Terebess
Ázsia E-Tár
«
katalógus
«
vissza a Terebess Online nyitólapjára
Hakim
Bey
AZ UTAZÁS MŰVÉSZETE: SZUFI UTAZÓK
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
Forrás: C3 Alapítvány c3.hu/scripta/
Valaha nem volt turizmus. A cigányok, a beduinok és más nomád népek régen is, mint most, kedvükre járták a világot, de senkinek sem jutna eszébe turistának nevezni őket.
A turizmus a 19. század találmánya – azé a koré, amely, néha úgy tűnik, természetellenesen hosszúra nyúlt. Sok szempontból még ma is a 19. században élünk.
Turizmus és terrorizmus
A turista azért keresi a Kultúrát, mert – a mi világunkban – a kultúra beleveszett a Látványba, megsemmisítette a bevásárlóközpont és a talk-show – mert műveltségen ma a munkával és fogyasztással töltendő életre való felkészülést értjük – mert mi magunk sem teremtünk többé. Bár a látszat szerint a turista fizikailag jelen van a Természetben vagy a Kultúrában, igazából olyan, mint kísértet a romok közt, testi valójában nincs jelen. Nincs igazán ott; egy mentális térképen utazgat keresztül, absztrakt fogalmak közt mozog („Természet”, „Kultúra”), inkább képeket gyűjt, mintsem tapasztalatot. Gyakran mások nyomora közepette vakációzik, sőt még tetézi mások nyomorát.
Egyiptomban nemrég meggyilkoltak néhány embert, pusztán azért, mert turisták voltak. Íme... a Jövő. Turizmus és terrorizmus: – tényleg, mi is a különbség?
A három archaikus utazási cél közül – nevezzük ezeket most „háborúnak”, „kereskedelemnek” és „zarándoklatnak” – melyikből lett a turizmus? Sokan egyből rávágnák, hogy a zarándoklatból. A zarándok azért megy „oda”, hogy lásson; a zarándok általában hazavisz valami emléktárgyat; a zarándok „szabadságra megy” a hétköznapokból; a zarándok céljai nem anyagi természetűek. Ebben az értelemben a zarándok a turista előképe.
Ám a zarándok tudata a zarándoklat közben jelentős változáson megy át, mely számára valóságos. A zarándoklat a beavatás egy formája, s a beavatás a megismerés újabb formáinak kapuja.
A zarándok és a turista közötti különbséget az világítja meg, ha összehasonlítjuk, milyen hatással vannak arra a helyre, amelyet meglátogatnak. Egy hely – város, kegyhely, erdő – változásai csekélyek, de megfigyelhetők. A hely lelke kifürkészhetetlen, de a társadalmi változásokról talán mondhatunk valamit.
Az olyan zarándokhelyek, mint Mekka, lehetnek hatalmas kereskedelmi bazárok, sőt termelési központok is (gondoljunk a benaresi selyemiparra) – de elsődleges „termékük” a baraka vagy mana. Ezeket a szavakat (egyik arab, másik polinéz) általában úgy fordítják: „áldás”, de számtalan más jelentést is hordoznak.
A vándorló dervis, aki a megszentelt helyen alszik, hogy egy halott szentről (a „Sírok Népének” egyik tagjáról) álmodjék, beavatásra vagy a lelki ösvényen való előrejutásra vágyik; az anya, aki beteg gyermekét Lourdes-ba viszi, gyógyulásra; a gyermektelen nő Marokkóban azt reméli, hogy a Marabout termékennyé teszi, ha rongyot köt a sírjából sarjadó öreg fára; a mekkai utazó a Hit központjába vágyik, s ahogy a karaván megpillantja a Szent Várost, a hadzsi így kiált: Labbaika Allahumma! – Itt vagyok, Uram!
Mindezeket az indítékokat a baraka szó foglalja össze, amely néha tapintható, szinte anyagi természetű dolognak tűnik, s a zarándok erősödő karizmáján vagy „szerencséjén” mérhető le. A kegyhely barakát hoz létre. A zarándok magával viszi. De az áldás a Képzelőerő műve – akárhány zarándok visz belőle magával, jut is, marad is. Sőt, minél többet visznek el, annál több áldást „termel” a kegyhely (mert a népszerű kegyhely minden meghallgatott imádságtól gyarapszik).
Baraka
A baraka a képzelőerő muve – de nem „irreális”. Épp elég reális azoknak, akik megérzik. A lelki javak azonban nem a kereslet és kínálat törvényei alapján működnek, mint az anyagi javak. Minél nagyobb a kereslet a lelki javak iránt, annál nagyobb a kínálat. A baraka termelődése végtelen.
