk, vagy amelyek nálunk háttérbe szorultak. Rekonstruálni tudunk egy hierarchikus eszményt a nem is olyan távoli múltból, vagy Platón Államából. Nem annyira a parancsuralom rangsoráról van szó, mint inkább státusfokozatokról. Az igazságosság eszerint abban áll, hogy a különböző társadalmi funkciókat az őket megillető helyre utalják, itt a papok állnak a csúcson, mert az ő dolguk a társadalmat olyannak megőrizni, hogy állandóan a sajátos céljaira törekedjék.

Nehezebb lesz azzal az elvvel megbarátkoznunk, ami itt a funkciók megkülönböztetésének és hierarchikus elrendezésének alapjául szolgál, a tiszta és a tisztátalan ellentétével. Ez jórészt a „primitív mentalitásból” ered, a tabukat vagy rituális szétválasztásokat, valamint a „részesedés” formáit is átfogó osztályozásból, a szent és a profán megkülönböztetéséből és az eljárásokból, amelyek arra irányulnak, hogy mindezt a legjobb tudásuk és a legjobb lelkiismeretük szerint engedjék egymásra hatni.

Megállapíthatjuk, hogy a tisztátalan az emberi és a nem-emberi világ közötti organikus kapcsolatokat jelzi, a tisztátalanság a születéshez kötődik és a halálhoz, a kiválasztáshoz és – még kifinomultabb módon – a szaporodáshoz és a táplálkozáshoz. Míg a szociális világ közvetlenül a természetiből eredezteti magát, a tiszta és a tisztátalan megkülönböztetése annál egyértelmubben látszik jelölni a kettő közti határvonalat.

Észre kell vennünk még egy lényeges különbséget az egyes ember felfogásában. A „szabadság, egyenlőség, testvériség” jelszavainak a transzparenseinken csak akkor van értelme, ha az igazi humánumnak a közfelfogás szerint az individuumok a hordozói, egymástól független lények, akik önmagukban és önmagukért létezve elvileg elegek önmaguknak. Ugyanígy, megfordítva, Indiában a kasztok elválasztásának és hierarchiájának csak azért van értelme, mert hallgatólagosan mindenki tudja, hogy a társadalom a kasztok és következésképpen az egyes emberek kölcsönös függőségén alapul egy olyan rendben, amely magában foglalja az emberi élet igazi értelmét. Ez a hinduizmus vallásának magva, ehhez képest a szellemi lényekben való hit és az istenek tisztelete csak másodlagos.

Nyugaton hajlamosak arra, hogy a kasztokat kisebb társadalmakként fogják fel, amelyek minden tekintetben eltérnek egymástól. Itt érdemes differenciálni. Igaz, hogy egy kasztba beleszületik az ember, hogy soha nem hagyhatja el házasodás céljából, hogy csak bizonyos határok között lehet feladni a hozzá tartozó hagyományos foglalkozást, és hogy a legutóbbi időkig egy kaszt vagy még inkább egy ezen belüli egység saját külön bíráskodás alá tartozott. Ettől eltekintve egy kaszt az életmódjában és a szokásaiban erősen hasonlított a szomszédos kasztokra. Ez nem is lehetne másként, ha megfontoljuk, hogy számos kaszt él egy időben ugyanazon a helyen, hogy a legkisebb, 500 főt számláló Gangesz menti faluban is van legalább egy tucatnyi kaszt, akik közvetlenül egymás mellett élnek, míg egy kétezres lélekszámú faluban, amilyenből sok van, három tucat kaszt is megtalálható. (Távoli és szegényebb vidékeken előfordul, hogy egy adott fajta kaszt területileg is elkülönül, és csak a nélkülözhetetlen szolgáltatást nyújtó kasztokat tartja a közelében, úgyhogy ebből aztán valami egyszerubb népességstruktúra adódik.)

