Terebess
Ázsia E-Tár
«
katalógus
«
vissza a Terebess Online nyitólapjára
James Clifford
UTAZÓ KULTÚRÁK
Karádi Éva fordítása
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
Kezdetnek álljon
itt egy idézet C. L. R. James Beyond a Boundary (1984) című művéből: ?Telt az
idő, birodalmak dőltek össze és újak foglalták el a helyüket. Osztályviszonyoknak
kellett megváltozniuk mire rájöttem, hogy nem a javak minősége és hasznossága
a fontos, hanem a mozgásuk; nem az, hogy hol vagy és mid van, hanem hogy honnan
jössz, merre tartasz, és a sebesség, amivel odaérsz.?
Vagy kezdjük a szállodákkal. Conrad írja a Győzelem első lapjain: ?A kor, amelyben
el vagyunk szállásolva, mint ojedt utazók egy fényes hotelbe.? A Szomorú trópusokban
Lévi-Strauss említ egy túlméretezett konkrét kocka házat egy új brazil város,
Goiania kellős közepén 1937-ben. Számára ez a civilizáció barbárságának szimbóluma
?átmeneti hely, nem lakóhely?. A szálloda, mint a pályaudvar, a repülőtér, a
kórház, stb., amit futólag érint az ember, ahol a röpke találkozások zajlanak,
véletlenül. Legújabb avatarja: a szálloda mint a modernitás kronotoposza az
új Los Angeles-i városközpontban, Portman Bonaventura szállójában, amelyet Fredric
Jameson említ Posztmodernizmus: avagy a későkapitalizmus kulturális logikája
című nagyhatású esszéjében. A Bonaventura-hotel üvegsziklái nem hajlandók az
interakcióra, pusztán visszatükrözik a környezetüket; semmi nyílás, semmi látható
főbejárat; belül a szintek zavaró kuszaságaa frusztrál minden folytonosságot
- minden modernista flaneur narratív megfelelőjét.
Vagy kezdjük June Jordan bahamai beszámolójával, a Sheraton British Colonial
Hotel nevű valamiben való tartózkodásáról. Egy fekete nő az Egyesült Államokból
nyaralni megy - és szembesül saját megkerülhetetlen kivételezettségével és gazdagságával,
kényelmetlen találkozások olyanokkal, akik bevetik az ágyát és ételt szolgálnak
fel neki a szállodában... reflexiók az emberi kapcsolatok és szövetségek osztály-,
faji, nemi- és nemzeti hovatartozást átszelő konkrét feltételeire...
(Otthonülők és világjárók - Egyhelyben vagy útközben - ott lenni és odajutni - Malinowski sátra)
Ez itt, ahogy mondani szoktuk, egy "work in progress" ( egy munkafolyamat
része), egy olyan munka, amely a komparatív kulturális vizsgálódások nagyon
nagy területére készül lépni: az utazás és áttelepülés változatos és egymással
összekapcsolódó történeteinek területére a 20. század végén.
Kezdhetném talán az úti találkozással, amely legalábbis az én gondolkodásomban
paradigmatikus helyet kezdett betölteni. Legyen az a "Squanto-effektus".
Squanto volt az az indián, aki a zarándokokat köszöntötte 1620-ban Plymuth-Massachussetts-ben,
aki segítette őket egy kemény télen át, és aki jól beszélt angolul. Hogy el
tudjuk képzelni az egész effektust, emlékezetünkbe kell idézni, milyen volt
az "Újvilág" 1620-ban. Gondoljuk el, hogy egy ilyen új helyre érkeztünk,
és az a különös dolog történik velünk, hogy beleszaladunk egy Patuxetbe, aki
épp most tért vissza Európából.* Egy felbonthatatlanul hibrid "bennszülött"-tel
találkozunk a világ végén: idegenül ismerős, és éppen ebben a sosem tapasztalt
ismerősségében van a különössége. Ez a trópus egyre gyakoribb az útleírásokban:
virtuális szervezője az olyan "posztmodern" útirajzoknak, amilyen
Pico Iyer "Video Night in Katmandu"-ja. Engem emlékeztet a sajátos
antropológiai találkozásokról szóló saját történelmi kutatásaimra, amelynek
során az ember mindig beleütközik az "adatközlő" problematikus alakjába.
Ezekről a beszélgetőtársakról, összetett személyiségekről, akik rutinosan vállalkoznak
a "kulturális" tudás megszólaltatására, könnyen kiderül, hogy megvannak
a saját "etnográfiai" hajlamaik és érdekfeszítő úti történeteik. Egyszerre
belül- és kívülállók, jó tolmácsok és magyarázók, mindig előfordultak. Az antropológusok
által tanulmányozott emberek ritkán voltak otthonülők. Néhányan legalábbis utazók
voltak: munkások, zarándokok, felfedezők, hittérítők vagy egyéb hagyományos
"hosszútáv szakértők". A 20. századi antropológia történetében az
"adatközlők" először bennszülötteknek látszanak, aztán utazóknak.
Valójában, ahogy hamarosan rátérek, a két szerep sajátos keverékei.
A 20. századi etnográfia - a modern utazások mind jobban kibontakozó gyakorlata
- egyre kevésbé bízik bizonyos lokalizáló stratégiákban a "kultúrák"
megkonstruálása és megjelenítése terén. Előadásom első részében néhány ilyen
lokalizáló megoldást tárgyalok. De előre meg kell mondanom, hogy a 20. századi
diszciplináris antropológia egy ideáltípusáról fogok beszélni. Voltak kivételek,
és mindig vitatták is néhányan ezeket a normatív stratégiákat. A valamelyest
leegyszerűsített eljárások egy bizonyos készletének bírálatára elsődlegesen
nem az késztet, hogy rosszak, hamisak vagy politikailag inkorrektek lettek volna.
Minden összpontosítás kihagy valamit; a kultúrák közti interpretációnak nincs
politikailag ártatlan módszere. A lokalizálás valamilyen stratégiája elkerülhetetlen,
ha jelentősen eltérő életmódokat kell ábrázolni. De kinek a szempontjából "lokális"?
A jelentős különbség politikailag hogyan artikulálódik, és hogyan kezdik ki?
Ki határozza meg, hogy egy közösség hol (és mikor) húzza meg a határait, nevezi
meg, hogy számára ki a belülálló és a kívülálló? Ezek messzire vezető témák.
Előadásom első részében most egyszerűen az a célom, hogy felvessem a kérdést,
hogy a kulturális elemzés hogyan alakítja ki a tárgyait - társadalmakat, hagyományokat.
közösségeket, identitásokat - térbeli fogalmakban és a kutatás sajátos térbeli
gyakorlatával.
Figyeljünk egy pillanatra két fényképre Malinowski "Argonauts of the Western
Pacific"-jének (1922) elejéről, amely mű kétségtelenül azon kevés döntő
szövegek közé tartozik, amelyek a sajátos résztvevő megfigyelés modern szakmai
normáját kialakították. Ez a terepmunka, mint emlékezhetnek rá, elutasított
egy bizonyos stílusú kutatást: ha a kutató más fehérek között él, és felszólítja
az "adatközlőket", hogy beszéljenek egy kultúráról egy táborhelyen
vagy egy verandán, kirándul, hogy letudja a falut. Az a terepmunka, amit Malinowski
ábrázolt, azt kívánta meg, hogy az ember egész idejét ott töltse a faluban,
megtanulja a nyelvet, és egy komolyan elkötelezett résztvevő megfigyelő legyen.