A turista ezzel szemben nem barakára, hanem kulturális különbségekre éhes. A zarándok azért hagyja el az otthon „profán terét”, és utazik a kegyhely „szent terébe”, hogy megtapasztalja szent és profán különbségét. De ez a különbség megfoghatatlan, finom, a profán tekintet számára láthatatlan, spirituális, képzeletbeli. A kulturális másság viszont mérhető, szemmel látható, anyagi, gazdasági, társadalmi természetu.
A kapitalista „első világ” képzelőereje kimerült. Nem tudja elképzelni, milyen, ami más. A turista nem azért hagyja el az „otthon” homogén terét az „idegen tájak” heterogén teréért, hogy áldást kapjon, hanem egyszerűen azért, hogy megcsodálja a festői tájakat, a másság látványát, pillanatát, hogy lássa a másságot.
A turista a másság fogyasztója. Ám a kulturális másság termelődése nem végtelen és nem pusztán képzeletbeli: nyelvben, tájban, építészetben, szokásokban, ízben, illatban gyökerezik. Minél többet használnak el, visznek el belőle, annál kevesebb marad. Egy adott társadalom csupán ennyi jelentés, csupán ennyi másság termelésére képes. Ha egyszer vége, akkor vége.
A turizmus valódi gyökere nem a zarándoklat (sőt, még csak nem is a „tisztességes” kereskedelem), hanem a háború. Erőszak és fosztogatás volt a turizmus eredeti formája; vagy másképp szólva: az első turisták közvetlenül a háború nyomában érkeztek, mint keselyűemberek, akik a harcmezei mészárlás maradványain kapirgáltak, képzeletbeli hadizsákmányra – képekre – vadászva.
A turizmus a totális imperializmus tünete volt: a gazdasági, politikai és spirituális imperializmusé.
Valójában az a meglepő, hogy még olyan kevés turistát gyilkoltak meg, és hogy csupán néhány terroristának jutott ez az eszébe. Talán valami titkos cinkosság van e tükörkép-ellenségek között. Mind hontalanok, horgonyuk örökre eloldva a kikötőtől, a képek tengerén sodródnak. A terrorcselekmény csak képében létezik – a CNN nélkül csupán az értelmetlen kegyetlenség pillanatnyi fellobbanása maradna meg. A turista-cselekmény is csak a pillanatfelvételeken és az emléktárgyakban létezik. A terrorista és a turista a posztimperialista kapitalizmus talán legelidegenedettebb termékei. Képek szakadéka választja el őket vágyuk tárgyától. Furcsa, mégis ikrek ők.
Semmi sem érinti meg a turista életét. Minden lépése közvetített. Aki látta már valaha amerikaiak tömött hadrendjét vagy egy busznyi japánt, amint romok vagy turista-rituálék helyszíne felé menetelnek, bizonyára észrevette, hogy még kollektív tekintetüket is a kamera szemének médiuma közvetíti: a fényképezőgépek és videokamerák tömege olyan, mint fényes, kattogó pikkelyek a teljes közvetítettség páncélzatán. Semmi szerves nem hatol át e rovarpáncélszerű képződményen, amely védőkitinként és ragadozó rágószervként is szolgál, s amely képeket, képeket, képeket habzsol. A közvetítés szélsőséges formája a társasutazás, amelynek során minden képet okleveles szakember, pszichopomposz értelmez, holtak vezetője, virtuális Vergilius a jelentésvesztettség Infernójában – a Központi Diskurzus és a kisajátítás metafizikájának alacsony beosztású funkcionáriusa – testetlen örömök stricije.
A turista igazi színtere nem az egzotikum helye, hanem a közbülső, liminális tér senkiföldje (szó szerint: „utópiája”) – magának az utazásnak a tere, a repülőtér ipari absztrakciója, a repülő, a busz gépi dimenziója.
A turista és a terrorista – az absztrakciók repterének ikerszellemei – az autentikusra éhezik. Csakhogy ami autentikus, közeledtükre menten visszahúzódik. Fényképezőgép vagy fegyver áll köztük és a szeretet perce között, amely minden terrorista és turista titkos álma. Nyomorúságuk abban áll, hogy csupán pusztítani képesek. A turista a jelentést pusztítja, a terrorista a turistát. E kis írás szerény célja az, hogy megszólítsa az egyedül utazót, aki úgy döntött, hogy ellenáll a turizmusnak. Bár végül is képtelenek vagyunk tökéletesen megtisztítani magunkat és utunkat a turizmus foltjaitól, mégis úgy érezzük, hogy a fejlődés lehetséges.