A kasztok nemcsak kölcsönös elhatárolódással különböztetik meg magukat egymástól, hanem a hierarchiában elfoglalt helyükkel is. Tisztátalanok elsősorban azok, akiknek hagyományos foglalkozásuk folytán a tisztátalanság előbb említett forrásaival van dolguk. Ez eltérő mértékben vonatkozik az olyan kasztokra, amelyek különleges szolgálatokat teljesítenek és vallási szempontból nélkülözhetetlenek, mint a mosóember vagy a borbély, ha egyúttal temetési szertartásvezető pap is, mint ahogy ez délen szokásos.

A tisztátalanság fogalmát tovább differenciálják a vallási meggyőződések, és maga a szociális hierarchia is: mivel a szarvasmarha, mindenekelőtt a tehén, valamilyen kultikus tisztelet tárgya, azok, akik az állatot megnyúzzák, a bőrt kikészítik és a dobot verik, kétszeresen tisztátalanok, érinthetetlenek. Már egy kis hús fogyasztása is tisztátalanságot von maga után a vegetáriánus táplálkozás szempontjából, ami fokozatokba sorolható aszerint, hogy milyen fajta húsról van szó. Végül is a papok, a brahmanok szokásait más általuk követett erkölcsi előírásokkal és magas rangjukkal együtt különleges tisztaság, magasabb szint illeti meg, az ellentétes szokások uzése egy bizonyos alsóbbrenduséget von maga után, például az özvegyek újraházasodását.

Szóval a magasabb és alsóbb rendu megkülönböztetéséhez kritériumokban nincs hiány, ez a magyarázata annak, hogy a kényszerítő hierarchia ellenére is nehéz egy meghatározott régió kasztjait lineárisan elrendezni. De nem is ez a lényeg, hanem egy hierarchikus polaritás elve, amely minden egyes megkülönböztetés kritériumánál kimutatható.

a hierarchikus polaritás és a komplementaritás elve

A rendszer megértéséhez meg kell maradnunk annál a szigorú megkülönböztetésnél, amelyet ebben a rendszerben a státus-hierarchia és a politikai-gazdasági hatalom megoszlása között tesznek: míg a pap, aki első az emberek között, hatalomra nem tart igényt, a király uralkodik, bár szellemi tekintetben alá van rendelve a papnak. Ezért vannak meg a formái annak, hogyan lehet a hatalmat státusra átváltani, melyek között a brahmanoknak tett adományok a legfontosabbak: az adományokkal valóban vagyonokat cserélnek szolgáltatásokra. Ez az intézmény állandó dicshimnuszok tárgya a brahman írásokban, érthető módon, hiszen a brahmanok számára eléggé jövedelmező. De nem utolsó sorban azt is mutatja, hogy papi mivoltuk alapján nem formálnak igényt hatalomra és gazdagságra.

Az időbeli dolgok ilyen általános alábecsülése, és annak a lehetősége, hogy bizonyos feltételek mellett át lehet váltani az időbeliségből a szellemi pályára, valóban megenged egy bizonyos társadalmi mobilitást – inkább csoportok, mint egyének számára –, mégsem sérti az egyszer már rögzített státus alapelvét.

Státus és hatalom analitikus szétválasztása elvezet bennünket egy döntő ponthoz, egy olyan problémához, amelyik megint csak a mi fogalmainknak az indiai valóságra való átvitelét érinti. A kasztrendszer egy munkamegosztást tartalmaz, amely a vallás nyelvi köntösében jelentkezik. A vallás nem fejezi ki maradéktalanul ezt a munkamegosztást, mert az olyan különleges tevékenységekre is kiterjed, amelyeket vallási szempontból nem lehet pontosan besorolni. Feltunő például, hogy a földmuvelés nagy részét érinthetetlenek végzik. A Gangesz vidékén azok az emberek, akik eredetileg földmuvesek, alkotják a camarok, vagy bőrkikészítők kasztját, természetes, hogy foglalkoznak állati tetemekkel is, de ez a feladat a kaszt számbeli nagyságához és általános funkciójához képest elenyésző.

Van a beszolgáltatásnak egy szabályszeru rendszere, ahol pénzhasználatra úgyszólván nem is kerül sor, és amelyik szabályozza a kölcsönös függőséget egy faluban például a borbély és kuncsaftjai között. Ez a legjobban a betakarítás után látható a földeken.