A fényképek az Argonauták elején (az I. és II: tábla) "az etnográfus sátrát"
ábrázolják a trobriand kunyhók között. Az egyik egy kis tengerparti települést
mutat, a könyvben elbeszélt, tengeren át folyó kula tevékenység színterét. A
másik a törzsfőnök személyes kunyhóját mutatja Omrakana faluban és a kutatónak
a közelben felvert sátrát. A szövegben Malinowski védi az ottlakva kutatást
mint a vizsgált népcsoport életében való osztozásnak egy viszonylag kevéssé
tolakodó módját. "Valójában, mivel tudták, hogy mindenbe beleütöm az orromat,
még olyasmibe is, amibe egy jól nevelt bennszülöttnek eszébe se jutna, végül
is arra jutottak, hogy életük részének tekintsenek, szükséges rossznak vagy
kellemetlenségnek, amit enyhített az időnkénti dohányosztás." Egyfajta
panopticitást is hirdetett. Nem volt rá szükség, hogy kikutassa a trobriandi
élet fontos eseményeit, a rituálékat, viszályokat, gyógymódokat, varázslásokat,
halált, stb. "Ott játszódtak a szemem előtt, a küszöböm előtt, hogy úgy
mondjam"- írja. (Ebből a szempontból érdekes volna megvizsgálni a kutató
sátrának képét-technikáját: mozgathatóságát, vékony lapjait, amelyek gondoskodnak
egy "/szoba/belső"-ről, ahol jegyzetfüzeteket, speciális élelmet,
írógépet lehet tartani, egy olyan működési bázisról, amely valamennyire el van
választva magától az "akció"-tól.)
Ha ma nézzük ezeket a képeket: sátrak egy faluban, különböző kérdések merülnek
fel bennünk: Éppenséggel ki az, akit itt megfigyelnek? Ki van lokalizálva, ha
az etnográfus sátrát odaengedik egy falu közepére? A kultúra megfigyelői, az
antropológusok sokszor maguk vannak az akváriumban, felügyelet alatt (például
a mindenütt ott lévő gyerekek szeme előtt, akik sosem hagyják őket magukra).
Ki van megfigyelve, ha a sátor ott van felütve a falu közepén? Melyek az érintett
politikai helyek? Az fontos, hogy Malinowski sátra ott van egy főnök háza mellett.
Melyik főnök ez? Milyenek a hatalmi viszonyok? Milyen fordított elsajátítás
folyhat itt? Gondolhatjuk, hogy ezeket a "posztkoloniális" kérdéseket
nem váltotta ki ez a fénykép 1921-ben. Akkoriban ez a kép egy erőteljes lokalizáló
stratégiát képviselt: a "kultúra" összpontosítását egy partikuláris
hely, "a falu" köré, és az ottlakva kutatás egy bizonyos térbeli gyakorlatát,
amely önmagában is egy komplementer lokalizáción - "a terep" elhelyezésén
múlt.
A "bennszülöttek" lakta "falvak" kötött helyszínek, amelyek
különösen alkalmasak arra, hogy antropológusok sűrűn keressék fel őket. Hosszú
ideig szolgáltak a közösség, és ezt kiterjesztve a "kultúra" lakható,
feltérképezhető központjaiként. Malinowski után a "bennszülöttek"
körében végzett terepmunkát egyre inkább úgy konstruálták meg, mint az ottlakás,
nem pedig mint az utazás vagy a látogatás gyakorlatát. És mi lehetne az emberekkel
való együttélés természetesebb színhelye a saját falujuknál? (A faluban való
lokalizálás, hozzátenném, hordozható volt. Emlékezhetnek rá, hogy a nagy világkiállításokon
- St. Louis, Párizs, Chicago, San Francisco - a bennszülött népeket bennszülött
falvakként állították ki, eleven lakosokkal.) A falu kezelhető egység volt.
Módot kínált egy kutatói gyakorlat megszervezésére, ugyanakkor szinekdochéként
is szolgált - a figyelem fókuszába állított részként, amellyel reprezentálni
lehetett a "kultúra" egészét.
Az egyszerű falu/kultúra szinekdochék nagyjából kiszorultak a mai antropológiából.
Az antropológusok, ahogy Geertz írja, nem falvakat kutatnak, hanem falvakban
kutatnak. És hozzátenném, hogy már falvakban sem kutatnak, inkább kórházakban,
laboratóriumokban, városi szomszédságokban, turistaszállókban, a Getty Centerben.
Ez a tendencia kikezdi a kutatás "primitív" tárgyára mint romantikus,
tiszta, veszélyeztetett, archaikus, egyszerű, stb. dologra vonatkozó modernista-urbánus
elképzelést. De a szószerinti falvakból elmozdulás ellenére megmarad a terepmunkának
mint valami sajátos lokalizált ottlakásnak a felfogása.
Persze, hogy csak valahol lehet az ember résztvevő megfigyelő. De a munkának
ez a színhelye vajon mennyire van térben és időben kötve? A kérdés egy tartósabb
lokalizálást hoz a szemünk elé: "a terepet". Engem az foglalkoztat,
hogy a szakmai elvárásoknak ezt a sajátos készletét (térbeli és időbeli kényszereket)
hogyan kezdték összekeverni "a kultúrával". A komplex interaktív kulturális
érintkezések mennyire vannak időben és térben kötve? Boas nemzedékében egy bizonyos
komolysággal úgy beszéltek a terepről, mint "laboratóriumról", az
ellenőrzött megfigyelés és kísérlet helyéről. Ez ma durván pozitivistának hangzik.
És ennek ellentmondva: a terepet - Boas óta - úgy is tekintették, mint "beavatást",
a személyes és szakmai beavatás, tanulás, gyarapodás, tűzpróba és hasonlók színterét.
Megdöbbentő, hogy a tereptapasztalatokat (az élményt is jelentő francia experience
kifejezés a legjobb erre) eleve mennyire eltérő, ambivalens módokon képzelték
el. És az ember csodálkozik, hogy az utazás és ottlakás (hol? mennyi ideig?)
és interakció (kivel? milyen nyelven?) milyen sajátos fajtái tették a tapasztalatok
egy bizonyos skáláját terepmunkává. A szakmai kritériumok megváltoztak Malinowski
óta, és most is változóban vannak.
Talán segít, ha a "terepet" egyszerre tekintjük módszertani ideálnak
és a szakmai tevékenység konkrét helyének. Az antropológus terepét úgy határozzák
meg, mint a máshova település és produktív munka helyszínét. A 20-as évektől
kezdve a kutatói tapasztalatszerzés, a résztvevő megfigyelés egy bizonyos fajtáját
úgy fogták fel, mint valami mini-bevándorlást - a terepmunkást "adoptálják",
"megtanulja" a kultúrát és a nyelvet. A terep otthon hazulról távol,
lakóhely. Ez az ottlakás magában foglalja a munkát és a gyarapodást, a személyes
és a "kulturális" kompetencia fejlődését. Az etnográfusok tipikus
utazók, akik szeretnek megállni, és beásni magukat egy időre, akik szívesen
kialakítanak maguknak egy második otthont és munkahelyet. Más utazóktól eltérően,
akik szeretnek egy csomó helyen áthaladni, a legtöbb antropológus külföldi otthonülő.
A terep mint térbeli gyakorlat tehát a (valahol)lakás sajátos stílusa, minősége
és tartama. A terep a diszkurzív gyakorlat egy készlete is. Az ottlakás megkíván
egyfajta kommunikatív kompetenciát. Az ember már nem hagyatkozik a tolmácsokra,
maga beszél magáért, és hallgat meg másokat. Malinowski nemzedékét követően
a tudományterület előírta "a nyelv megtanulását" vagy legalább, hogy
a kutató " bedolgozza magát a helyi nyelv közegébe". Ez megnyitja
a pofonos ládát: A nyelvet egyes számban, mintha csak egy volna? Mit jelent
megtanulni vagy használni egy nyelvet? Milyen jól lehet egy nyelvet megtanulni
néhány év alatt? Mi a helyzet az idegen beszéddel - a kívülállókkal használt
sajátos diskurzusfajtával? Mit szóljunk ahhoz, hogy számos antropológus továbbra
is rá van utalva tolmácsokra a bonyolult események, idiómák és szövegek értelmezésében?