Régebben ez így volt: A betakarított rizs ott áll egy halomban a földön. A paraszt először a királyi megbízottnak járó részt választja le (egyharmadot vagy egyhatodot). Ha a paraszton kívül még más is komolyabb jogot formálhat a földre, a következő rész őt illeti meg. Ezután jönnek a szolgáltató kasztok vagy a kisegítők sorra, akik a ház számára dolgoztak, őket mindig megilleti egy meghatározott gabonamennyiség (brahmanok, mosóemberek és borbélyok éppúgy, mint a kovács, az ács, a bognár és mások, akiknek főként technikai feladataik vannak, mint a termés őrzése, a szántás stb.) Ezután következnek a voltaképpeni munka elvégzői, akik vagy egész évben foglalkoznak a föld megmunkálásával, mint az érinthetetlen földmuvesek, vagy egy meghatározott ideig, az aratás alatt vesznek csak részt a munkában (ez esetben hántolatlan rizsben már megkapták a járandóságukat.) Itt megbomlik a kölcsönös függőség, összekeverednek a szerepek és funkciók. Átmennek egymásba a közvetlenül vallási és az egyéb funkciók, de ez annak a kölcsönös függőségnek a keretén belül megy végbe, amelyik, mint láttuk, vallási és nem gazdasági jellegu. Általában véve, ahogy nálunk a gazdaság, úgy itt a vallás adja az általános keretet.

Rendszerint minden faluban egy kasztnak van a legfőbb joga a földhöz, ebben a tekintetben ez a kaszt gyakorolja a királyi funkciókat. (Több ilyen kaszt is lehetséges.) Ezt nevezzük uralkodó kasztnak. Az összes többi kaszt (legyenek intézők vagy bérlők, különleges szolgálatokat teljesítők vagy nem szabad munkások) közvetve vagy közvetlenül mind e körül az uralkodó kaszt körül rendeződik el, kivéve talán a kereskedőket vagy a kézmuveseket, akiket pénzben fizetnek ki, és akik a merkantil gazdaságot képviselik a falvakban. Egy brahman lehet ezeknek az uralkodó kaszthoz tartozó embereknek a kiszipolyozott szolgája, mégis tisztelik a hierarchiában betöltött státusát, és rá vannak utalva a ceremóniák terén – különösen, ha halottaik túlvilági sorsáról van szó, ami nagyon fontos nekik, ezért adnak arra, hogy gondoskodjanak a megélhetéséről és az ellátásáról, ennek fejében elnyerik általa halottaik elismerését.

Az ember individuumként való nyugati felfogásával szemben már hangsúlyoztam, hogy Indiában a legfontosabb társadalmi tény az emberek kölcsönös függősége a kasztrendszerben. Az individuum eszméjével azt a tényt akartam jelölni, hogy nálunk a legfontosabb értékek végső soron az általában vett egyénhez kapcsolódnak. Gyakran beszélünk „az emberi méltóságról”, „az sérthetetlen emberi jogokról”, amiben az jut kifejezésre, hogy az egyén a legfőbb cselekvő az intézményekben, sőt – amennyiben egyetemesnek tekintik – a legfőbb mércéje az értékeknek is. Természetes, hogy az individuum empirikusan létezik, és bizonyos fokig minden társadalomban elismerik, de ettől még távolról sem az a racionális lény és minden értékek hordozója, amivé nálunk vált.

Emlékezzünk csak vissza először is arra, hogy a kasztrendszerben, akárcsak klasszikus példájában, a platóni Államban, ahol a társadalom négy különböző kategóriára vagy rendre van felosztva, egy akadály áll az egyén és az univerzális között: maga a kaszt vagy rend, amely mindenkinek előírja sajátos kötelességeit. Ami általános morálként kodifikáltatott, meglehetősen kevéske, alig vannak univerzális kötelességek, elsősorban rendi kötelességek vannak: nem ember az ember, hanem mikor mi: pap, fejedelem, paraszt vagy szolga. Létezik társadalmi erkölcs, de nem létezik, vagy alig létezik „szubjektív morál”.