A téma külön tanulmányt érdemelne, amire egyelőre nem vállalkozom. De érdemes
rámutatni arra a téveszmére, hogy a kultúra (egyes számban) egyenlő a nyelvvel
(egyes számban). Ezt a képletet, amely a nacionalista kultúraeszmékben is benne
foglaltatik, alaposan megoldotta Bahtyin, aki szerint a nyelv diskurzusok széttartó,
versengő, dialogizáló halmaza, amelyet egy "helybeli" sem tanulhat
meg soha, nemhogy egy látogató. Az etnográfus tehát bedolgozza magát "a
nyelvbe", vagy megtanul belőle valamit. És akkor még nem szóltunk a többnyelvű
kultúraközi helyzetekről.
Azt állítom, hogy az etnográfia (a 20- századi antropológia normatív gyakorlatában)
előnyben részesíti az ottlakást az utazáshoz képest. Nem hiszem, hogy bővebben
taglalnom kéne az ilyen terepmunka gyakorlat előnyeit, a vele járó koncentrált
megértő munka "mélységét". Az intenzív résztvevő megfigyelés az antropológia
talán legmaradandóbb hozzájárulása a humán tudományokhoz, és azt hiszem, ezt
kellőképpen méltányolják még az olyanok is, mint én, akik mélyen problematikusnak
találják, és megreformálását és disszeminálását sürgetik. Hadd fejtegessem tovább
az etnográfia terepmunkaként való megkonstruálásával kapcsolatos aggályaimat.
Az antropológus kutatási tárgyának egy "terep" értelmében való lokalizálása
marginalizálhat vagy kitörölhet számos olyan elmosódott határterületet, történelmi
realitást, amelyek kicsúsznak az etnográfiai keretből. Itt egy részleges lista.
1.) A közlekedési
eszköz nagyrészt kiszorul - a csónak, a terepjáró, a missziós repülőgép, stb.
Ezek a technikák olyan rendszeres elsőrendű és folytonos kapcsolatokat és kereskedelmet
sugallnak külső helyekkel és erőkkel, amelyek nem részei a terep-tárgynak. Az
etnográfia diskurzusa ("ott lenni") túl élesen elválik az utazásétól
("eljutni oda").
2.) A főváros, a nemzeti kontextus kitörlődik. Ez az, amit Georges Condominas
"előterrénumnak" hívott, mindazok a helyek, amelyeken át kell menni,
amelyekkel kapcsolatban kell lenni ahhoz, hogy az ember eljuthasson a falujába
vagy a munkának arra a helyszínére, amit majd a terepének fog hívni.
3.) Szintén elhomályosul: a kutató otthoni egyeteme. Különösen most, hogy az
utazás könnyebb lett még a legeldugottabb településekre is, és most, hogy az
"első világban" is különféle helyek válhatnak tereppé (templomok,
laboratóriumok, hivatalok, iskolák, stb.), a ki-bejárás a terepre mind a bennszülöttek
mind az antropológusok részéről nagyon gyakori lehet.
4.) A fordítás helyszínei és viszonyai minimalizálódnak. Ha a terep egy lakóhely,
egy otthon távol hazulról, ahol az ember beszéli a nyelvet, és van egyfajta
jártassága a helyi dialektusban, a kozmopolita közvetítések - beleértve a komplex,
gyakran politikai jellegű tárgyalásokat is - kezdenek eltűnni. Ott maradunk
a résztvevő megfigyeléssel, egyfajta hermeneutikai szabadsággal arra, hogy a
társadalmi helyzeteken belül és kívül körözzünk.
Általában a kultúraközi import-export szélesebb globális világa van itt átugorva,
amelybe az etnográfiai találkozás mindig is beleszövődött. Mondtam, hogy változnak
a dolgok. Mindjárt említek néhány újabb etnográfiai munkát. És az antropológia
számos bírálatában - részben az antikoloniális felkelésekre (a gyarmati felszabadító
mozgalmakra) válaszul - látjuk felbukkanni az adatközlőt mint komplex történelmi
szubjektumot, aki nem kulturális "típus", és nem is egyedi "individuum".
Egyik munkámban magam is próbáltam megkérdőjelezni az informant (adatközlő/
tollbamondó) szóban rejlő az oralitásból az írásbeliségbe fordító narratívát.
(Clifford 1986). A bennszülött beszél, az antropológus leírja. Az őslakos munkatársak
által irányított "leíró" vagy "feljegyző" funkciók kitörlődnek.
A "kultúra írásban" (writing culture) résztvevő kezek és diskurzusok
megsokszorozására irányuló kísérletben nem a sokszerzőjűség naiv demokráciáját
akartam állítani, csak lazítani akartam legalább valamelyest a végrehajtó író
- antropológus monologikus kontrollján - és vita tárgyává tenni az etnográfia
hierarchiáját és diskurzus-kezelését hatalommal megváltoztató egyenlőtlen helyzeteket.
Ha az, hogy úgy gondolunk az ún. adatközlőre mint leíróra-feljegyzőre, kicsit
felrázza a dolgokat, ugyanez történik, ha úgy gondolunk rá mint utazóra. Arjan
Appadurai számos újabb cikkében (1988) kikezdte a nem-nyugati népek "bennszülöttekként"
való lokalizálásának antropológiai stratégiáit. Arról ír, hogy "korlátozzák",
sőt "bebörtönzik" őket a reprezentációs esszencializálásnak egy olyan
folyamatában, amit "metonimikus befagyasztásnak" nevez, amelyben a
népek életének egy része vagy aspektusa kivonatolni próbálja őket mint egészet,
egy antropológiai taxonomiában alkotva meg elméleti rekeszüket. India egyenlő
hierarchia, Melanézia egyenlő csere, stb. "Bennszülöttek, népek bezárva
a helyre és azáltal, ahova tartoznak, csoportok egy tágabb világgal való érintkezéstől
érintetlenül talán sose léteztek". (Appandurai, 1988)
A hagyományos etnográfia nagyrészében - ezt állítom -, az etnográfus lokalizálta
azt, ami valójában egy regionális, országos, globális nexus, a margóra száműzve
egy "kultúra" külső kapcsolatait és helyváltoztatásait. Vegyük csak
fontolóra az egyik bevezető mondatot James Boon Affinities and Extremes (Affinitások
és szélsőségek) című az etnológiai kereszteződésekről szóló szerteágazó művéből:
"Amit balinéz kultúrának hívnak, sokszerzős kitalálás, történelmi alakulat,
amit bevezettek, politikai konstrukció, elmozduló paradoxon, folytonos fordítás,
embléma, márkajelzés, a szembeálló identitások nem-konszenzuális egyeztetése
és még sok minden más". (Boon, 1990) Az antropológiai "kultúra"
nem az, ami valaha volt. És ha egyszer a reprezentációs kihívás nyomán benne
a lokális/globális történelmi találkozások, együttműködések, dominancia és ellenállások
ábrázolását és megértését kell látni, akkor legalább annyira kell a hibrid,
kozmopolita tapasztalatokra összpontosítani, mint a meggyökeresedett, bennszülött
tapasztalatokra. A jelen problematikával nem az a célom, hogy a "bennszülött"
kulturális alakját az "utazó" interkulturális alakjával váltsam fel.
A feladat inkább az, hogy a kettő közti konkrét közvetítésekre összpontosítsunk
a történelmi feszültség és kapcsolat speciális eseteiben. Különböző mértékben,
de mindkettő fontos összetevője annak, ami aztán kulturális tapasztalatnak számít.
Nem azt ajánlom, hogy a margóból legyen az új centrum (például, hogy valamennyien
utazók vagyunk), hanem hogy az ottlakás-utazás sajátos dinamikáját elemezzük
komparatív módon.