A tradicionalista és muvelt indiaiak többnyire szemére vetik a Nyugatnak, hogy olyan könnyen mond Igent vagy Nemet, hogy világos dichotómiát állít fel Jó és Rossz között, szemére veti konfliktusait és háborúit. Mindez –ami az individuum hangsúlyozásából következik minden területen, és jóban-rosszban az európai történelem szövetét alkotja – az ő szemükben távol áll a bölcsességtől, mely szerint minden relatív, és hierarchikus tagolást igényel, egy olyan bölcsességtől, amely ezért a kirekesztés helyett a bevonást választja, az önrendelkezés helyett a békés koegzisztenciát, a változás helyett a létet.

Gondosan meg kell különböztetnünk az empirikus és az intézményes szinteket: természetes, hogy az indiaiak is különbséget tesznek az egyes emberi szubjektumok, vagy ahogy mi mondani szoktuk, az egyes individuumok között. Tekintettel vannak a személyekre az igeragozásban, és a mindennapi életben igyekeznek minél nagyobb tapintattal közeledni a másik személyiségéhez és jelleméhez. De amint az intézményeket vesszük szemügyre, például a kasztokat, a földhasználatra vagy a rokonságra vonatkozó jogokat, azt látjuk, hogy az egyén ezekben nem szubjektumként fordul elő. Az elemzés mindig komplementer viszonyokat hoz felszínre, amelyekben a valódi szubjektum komplex lénynek mutatkozik, olyannak, amelyik legalább egy pár eltérően cselekvő emberből áll. Az egyén mindig bele van szőve egy relációba, amelyik megakadályozza abban, hogy individuumként kilépjen belőle.

A mi koordinátarendszerünkhöz képest itt egy transzformációt kell végrehajtani, amelynek során az individuum (az egyén mint racionális lény) helyébe egy együttes – a legegyszerubb esetben egy pár – kerül, amely komplementer elemekből áll. Ily módon a társadalom különböző aspektusai válnak egyszeruen és egységesen megmagyarázhatóvá.

kölcsönös függőség

A földhasználat jogára vonatkozó kérdés annyiban elsőrendu, amennyiben a 18. század végétől kezdve egy olyan vitához vezetett, amely máig sem zárult le, máig sem tisztázódott végérvényesen. Többrétegu problémáról van szó, amely számos más speciális kérdést is átfog: Kié volt a föld a hagyományos hinduista Indiában (Elő-India mohamedán meghódítása előtt)? Az államé vagy az egyéné, s az utóbbi esetben a földbirtokosé vagy a paraszté? Létezett-e egyáltalán földtulajdon? És ha igen, egyéneket illetett-e meg vagy közösségeket?

A kérdés rosszul volt föltéve. Az volt a baj, hogy az indiai valóságot egy kész fogalmi keretbe akarták belekényszeríteni. A tulajdon fogalma itt nem alkalmazható. A mi tulajdonfogalmunk – mindenekelőtt az ingatlanok vonatkozásában – modern fogalom, összefügg az individuum fogalmával: ahhoz, hogy tulajdon legyen, arra van szükség, és az elegendő is, hogy egy tárgy fölött gyakorolható minden jog, vagy legalábbis ezek nagy része, egy kézben összpontosuljon. Indiában azonban minden egyes cselekvőnek, aki közvetve vagy közvetlenül elismert kapcsolatban állt a földdel, különleges jogai voltak a földet és javait illetően.

A kérdés lokális szinten úgy merül fel, mintha mondjuk így, a földesúr és a gazdálkodó viszonyáról volna szó. Van egy magasabb és egy alsóbb szintu jog, melyet a megszerzésének módjával jelölnek: a születéssel szerzett jog abban áll, hogy ajándékot kapjunk mindenkitől, aki a földön gazdálkodik, az ajándék joga (amelyhez ajándékozással jutunk) abban áll, hogy a föld pontosan megjelölt részét egy adott időszakban megmuvelhetjük. Logan, aki ezt az intézményt elemezte, helyesen jutott arra a következtetésre, hogy a jogok birtokosainak egyike sem volt tulajdonos.

Ha mindenáron tulajdonost akarunk találni, a párt kell alapul vennünk, amelyik rendszerint egy magasabb és egy alacsonyabb kaszthoz tartozó emberből áll. De ennek a párnak sincs meg az a joga, amellyel a tulajdont definiálni szokták, hogy a jószágot elidegenítse.

Ami a rokonságot illeti, ezt Dél-Indiában, a dravida nyelvek Indiájában vesszük szemügyre – ott Dekkanban dobog szerintem az indiai kultúra szíve.

Nálunk a házasság útján kialakult rokonságot, benősülést, sógorságot nem tekintik tartósnak. A rokonságot a vérrokonság alapozza meg egyik nemzedékről a másikra. Indiában azonban, például Tamilnadu állam (a volt Madras) lakói körében a sógorság éppúgy öröklődik nemzedékről nemzedékre, mint a vérrokonság, a két kategóriát szembeállítják és megfeleltetik egymásnak tökéletes koherenciában. A rokonsági elnevezések minden rokont – és ezt a fogalmat elég szélesen értelmezik – két osztályba sorolnak, melyek között sógorsági viszony van, míg nálunk hasonló, de sokkal egyszerubb osztályozási rendszer szolgál a leszármazás számontartására az egyenes- és az oldalági rokonság megkülönböztetésével.

Nálunk a rokonság leszármazást jelent, azaz egy szubsztanciális identitást (a név továbbadását). A dél-indiaiaknál a rokonság valami totalitást jelöl, ami végül is egy kapcsolaton alapul – házasságon vagy sógorságon –, egy együttes, melyet egy emberpárral lehetne szimbolizálni, akik sógorok. Míg nekünk sokszor úgy tunik, mintha a hinduizmus két rivalizáló szektára szakadna, a visnu és a siva szektára, a madurai nagy templom kapuján és másutt is olyan Visna-ábrázolásokat láthatunk, amelyeken lánytestvérét Sivához adja feleségül, vizet önt a kezére beavató gesztusként. A hinduizmust itt a sógorok kettőse fogja össze.

Templomának bensejében Siva istent sosem ábrázolják emberalakban, inkább egy kőtárgy, a lingam jeleníti meg. Ez a tárgy pedig két részből tevődik össze, amelynek csak a felső fele a voltaképpeni lingam, egy többé-kevésbé cilinderalakú kő, amely a hímtagot szimbolizálja, egy kőzokniba illesztve, amelyet női megfelelőjeként fognak fel. Szexuális vonatkozásban, ami a hívők figyelmét többnyire elkerüli, itt ismét csak a komplementaritás jut kifejezésre: az istenség isteni társnőjével való kapcsolatában jelenik meg.

Sokat írtak már a hindu családi közösség jogáról, és csak nemrégiben merült föl, hogy ennek titkát az apa-fiú kapcsolatban keressék, egy olyan szoros kapcsolatban, hogy ebből a párból és a családból jogalany válhatott.

Másrészt Kautila politikai tanításában és máshol is kiderül, hogy a királyság hét részből áll, melyek közül az utolsó a politikai szövetséges avagy a barát. A szövetséges a királyság része, más szóval ez a kapcsolat a politikai alakulat keretein belülre, nem pedig kívülre tartozik, mint ahogy ez a mi szóhasználatunkban egy állam nemzetközi kapcsolatai vagy „külügyei” kapcsán kifejezésre jut.

Miután láttuk, hogy az implicit és az explicit komplementaritásnak milyen formái léteznek az intézményekben és a társadalom gondolatvilágában, jobban megérthetjük a kasztrendszer alapelvét, amely ugyanez, bár nem könnyu fölismerni a különféle csoportok sokasága mögött. Mi úgy tekintjük az élőlényt, mint individuumot, mint valami elszigetelt monádot, és azt mondjuk róla például, hogy „kapcsolatokat tart fenn” másokkal. Manapság az intellektuelek mutatnak egy bizonyos érdeklődést a monádok közti „kommunikáció” iránt, de ahhoz már különleges filozófiai erőfeszítésre van szükség, hogy belássuk, ez a lény mindig is valamilyen kapcsolatban van adva, és csak ebből a kapcsolatból kibontva lép elő szimmetrikusan az Én és a Másik.