Az utazás felé billentve az egyensúlyt, ahogy itt én teszem, a kultúra "kronotoposza"
(idő és tér ábrázolható egész formában való megszervezését nyújtó környezet
vagy helyszín) legalább annyira kezd hasonlítani az úti találkozások, mint a
helybenlakás színterére, nem annyira egy sátorra a faluban, vagy egy ellenőrzött
laboratóriumra, vagy a beavatás és bennlakás helyszínére, mint inkább egy szálloda
halljára, egy hajóra vagy egy buszra. Ha az utazás terminusaiban gondoljuk újra
a kultúrát és tudományát, az antropológiát, akkor megkérdőjeleződnek a kultúra-fogalom
organikus, naturalizáló elfogultságai, amelyek a kultúrát meggyökeresedett testként
fogják fel, amely növekszik, él, meghal, stb. A megkonstruált és vitatott történetiség,
a kimozdulás/ helyváltoztatás, interferencia és interakció helyszínei élesebben
láthatóvá válnak.
Hogy kiemeljem a lényeget: miért ne lehetne bármely kultúra legtávolabbi utazási
hatósugarára koncentrálni, és közben figyelni a középpontjaira, falvaira, intenzív
terep helyszíneire: Hogyan juttatják érvényre magukat a csoportok a kifelé irányuló
kapcsolataikban, és hogyan lehet egy kultúra mások utazásainak színtere is?
Hogyan lehet kívülről áthaladni ezeken a tereken? Hogyan lehet az egyik csoport
centruma a másik perifériája? Így nézve nem lehet a margóra száműzni egy sor
dolgot: misszionáriusokat, hittérítőket, írástudó vagy tanult adatközlőket,
vérkeveredésből származókat, tolmácsokat, kormánytisztviselőket, rendőröket,
kereskedőket, felfedezőket, geológusokat, turistákat, utazókat, etnográfusokat,
zarándokokat, szolgákat, vendéglősöket, mutatványosokat, vándormunkásokat, új
bevándorlókat, stb. Új reprezentációs stratégiára van szükség, és ezek a nyomás
hatására kezdenek is megjelenni. Szeretném felhívni a figyelmet néhány ilyen
példára annak illusztrálásául, hogy mi módon lehet a kultúrát (a tradíció és
az identitás mellett) az utazás relációinak értelmében is szemlélni.
(Excentrikus bennszülöttek - A kultúra mint utazás)
A legszélsőségesebb eset amit ismerek "őshonos" kultúra-termelők utazásáról,
az a történet, amit nemrégiben Bob Brosmantól hallottam, aki zenész és nem-hivatásos
zenetörténész, és néhány éve tradicionális hawaii zenét hoz be a kontinentális
Egyesült Államokba. Brosman nagyon közel került a Moe családhhoz, egy veterán
előadócsoporthoz, akik hawaii gitáron játszanak, énekelnek és táncolnak. A századeleji
hawaii csúsztatott gitározási és éneklési stílus legautentikusabb változata,
amit csinálnak. De a "tradicionális" hawaii zene rajtuk keresztül
való megközelítésének volt egy váratlan eredménye, mégpedig az, hogy kiderült,
az ő tapasztalatuk majdnem szakadatlan utazás. Különböző okoknál fogva a Moe-család
mintegy 56 évet töltött úton, úgyszólván vissza se térve közben Hawaiba. Hawaii
zenét játszottak "egzotista" bemutatókon mindenütt Kelet- és Dél-Ázsiában,
a Közel-Keleten, Észak-Afrikában, Kelet- és Nyugat-Európában és az Egyesült
Államokban. És játszották a szállodaláncok popzenéjének teljes skáláját is.
Most, 80 fele járva a Moe-család egyszer csak visszatért Hawaiba, ahol a Brosmanhoz
hasonló revivalisták bátorítására a 10-es, 20-as évek "autentikus"
zenéjét játsszák.
Bob Brosman egy filmet készít a Moesról, amely elég figyelemre méltónak ígérkezik,
részben mert Tal Moe maga is csinált filmeket, házimozit, amerre csak járt.
A film tehát megmutathatja a világot egy utazó hawaii szemével. Miközben felteszi
a kérdést, hogy a Moe-család hogy volt képes megőrizni az identitásérzését Calcuttában,
Isztanbulban, Alexandriában, Bukarestben, Berlinben, Párizsban, Hongkongban.
Hogyan óvták meg hawaiiságukat állandó interakcióban a különböző kultúrákkal,
zenékkel és tánchagyományokkal - olyan hatásokkal, amelyeket beledolgoztak a
műsorukba, ahogy kellett? 56 évnyi változékony, hibrid környezetben hogyan őrizték
meg és találták ki magukban a hawaii "otthon" érzését? És újabban
a zenéjük hogyan kerül vissza, reciklálódik a hawaii autenticitás folytonos
kitalálásába? Az útközben lakás története kétségtelenül szélsőséges eset. De
a Moe-k tapasztalata furcsán emlékeztet valamire. (Egyébként azt is megtudtam
Brosman kutatásaiból, hogy a "Nemzeti Acélgitárt", amely olyan népszerű
volt széltében-hosszában az Egyesült Államokban a 20-as és a 30-as években,
és sokszor hawaii gitárnak hívták, valójában egy Kaliforniában élő cseh emigráns
találta fel.)
Néhány további példa, futó pillantás csupán a kialakulófélben lévő "kultúra
mint utazás" etnográfiájára. "Joe Leahy szomszédai", Bob Connolly
és Robin Anderson filmje jó példa erre. Joe Leahy egy koloniális vérkeveredés
gyümölcse, sikeres vállalkozó - a gyerekek ausztrál iskolákban, parabola antenna
a ház mögött az új guineai felföldön. Connolly és Andersen beleveszi Leahy saját
utazásait Port Moresley-be és Ausztráliába, miközben a helybeliekhez, a rokonaihoz
fűződő ambivalens viszonyára összpontosítják a figyelmet. A vállalkozó láthatólag
kizsákmányolja a "szomszédait", akik zokon veszik a gazdagságát. Néha
úgy jelenik meg, mint féktelen individualista, rámenős alak (aki nem teljesíti
a kívánságaikat), máskor meg ajándékokat osztogat, úgy viselkedik, mint egy
"Nagy Ember" egy tradicionális gazdaságban. Joe Leahy látszólag ki-be
jár egy felismerhetően melanéz kultúrában. Ez a nézőpont szóba se jöhetett volna
Malinowskinál. Nemcsak, hogy a "bennszülött" itt a világrendszer utazója,
de ráadásul egy nem-tipikus figurára, egy nem egészen helybeli, egy kimozduló
- egy történeti személyre irányul a figyelem. Joe Leahy olyan fajta figura,
amilyen útikönyvekben elő szokott fordulni, de etnográfiákban ritkán. És mégsem
egyszerűen valami különc, excentrikus vagy akkulturálódott egyén. A filmben
eldöntetlen marad, hogy ő egy melanéz kapitalista vagy egy kapitalista melanéz
- egy újfajta "Nagy Ember", aki még mindig bonyolult módokon kötődik
féltékeny, tradicionálisabb szomszédaihoz. Hozzá is tartozik, meg nem is a helyi
kultúrához.
Filmeknél maradva említhetném Jean Rauchot előfutárként. Sokan ismerhetik Jaguar
című filmjét, egy csodálatos, valódi utazás történetét, amely Nyugat-Afrikában
játszódik az 50-es évek elején. Rauch három fiatal embert követ, amint elgyalogolnak
Maliból az akkoriban Aranypartnak nevezett terület városaiba - kalandot, szórakozást,
menyasszonyt, gazdagságot keresve. Egyfajta ethnographie vérité keretében ezek
hárman önmagukat játsszák a kamera előtt; és fel van véve, ahogy kommentálják,
elmesélik az utazás történetét, mítoszát, ez adja a film hanganyagát. Sokat
lehetne beszélni a Jaguar megtévesztő és problematikus, dialogikus realizmusáról.
Talán elég annyit mondani, hogy amit a film kulturálisan "előad",
az utazók találkozása, ebbe Rouchot is beleértve. És a szereplők ebben a házimoziban
önmagukat "játsszák" a kamera előtt úgy is mint egyének, és úgy is
mint allegorikus típusok....