A kasztok világában azonban a kapcsolat a lényeg, a kapcsolat pólusainak önmagukban, egymástól függetlenül nincs ontológiai státusuk. Így például a vegetáriánus és a húsevő táplálkozás egyaránt szükséges, a tamil húsevőknél a templom ketté van osztva, van egy vegetáriánus és egy a húsevésnek fönntartott fele, és hallottam egy ember történetét, aki két antagonisztikus istenség rituális megszállottja volt, akik a testének egy-egy felében lakoztak. A kasztrendszer alapgondolata az ellentétek szükségszeru és hierarchikusan tagolt együttélése. Minden egyes kaszt a saját specifikus funkcióján át valósul meg, csak ezáltal vesz részt az egészben. Egyetlen kaszt, még a legfelső sem független a többitől, és nem volnának brahmanok, ha nem állnának rendelkezésére a a kasztok, amelyeknek módjukban áll megszabadítani őket a tisztátalanságtól.

Így jobban megérthetjük a lélekvándorlás fogalmát is: Nem ahhoz a felfogáshoz vezet, hogy egyik élet sem az igazi, mert ez közvetlenül adódik a tapasztalatból, hanem felidézi ezt a nem-valódiságot, és elrendezi egy láncolatban, amelyet már valódiság illet meg, hiszen megfelel a kasztrendszer totalitásának.

A komplementaritás alsó és felső között a mindennapokban is megfigyelhető, egyebek között abban is, ahogyan az alárendeltek követeléseihez viszonyulnak.

Amikor Hopkins, a szanszkrit-kutató 1896-ban csinált egy fölmérést Ahmedabadban, megkérdezett gazdag kereskedőket, akik a kis kézmuvesek bojkottja alatt álltak. Nem veszik-e ezt rossz néven? Nem, mert arra a következtetésre jutottak, hogy mindez – a kézmuvesek szövetsége, akárcsak a hatalmasok gildjei – a köz javát szolgálja. A fenntartandó rend képzete nyilvánvalóan megfékezi a hatalmasok önkényét még a legapróbb teremtményekkel szemben is.

Nincs éles határvonal ember és természet között. Ez megmutatkozik a ruházatban – a testet egyetlen kelmébe burkolják –, az anyagi élet egyszeruségében és a használati tárgyak alakjában. A zenének a napszakok adják meg a tónusát: a reggelhez nem illik a szomorúság, az estéhez nem illik a jókedv. Az emberi rend a természettel való összhangban valósul meg, a hierarchia és a komplementaritás elvén alapul.

A kasztot egy házhoz lehetne hasonlítani, kívülről olyan, mint egy épület a többi közt, ha belépünk, látjuk, hogy több szobából áll, ugyanígy a kaszt is alkasztokra oszlik, ezeken belül házasodnak és tesznek igazságot. Virtuálisan minden egy is és sok is, a mindenkori helyzeten múlik, hogy az egység valósul-e meg, és a sokféleséget hagyja a lehetőség állapotában, vagy fordítva.

Ezzel szemben a mi „individuumunk” etimológiailag és történetileg is oszthatatlant jelent. Az ontológiai egység nálunk valami oszthatatlan, Indiában valami totalitás, azaz sokféleség, amely belső, többnyire hierarchikus ellentétei mentén rendeződik el. Ezen alapul az Indiában oly gyakori felsorolások mélyebb értelme. Úgy mutatnak be egy értelmes lényt, hogy felsorolják a részeit. Ugyanez vonatkozik egy királyságra is: a szövegek felsorolják fontossági sorrendben a részeit, a hierarchia tartja össze az értékeknek megfelelően és egyesíti az egyetemes rendbe.