A kultúra mint utazás. Még egy sor példát lehetne idézni, egy szövevényes komparatív
mezőt nyitva meg ezzel. Eddig arról beszéltem, milyen módon mennek el az emberek
hazulról és térnek haza, működésbe hozva ezzel különböző centrumú világokat,
egymással összekapcsolódó kozmopolitizmusokat. Hozzá kéne tennem: kultúrákat
mint színtereket, amelyeket átjárnak a turisták, az olajvezetékek, nyugati árucikkek,
rádió- és tévészignálok. Hugh Brody Maps and Dreams (1982) című munkájára gondolok,
amely egymással ütköző térbeli gyakorlatokat állít a középpontba - az elfoglalás,
átvonulás, kihasználás, feltérképezés eljárásmódjait - az atapaszk vadászok
és a földjeiken csővezetéket lefektető olajtársaságok esetében.
Christina Turner, aki a San Diego-i egyetem antropológia tanszékén dolgozik,
nemrégiben kérdőre fogott ezzel kapcsolatban: Squanto mint legújabb norma? Etnográfiai
adatközlők mint utazók? De az adatközlők nem mind utazók, és nem is "bennszülöttek".
Az emberek önként is választhatják mobilitásuk korlátozását, és kényszerítő
erők is tarthatják őket a "helyükön". Turner etnográfiai kutatást
végzett japán gyári munkásnők körében, akik nem utaztak semmilyen standard értelemben.
De néznek tévét, van lokális és globális érzékük, ellenállnak az antropológiai
tipizálásnak, nem csak úgy egyszerűen működtetnek egy kultúrát. Mégis hiba,
mondta nekem, ragaszkodni a szó szerint vett "utazáshoz". Nem kérdőjelez
meg sok mindent, és nagyon beszűkíti azt a fontos témát, hogy hogy is történik
az egyének kulturális "elhelyezkedése". Inkább a belső-külső kapcsolatok
különböző módozatait kellene hangsúlyozni, azt hogy az utazás vagy helyváltoztatás
nagy súllyal átvonuló erőket is magában foglalhat - mint televízió, rádió, turisták,
áruk, hadseregek.
Turner szempontja átvezet utolsó etnográfiai példámhoz, Smader Lavie The Politics
of Military Occupation (1991) című munkájához. Lavienek a beduinokról készült
etnográfiája a Sinai félsziget déli részén játszódik, egy olyan földön, amelyen
hosszú időn át vonultak keresztül mindenféle népek, újabban egy izraeli megszállás,
amelyet azonnal követett az egyiptomi. Az etnográfiai munka bemutatja a beduinokat
a sátraikban, amint történeteket mondanak, tréfálkoznak, mulatnak a turistákon,
panaszkodnak a katonai megszállásra, imádkoznak és különféle tradicionális dolgokat
művelnek - ... de közben szól a rádió, a BBC World Service (arab változata)
jön rajta. (...)
Egzotikus esetek - párizsi hotelok - szürrealista utazók
Meg kell mondanom, hogy szándékosan korlátozom vizsgálódásomat az egzotikus
etnográfiából vett példákra. Nyilván világos valamennyiük számára, hogy az "etnográfiai"
gyakorlat síkja sokkal szélesebb és változatosabb. Az etnográfia legújabb visszatérése
a metropoliszokba, annak növekvő gyakorlata, amit a szakmában studying up-nak
(fenti kutatásnak) neveznek (elit intézmények kutatása), ezek és más fejlemények
számos kapcsolatot teremtettek vagy állítottak helyre a társadalom-etnográfiával,
szocio-kultúrtörténettel, kommunikációelmélettel és a kultúrakritikával. Az
antropológusok sokkal jobb helyzetben vannak ahhoz, hogy hozzájáruljanak egy
eredendően komparatív, nem-teleologikus kultúrakutatáshoz, egy olyan területhez,
amely már nem korlátozódik a "fejlett", "késő-kapitalista"
társadalmakra. A különféle etnográfiai-történeti megközelítések együtt kell
hogy tudjanak dolgozni a kultúra lokalizálás komplexitásán a poszt- vagy neokoloniális
helyzetekben, a migráció, bevándorlás és diaszpóra témáin, a "modernitás"
különböző útjain Ez néhány olyan terület, amelyen egy rekonstruált antropológiai
etnográfia részt vállalhat - érvényre juttatva lényegéből fakadó kettős megközelítési
módját, intenzív kutatási gyakorlatát, az utazás és megszólalás megkülönböztető
és változatos formáit.
A továbbiakban szeretnék visszatérni a hotelok furcsa felidézéséhez. Akkor írtam
ezt, amikor visszanyúltam a 20-as, 30-as évek Párizsáról és a szürrealizmusról
készített munkámhoz. Megdöbbentett, hogy mennyi szürrealista lakott szállodában,
vagy szállodaszerű átmeneti lukban, és költöztek ki-be Párizsból. Kezdtem elképzelni
a 20-as és 30-as évek Párizsának úti találkozásokként való újraírását - beleértve
újvilágbeliek utazásait az óvilágba - Párizsét mint útra kelések és megérkezések,
átszállások helyszínéét. A nagy városi központokat úgy is fel lehet fogni, mint
az útközben megszállás sajátos, erőteljes színtereit.
Azon kaptam magam, hogy kereszteződő történetekkel foglalkozom - széttartó elutazásokkal
és visszatérésekkel. A détour és retour (útra kelés és visszatérés) fogalmait
Edouard Glissant javasolta a Le Discours Antillais (1981) című munkájában, és
Vivek Dhareshwar (1989) fejlesztette tovább alkotóan a "posztkoloniális
habitus" elméletévé. Párizs mint a kultúrateremtés színtere magában foglalta
olyan emberek útra kelését és visszatérést, mint Carpentier. Ő Kubából költözött
Párizsba majd vissza a Karib és dél-amerikai térségbe, hogy megnevezze "a
csodálatos valóságot". Szürrealizmus+differencia.
A szürrealizmus utazott, és változott útközben. Párizs Leopold Senghor, Aimé
Césaire és Ousmane Socé útra kelését és visszatérést is magában foglalta - találkozásokat
a Louis Le Grand líceumban és a visszatérést különböző helyekre a negritude
kultúrpolitikájával. Párizs volt a chilei Vincente Huidobro modernista genealógiákat
kikezdő nyilatkozata: "A modern költészet velem kezdődik". A 30-as
években Luis Bunuel volt az, utazásai a Montparnasse szürrealista találkozói,
a polgárháborús Spanyolország, Mexikó - és Hollywood között. Párizs magában
foglalta a martinique-i Paulette Nardel és nővérei szalonját. Nardel alapította
a Revue du Monde Noirt, a Harlem Reneszánsz és a negritude írók találkozási
helyét.
A különböző hotelek felidézésében a kulturális találkozás és képzelet releváns
helyei kezdtek kisiklani Párizsból. Ugyanakkor az ambivalencia szintjei jelentek
meg a hotel kronotoposzában. Először abban láttam a feladatomat, hogy találjak
egy keretet az utazás negatív és pozitív elképzeléseinek: az utazás negatíve
szemlélve mint átmenetiség, felületesség, turizmus, száműzöttség és gyökértelenség
(ahogy Lévi-Strauss felidézi Goiania csúf struktúráját, Naipaul London panzióit).
Az utazás pozitív értelemben mint felfedezés, kutatás, menekülés, átalakító
hatású találkozás. A gyakorlat megmutatta a szélesebb témakört is, amihez itt
el akarok jutni: a kultúrák mint ottlakás és utazás helyeinek újragondolásához,
ahhoz, hogy az utazás során szerzett tudást komolyan vegyük. Ily módon a szálloda
mint ambivalens színtér maga adta magát, hogy a terep, a sátor és a falu helyettesítésére
szolgáljon. Emberi találkozások keretéül szolgált mindenesetre olyanok között,
akik bizonyos mértékig távol voltak az otthonuktól.
A hotel sajátosan sűríti az utazó kultúrák és az utazás kultúrájának komplex
történetét a 20. század végén. Mint mondtam, komoly problémává vált különböző
fontos vonatkozásokban, ideértve az osztály, a nemi szerepek, a faj, a kulturális-történeti
hely és a privilegizáltság szempontjait. A hotel képe a nyugati úri utazás régebbi
formáját sugallja, amikor otthon és külföld, város és vidék, Kelet és Nyugat,
metropolisz és ellenpólusai világosabban rögzítve voltak. Tényleg, az "utazásnak"
nemek, osztályok, fajok és kultúrák szerinti meghatározottsága túlságosan is
nyilvánvaló.
Úri utazók és málhahordozóik - utazó hölgyek és urak - ki fedezte
fel az Északi sarkot?
"A jó utazás" (hősies, tanulságos, tudományos, kalandos, nemesítő)
olyasmi, ami férfiaknak való. A nők ki vannak zárva a komoly utazásból. Némelyikük
eljut távoli helyekre, de jórészt útitársként vagy "kivételként" -
olyan figurák, mint Mary Kingsley, Freya Stark vagy Flora Tristan, nők, akiket
most újra felfedeztek az olyan kötetekben, mint "Egy jó vastag szoknya
előnyei" vagy "Viktoriánus utazó hölgyek" (Russell 1986, Middleton
1982). Utazó "hölgyek" (burzsoák, fehérek), fehérek, szokatlanok,
a különösség jegyét viselik a domináns diskurzusban és gyakorlatban. Bár az
újabb kutatás azt mutatja ki, hogy többen voltak, mint ahogy korábban tartották,
és a női utazók kénytelenek voltak alkalmazkodni, álcázni magukat vagy diszkréten
lázadni a normatívan férfiakra szabott definíciók és tapasztalatok keretein
belül. Gondoljunk csak George Sand híres beszámolójára arról, hogy férfiruhát
kellett öltenie, hogy szabadon mozoghasson a városban, hogy a flaneur férfiszerephez
kötött szabadságát élvezhesse. Vagy Lady Mary Montague irigykedésére a lefátyolozott
nők anonim mozgási lehetősége iránt Isztanbulban.
És a nők életéhez szorosan kapcsolódó helyváltoztatások mely formái nem számítanak
igazi "utazásnak"? A látogatás? Zarándoklat? Sokkal többet kéne tudnunk
arról, hogy hogyan utaztak a nők azelőtt, és hogyan utaznak ma a különböző tradíciókban
és történetekben. Ez igen széles komparatív téma, amelyet csak most kezdenek
feltárni (pl. Sara Mills, Caren Kaplan és Mary Louise Pratt munkái). A nyugati
utazás diszkurzív és képzeletbeli topográfiái szisztematikusan nemi szerepektől
függőnek mutatkoznak: az én és a másik szimbolikus megjelenítése, amit erőteljesen
intézményesített minden a tudományos kutatómunkától kezdve egészen a transznacionális
turizmusig. Bár vannak bizonyos kivételek, különösen a zarándoklat terén, nyilvánvaló
a férfitapasztalatok széleskörű predominanciája az "utazás" intézményeiben
és diskurzusaiban - Nyugaton mindenképpen, és különböző mértékben másutt is.
De nehéz teljes biztonsággal általánosítani, mivel az utazás komoly kultúraközi
kutatása még nem alakult ki eléggé. Itt inkább kutatandó kérdéseket vetek fel,
nem konklúziókról beszélek...
Van még egy probléma a hotel képével: hajlik a nosztalgiára. Mivel a mai társadalom
azon részeiben, amelyeket joggal nevezhetünk posztmodernnek (Jameson engedelmével
én nem hiszem, hogy a posztmodernitás akárcsak az "első világon" belül
is domináns volna), a motel bizonyára jobb kronotoposzul szolgálna. A motelnek
nincs igazi hallja, egy országúti hálózatba illeszkedik - inkább váltóhely vagy
csomópont - nem egymáshoz illő kulturális szubjektumok találkozási helye "A
motelek szemben a hotelekkel, eltüntetik a helyi rend, a vidék, a történelem
iránti érzéket. Csak a mozgást, a sebességet, az állandó cirkulálást vésik az
emlékezetbe" (Morris 1988)
Más megközelítési módok is problematikussá teszik a hotel kronotoposzát és vele
az egész utazás-metaforát. Ezek az osztály, faj és társadalmi-kulturális "hely"
szempontjaival függnek össze. Mi a helyzet az olyan utazással, amely nagy ívben
elkerüli a szállodákat, hoteleket és moteleket? Azok úti találkozásai, akik
Guatemala vagy Mexikó mezőgazdasági területeiről érkezve lépik át az Egyesült
Államok határát, egészen más kategóriába tartozik. Egy nyugat-afrikai eljuthat
egy párizsi külvárosba anélkül, hogy valaha is egy hotelben szállna meg. Miféle
helyszínek tudnák valószerűen ábrázolni az ilyen "utazók" kulturális
kapcsolatait? Elhagyva az úri szállodát mint úti találkozások, a kultúrák közti
ismeretszerzés színterét, az utazás idevágó terminusát megpróbálom megszabadítani
az európai, irodalmi, férfi, úri, tudományos, heroikus, kikapcsolódó jelentésétől
és gyakorlatától.
A viktoriánus burzsoá utazók, férfiak és nők rendszerint szolgáik kíséretében
utaztak, akik közül sokan színesbőrűek voltak. Ezek a személyek sosem emelkedtek
az "utazók" rangjára. Az ő tapasztalataik, az általuk teremtett kultúraközi
kapcsolatok, az ő eltérő kapcsolódásuk a felkeresett társadalomhoz, az ilyen
találkozások ritkán találnak komoly megjelenítésre az utazások irodalmában.
Mivel az utazás uralkodó diskurzusaiban egy nem fehér ember nem szerepelhet
mint hős felfedező, művészi tolmácsoló vagy tudományos tekintély. Jó példa arra,
hogy milyen hosszú harc árán lehetett behozni a képbe Matthew Hensont, az amerikai
fekete felfedezőt, aki Robert Pearyvel együtt érte el az Északi sarkot - hogy
egyenlő helyet foglaljon el ennek a fontos felfedezésnek a történetében, ahogy
ezt a képet Peary és történészek, újságírók, államférfiak, bürokraták és olyan
érdekelt intézmények egész serege megkonstruálta, mint a National Geographic
magazin. És akkor még nem szóltunk az eszkimó utazókról, akik ezt az utat lehetővé
tették. (Counter 1988) Szolgák, segítők, útitársak, útikalauzok, teherhordók
stb. egész serege volt a diskurzusban kizárva az igazi utazók szerepéből faji
és osztály hovatartozásuk miatt, mivel láthatólag függő státusban voltak az
individualisztikus úri utazó feltételezett függetlenségéhez képest. Ez a függetlenség
különböző mértékben, de mítosz volt. Amikor európaiak ismeretlen helyeken át
utaztak, viszonylagos kényelmüket és biztonságukat útikalauzok, segítők, beszerzők,
tolmácsok, málhahordók stb. jól kialakított infrastruktúrája biztosította. (Fabian
1986)
Vajon ezeknek az embereknek a munkája "utazásnak" számít-e? Egy komparatív
kultúrakutatói beszámoló persze be akarná vonni őket és sajátos kozmopolita
látásmódjaikat. De ennek érdekében alapvető kritikának kell alávetni az utazást
mint diskurzust és műfajt. Nyilvánvaló, hogy sok különfajta ember utazik, szerez
komplex ismereteket, történeteket, politikai és interkulturális belátásokat
anélkül, hogy "útleírásokat" állítana elő. Az ilyen élményekről szóló
beszámolókból néhánynak sikerült eljutnia a nyugati nyelveken való megjelenésig,
például a rarotongai misszionárius Ta'unga 19. századi útinaplóinak vagy Ibn
Battouta 14. századi feljegyzéseinek. De ezek elsüllyedt jéghegyek csúcsai.