lemondás és szabadság

A vallás és a filozófia közötti nyugati típusú megkülönböztetés itt nem alkalmazható. Azzal helyettesíthetjük, ha különválasztunk a megfelelő írásokban két nagyon különböző tendenciát, befolyást vagy mentalitást: Egyrészt egy olyan tendenciát, ami annak felel meg, amit eddig taglaltunk, jobb híján nevezhetjük világi ortodoxiának. Ez az uralkodó, de nem az egyetlen tendencia a törvény modelljét adó dharma vagy szellemi kötelesség körüli írásokban – ezek az írások a kölcsönös függőségről szólnak, az abszolút célokat szolgáló különböző társadalmi funkciók elválasztásának és hierarchikus tagolásának szükségességéről. Másfelől van az, ami nekünk a voltaképpeni gondolkodásnak tunik, amennyiben – miközben lehet egyszerre vallási és filozófiai is – a miénkhez hasonlóan az egyénből indul ki. Mi lehet valójában ez az individuum, amelyiknek a szociális világban nincs helye? Ehelyütt a társadalom leírását ki kell egészítenünk még egy fontos intézménnyel: az ember kiléphet a társadalomból, eloldozhat minden köteléket, hogy alamizsnából élve vándoroljon nem törődve mással, csak saját sorsával, üdvével vagy inkább megszabadulásával (moksa) – az ilyen embert nevezik a hinduk lemondónak (sanyasi). Szabadulása abban áll, hogy kiszakad az újjászületések köréből – ez különbözőképpen értelmezhető, mint összeolvadás az egyetlennel vagy mint „kioltódás”. Éppen ezen alapul szerintem a lélekvándorlás fogalma, mert az individuumnak itt nem egy meghatározott egzisztencia – egy kaszt – felel meg, hanem egzisztenciák egész láncolata, amely minden kasztot magában foglal.

Döntő különbség van tehát az indiai és a keresztény individuum között: mi halhatatlanságra törekszünk, a halált szeretnénk túlélni, amaz az élettől próbál szabaddá válni. A lét tagadását látja a földi, a társadalmi életben, nem pedig, mint mi, a pozitív előfeltételét. A hindu csak a világon és társadalmon kívüli szuk sávban válik individuummá, ott mindent egy lapra tesz föl. Ebből indult ki mégis India minden nagy vallási és filozófiai mozgalma a védikus korszakok lezárulása óta (amelyekből a lemondás intézménye ered), különösen a buddhizmus és a dzsainizmus oly nagy történelmi hatású „eretnek” áramlatai. Buddha példája azt mutatja, hogy a szociális és a fizikai halál közötti rövid időszakaszban helyet kaphat a helyzet tökéletes ismeretében választó és döntő ember szabadsága is.

Abból, hogy a gondolkodás, az individuális gondolkodás Indiában a lemondók dolga, megérthetjük egyik legfontosabb történelmi vonását. Bármilyen eltérőnek mutatkozik is ez a gondolkodás a társadalomtól és a társadalom tanításaitól, mégsem teszi azokat közvetlenül kérdésessé. A lemondót nem érdekli a világ, épp csak a táplálék, amit onnan kap. Ha előfordult is radikális megkérdőjelezés, nemigen tudta tartani magát. A lemondó gondolkodása a magafajtára vonatkozó üdvözítő fegyelemben kristályosodik ki. Ahogy a lemondó a valóságban a köznapi ember mellett él, úgy maradt fenn a lemondás fegyelme a kasztok vallása mellett.

Kétféle emberrel találkoztunk tehát. Az egyik a világban benne élő ember, aki vallási és hierarchikusan elrendezett kölcsönös függőségi viszonyok feszes hálójában mozog. Ez a háló legfontosabb emberi szubjektumként a társadalmat mint egészet tételezi fel, amelynek élén a papok állnak. Ez az ember a kapcsolatok embere, létét önmagán kívül találja meg, valóságát a társadalmi rendből meríti, amelyet szolgál. Vele szemben áll egy másik, egészen másféle ember, akit nekünk könnyebb megértenünk, egy individuum, aki azonban – tőlünk eltérően – elfordul attól a társadalmi élettől, amelyhez mi a cselekvést és a gondolkodást rendeljük. Mert az ő számára ez az élet nem az ember igenlése, hanem illúzió, híján az igazi valóságnak. Ezt a két embertípust megtalálhatjuk a régebbi és az újabb történelemben is. Gandhi is csak azért játszhatta el történelmi szerepét, mert az angolok politikust, az indiai nép képviselőjét látták benne, az indiai nép számára csak a lemondók egyike volt.