Történeti igénnyel dolgozva hozzá lehet jutni a különböző úti élmények egy részéhez
levelek, naplók, szóbeli történetek, zene és előadói hagyományok révén. A munkásosztály
utazási kultúrájának rekonstruálására jó példát ad Marcus Rediker Between the
Devil and the Deep Blue See (1987) a 18. századi amerikai kereskedőhajósok (és
kalózok) történetével. Egy kozmopolita, radikális politikai kultúra elevenedik
itt meg teljesen igazolva az utolsó fejezet címével keltett minden asszociációt:
"A tengerész mint a világ munkása". Rediker és Peter Linebough kutatásai
még élesebben tárják fel az afrikai munkások és utazók szerepét ebben az észak-atlanti
(sokszor lázító) tengeri kapitalista világban. Világos az összecsengés Paul
Gilroy kutatásával a fekete atlanti diaszpóráról.
A tenger mobil munkásait "utazókként" leírva Rediker és Kinebough
egy bizonyos autonómiát és kozmopolitizmust tulajdonít a tapasztalataiknak.
Ez azonban azzal a veszéllyel jár, hogy alábecsüljük azt a szempontot, hogy
ez a mobilitás mennyire kényszerű, mennyire a függő, rendkívül szigorú munkarendszeren
belül szerveződik. A mai értelemben kozmopolita munkásokra gondolni, különösen
a bevándorló munkaerőre az "utazás" metaforáiban, problémák bonyolult
sorát veti fel. A politikai fegyelem és gazdasági nyomás, amely a munkaerő-vándorlás
rendszerét ellenőrzi nagyon erősen szól a többnyire nem-fehér szegények mobilitásának
minden túl szenvedélyes szemlélete ellen, akiknek muszáj elhagyni otthonukat
a túlélés érdekében.
Az utazó per definitionem olyan valaki, akinek megvan a külső biztonsága és
kiváltsága ahhoz, hogy viszonylag korlátlanul mozogjon. Ez mindenesetre az utazás
mítosza. Valójában, ahogy az újabb kutatások mutatják a legtöbb úri, tudományos,
kereskedelmi, esztétikai indíttatású utazó rendkívül meghatározott körökön belül
mozgott. De még ha ezek az úri utazók "lokalizálhatók" is bizonyos
politikai, gazdasági és interkulturális (gyakran koloniális, posztkoloniális
vagy neokoloniális természetű) globális viszonyok által kijelölt útvonalakon,
ezek a kényszerűségek nem állíthatók egy szintre más bevándorló vagy vándormunkások
kényszerítő körülményeivel. Alexander von Humboldt nyilvánvalóan nem ugyanolyan
okokból érkezett az Oronico tengerpartra, mint egy odaszegődött ázsiai napszámos.
Mégis azt szeretném állítani, hogy bár nincs semmi alap a kétféle "utazó"
megfeleltetésére, de az összevetésnek és a (kérdéses) átfordításnak mégis van
valami alapja. Von Humboldt kanonizált útleíró lett. Az amerikai felfedezései
során előállított (túlnyomórészt tudományos és esztétikai) tudás rendkívül nagyhatású
lett. Az ázsiai napszámos képe az "újvilágról", az áttelepülésből
származó ismeretei bizonyára eléggé mások voltak. Nem tudom, és lehet, hogy
sosem fogom megtudni. De egy komparatív kultúrakutatás számára nagyon érdekes
volna az ilyen tudás és az, hogy hogyan tudná lehetőség szerint kiegészíteni
vagy felülbírálni a Humboldtét. Mivel az úti tapasztalatoknak mint hatalom és
tudás forrásainak megvan a presztízse egy sor nyugati és nem-nyugati társadalomban
(Helms 1988), a különböző kultúrák összehasonlításának és egymásba való átfordításának
projektje nem kéne hogy osztály- vagy etnocentrikus legyen.
Az összehasonlítás projektje meg kell hogy küzdjön azzal az evidens ténnyel,
hogy az utazók szigorú kulturális, politikai és gazdasági kényszerűségek alatt
utaznak, és hogy egyes utazók anyagilag kivételezett helyzetben vannak, mások
meg elnyomottak. Ezek a különböző körülmények döntően meghatározzák a szóbanforgó
utazásokat - a helyváltoztatásokat speciális koloniális, neokoloniális és posztkoloniális
körökben, különböző diaszpórák, határvidékek, száműzöttek útra kelését és visszatérését.
Az utazás így nézve egy sor materiális, térbeli praxist jelent, amelyek ismereteket,
történeteket, tradíciókat, viselkedést, zenéket, könyveket, naplókat és más
kulturális kifejeződéseket állítanak elő. Még az utazás legdurvább feltételei,
a legelnyomóbb rendszerek sem tudják megszüntetni az ellenállást vagy a diaszporikus
és migráns kultúrák felbukkanását. A transzatlanti rabszolgaság története, hogy
csak egy különösen erőszakos példát említsünk, a deportálás, a környezetből
való erőszakos kiszakítás, keresztezés, áttelepülés és megújulás egy sor egymáshoz
kapcsolódó fekete kultúrához vezetett - afro-amerikai, afro-karibi, brit és
dél-amerikai.
Jobb komparatív ismeretekre van szükségünk ezekről és az egyre nagyobb számú
"diaszpóra kultúrákról".(Mercer, 1988) Ahogy Stuart Hall kifejtette
egy újabb provokatív cikksorozatában, a diaszporikus kapcsolódások szükségessé
teszik az etnicitás és identitás ismerős fogalmainak elméleti és politikai újragondolását.
Folytonosság és megszakadás, lényeg és helyzet, homogenitás és különbözőség
("mi" és "ők" keresztezése) jellemzi a diaszporikus megnyilvánulásokat.
A kimozdítottság ilyen kultúrái elválaszthatatlanok a gazdasági, politikai és
kulturális interakciók sajátos, sokszor erőszakos történeteitől, olyan történetektől,
amelyek előidéznek valamit, amit széttartó kozmopolitizmusnak lehetne nevezni.
Ezt hangsúlyozva elkerüljük a partikularista kulturális relativizmus túlzó lokalizmusát,
és egy kapitalista vagy technokratikus monokultúra túlságosan globális vízióját.
És ebből a perspektívából az a felfogás, hogy emberek bizonyos osztályai kozmopoliták
(utazók), míg mások helyhez kötöttek (bennszülöttek), úgy jelenik meg, mint
egyetlen (nagyon erős) utazó kultúra ideológiája. Mai fejtegetésem célja, szeretném
megint hangsúlyozni, nem egyszerűen a kulturális lokalizálás stratégiáinak,
a "bennszülöttek" előállításának megfordítása, amit az elején bíráltam.
Nem azt állítom, hogy nincsenek helyek vagy otthonok, hogy mindenki utazik,
vagy kozmopolita vagy terület nélküli, vagy annak kéne lennie. Ez nem valami
nomadológia. Inkább egy komparatív kultúrakutatási megközelítést szeretnék felvázolni
a lakás és utazás: utazva lakás, lakva utazás speciális történeteire, taktikáira,
mindennapi gyakorlataira.
(Intelmek)
Befejezésül intelmek sora következik.
Komparatíve kell gondolkodnunk törzsek, barriók, favellák, bevándorló szomszédságok
különböző routes/roots útjairól - történetek egész soráról döntő közösségi "belsőkkel"
és szabályozott utazó "külsőkkel". Mi kell egy szülőföld meghatározásához
és megvédéséhez? Milyen politikai érdekek fűződnek egy "otthon" követeléséhez
(vagy olykor az oda való visszatoloncoláshoz)? Mint mondtam, többet kell tudnunk
az olyan helyekről, amelyeken átutaztak, amelyeket visszaszorítottak, lokális
szinten és tehetetlenségben tartottak az uralmon lévő erők. A nemzeti, etnikai,
közösségi "bentet" és "kintet" hogyan tartják fenn, irányítják,
forgatják fel, keresztezik - a hatalom és a szabadság különböző fokán lévő különböző
történelmi szubjektumok saját céljaiknak megfelelően? (Egy csónakban evezve
időnként...)
Fel kell idéznünk olyan új lokalizálásokat, mint a "határ". A hibriditás
és küzdelem, hatalomgyakorlás és transzgresszió olyan speciális helye, mint
az USA-mexikói határ nemrégiben teoretikus státust szerzett chicano írók, aktivisták
és tudósok valamint a San Diego/Tijuana Border Arts Project munkájának köszönhetően....
A határ élmény arra való, hogy erőteljes politikai víziókat állítson elő: minden
bináris ellentét felforgatását, "egy multikulturális közélet előállítását
a hegemón pluralizmussal szemben". Mennyire fordítható le az átlépésnek
ez a helyhez kötődő metaforája? A történelmi határterületek (a szabályozott
és a szubverzív utazások, természetes és társadalmi tájképek színhelyei) mennyire
hasonlítanak a diaszpórákra, mennyire nem?
Meg kell idéznünk olyan "kultúrákat", mint Haiti, amelyet most etnográfiailag
vizsgálni lehet a Karib térségben és Brooklynban egyaránt. Hogy legalább két
helyre kell gondolnunk, ha Haitiról van szó. Vagy egy Sanchez-elbeszélés The
Airbus (1984) arról, ahogy a Puerto Rico-i "kultúra" nevetésbe és
túláradó társalgásba megy át egy megszokott éjszakai repülőúton San Juan-New
York között. Többé-kevésbé mindenki állandóan úton van... Nem annyira "hová
való vagy?", hanem inkább "mi között?" (Az interkulturális identitás
kérdése.) Puerto Rico-iak, akik nem tudják elviselni a gondolatot, hogy New
Yorkban maradjanak. Akik őrizgetik a jegyüket a visszaútra. Puerto Rico-iak,
akik fulladoznak "odalent", újból feléledtek "odafent".
"Puerto Rico-iak, akik állandóan az itt és ott közötti vízválasztóba vannak
állítva, és akiknek ezért személyesebbé kell tenniük az utazást, valami többé,
mint egy felugrás a buszra, még ha az légi is, amely átvisz a patakon, amivé
az Atlanti-óceán lett a Puerto Rico-iak számára".
A migrációval és a bevándorlással foglalkozva a nemek és fajok aspektusának
szentelt komoly figyelem összetettebbé teszi a klasszikus megközelítések sokaságát,
különösen az asszimiláció túlságosan lineáris modelljeit Már említettem a politikai-gazdasági
nyomás és taszítás döntő szerepét az ilyen népességmozgásban. A "latinizálódás"
kulturális következményei a politikai-gazdasági "centrum" jelentős
régióiban példátlanok lesznek. Minden bizonnyal különbözni fognak a klasszikusabb
bevándorlási mintáktól (az európaiakétól és az ázsiaiakétól), amelyek nem a
"földrajzi közelségre és a közös történelem intimitására" épülnek.
Új térképek megjelenésének lehetünk a tanúi: határ menti kulturális területek,
amelyeket erős, diaszporikus etnikumok laknak, amelyek nem asszimilálódnak egyenletesen
a domináns nemzetállamokhoz.
És ha a mai migráns népességek nem tűnnek néma, passzív szalmaszálaknak a politikai-gazdasági
szélben, akkor meg kell hallgatnunk az "útibeszámolók" egy széles
körét (nem a burzsoá értelemben vett irodalmi útirajzokat). Egyebek között a
bevándorló nők oral history-jára gondolok... És persze nem hanyagolhatjuk el
a kifejező kultúra egész sorát, különösen a zenét - az utazó kultúratermelők
és transznacionális hatások gazdag történetét.
Elég. Sok is. Az "utazás" fogalma, ahogy itt használtam, nem fedi
le a megidézett különböző helyváltoztatások és interakciók teljes körét. De
ez hozott el ezekre a határterületekre. Éppen történelmi megrontottsága, a nemi
és faji értelemben konkrét testekkel, osztálykiváltságokkal, a sajátos szállítóeszközökkel,
kitaposott utakkal, ügynökökkel, határátkelőkkel, dokumentumokkal és hasonlókkal
való asszociációk miatt ragaszkodom az "utazáshoz" mint a kulturális
összehasonlítás terminusához. Jobban szeretem az olyan látszólag semleges és
"teoretikusabb" terminusoknál, mint a "kimozdítottság" (displacement),
amely túl könnyűvé teheti a megfelelések felállítását eltérő történelmi tapasztalatok
között. (a posztkoloniális-posztmodern megfeleltetést például) És jobban szeretem
az olyan terminusoknál, mint "nomadizmus", amelyet gyakran általánosítanak
a nem-nyugati tapasztalatok látható ellenállása nélkül. (A nomadológia a posztmodern
primitivizmus egy fajtája volna?) A "zarándoklat" érdekesebb, használhatóbb
komparatív terminusnak tűnik. Nyugati és nem-nyugati tapasztalatok széles skáláját
fogja át, és kevesebb benne az osztály- és nemi elfogultság, mint az "utazás"
terminusban. Továbbá szépen felforgatja az utazó-turista konstitutív modern
ellentétét. De "szent" jelentései hajlamosak a túltengésre - bár az
emberek épp annyira indulnak zarándokútra világi, mint vallási okokból. És végül,
valamiféle kulturális előítéletnél fogva, inkább nehezemre esik a "zarándoklat"
olyan kitágítása, hogy magában foglalja az "utazást", mint fordítva.
(Ugyanez vonatkozik olyan más terminusokra, mint a "migráció".) Nincsenek
semleges, érintetlen terminusok vagy fogalmak. A komparatív kultúrakutatásnak
önkritikusan, kialkudott, történelmileg terhelt eszközökkel kell dolgoznia.
Úgy használtam itt, és használtam el az "utazást", mint fordítási
terminust. Olyan szót értek ezen, amelyet nyilvánvalóan általánosan alkalmaznak
összehasonlításra stratégiailag és esetlegesen is. Az "utazás" eltüntethetetlenül
magán viseli az osztályhoz, nemhez, fajhoz kötöttség nyomait és egy bizonyos
irodalmiságét. Jól emlékeztet arra, hogy a globális összehasonlításban használt
minden fordítási terminus - olyanok mint kultúra, művészet, társadalom, paraszt,
termelési mód, férfi, nő, modernitás, etnográfia - valami távolságot teremt
és szétesik. Az olyan fajta fordításban, ami engem a legjobban érdekel, sokat
meg lehet tudni népekről, kultúrákról és történelmekről, amelyek eltérnek a
miénktől, ami elég ahhoz, hogy rájöjjünk, mi az, ami nekünk hiányzik
Bibliográfia
CLIFFORD, James
"A törzsi és a modern"
Café Babel, 1994. 4.
"Bevezetés.
Részleges igazságok"
Helikon, 1999. 4.
"Diaszpóra"
Magyar Lettre Internationale, 39
VÖRÖS Miklós
"No fieldwork - J.
James Clifford és az antropológia termékeny illúziói"
Helikon, 1999. 4.
IYER, Pico
"Mindenütt otthon"
Magyar Lettre Internationale, 39
GEERTZ, Clifford
Az értelmezés hatalma
"Kultúrák"
Magyar Lettre Internationale, 38
WOLF, Eric
Európa és a történelem nélküli népek
Osiris
HAMPATE BA,
Amade
"Szájról szájra"
Magyar Lettre Internationale, 18
HAKIM BEY
"Az utazás művészete. Szufi utazók"
Magyar Lettre Internationale, 21, 23
BAUMAN, Zygmunt
"Turisták és csavargók. A posztmodern kor hősei és áldozatai"
Magyar Lettre Internationale, 35
WOLF, Eric
"Az antropológia a hatalmi erőtérben"
Magyar Lettre Internationale, 38