Nemcsak megvetjük a turizmust, mert vulgáris és igazságtalan, s ezért minden (tudatos vagy tudattalan) fertőzést el szeretnénk kerülni, amelyet a turizmus virulens vírusa terjeszt – az utazást a kölcsönösség, s nem az elidegenedés aktusaként értelmezzük. Vagyis nem csupán a turizmus negatív jelenségeit szeretnénk elkerülni, hanem hozzájárulni a pozitív utazás elterjedéséhez, hogy produktív és kölcsönösen gazdagító kapcsolat legyen én és a Másik, vendég és vendéglátó között – a kultúrák közötti szinergia egy formája, amelyben az egész több, mint a részek összege.
Kíváncsiak vagyunk, vajon az utazást lehet-e a baraka rejtett ökonómiája alapján folytatni, amelynek során nemcsak a kegyhely, hanem a zarándok is „áldást” oszt.
Arra gyanakszunk, hogy bár a modern világban az utazást a Fogyasztási Cikk fogalma határozza meg – bár az ünnepélyes ajándékozás hálói látszólag eltűntek a térképről – bár a turizmus látszólag diadalt aratott – mégis – továbbra is úgy hisszük, hogy vannak más ösvények, nem hivatalos, a térképen nem szereplő, talán titkos utak – amelyeket még mindig az ajándékozás ökonómiájának lehetősége tart fenn; a szabad szellemiség csempészösvényei, melyeket csak az utazás művészetének geomantikus gerillái ismernek. Sőt: nem csak hisszük, tudjuk: az utazás művészete létezik.
Szufi utazók
Az utazás művészetének legnagyobb, legtehetségesebb gyakorlói a szufik voltak, az iszlám misztikusok. Az útlevél, a vakcina, a repülőgép, és a szabad utazás más kerékkötőinek kora előtt a szufik szabadon utaztak egy olyan világban, amelynek határai áthatolhatóbbak voltak, mint ma, az iszlám nemzetfölöttiségének és a Dar al-Iszlam, az iszlám világ kulturális egységének köszönhetően.
A nagy középkori muszlim utazók hatalmas utazásokról számoltak be – Perzsiából Egyiptomba, vagy akár Marokkóból Kínába – anélkül, hogy a sivatagok, tevék, karavánszerájok, bazárok és vallásos áhítat világát akár egy pillanatra is elhagyták volna. Valaki mindig tudott arabul, ha rosszul is, és az iszlám kultúra behatolt a legtávolibb zugokba is, ha felszínesen is. Szinbád, a tengerész meséit olvasván (az Ezeregyéjszakából) olyan világ körvonalazódik előttünk, melyben még a terra incognita is – szokatlansága, furcsasága ellenére – valahogy ismerős, valahogy muszlim. Ebben az egységes világban, mely azonban korántsem volt egyöntetű, a szufik egy különös csoportot, az utazók csoportját alkották. Nem harcosok voltak, nem is kereskedők, de még csak nem is szokványos zarándokok: a dervisek a tiszta nomád lelkiséget képviselték.
A Korán szerint Isten hatalmas teremtett világa és benne minden dolog: szent, nemcsak azért, mert Isten teremtette, hanem mert az anyagi világ tele van „útjelzőkkel”, az isteni valóság jeleivel. Maga az iszlám is két utazás között született, a hidzsra, Mohamed Mekkából Medinába való menekülése és a hadzs, a visszatérés között. A hadzs még ma is az eredet és a központ felé tartó mozgást jelenti a muszlimnak, s az évi zarándoklatnak nemcsak az iszlám vallási egységében, de kulturális egységében is alapvető szerepe van.
Magának Mohamednek az élete az iszlám hívő mindenfajta utazására példát szolgáltat: a nyári és téli mekkai karavánokkal kereskedőként telt ifjúkora; hadjáratai; s végül győzelme – alázatos zarándokként. Bár városi vezető, a beduinoknak is prófétája, maga is nomád, „jövevény”, „árva”. Ebből a szemszögből nézve az utazás szinte szentség. Valamilyen mértékben minden vallás szentesíti az utazást, de az iszlám szinte elképzelhetetlen utazás nélkül.
A Próféta azt mondta: „Keressétek a tudást, ha kell, Kínában”. Az iszlám kezdetétől fogva minden világi utilitarizmus fölé emeli az utazást, és ismeretelméleti, sőt gnosztikus dimenzióba helyezi. „Az ékszer, amely sohasem hagyja el a bányát, nem is csiszolódik”, írja a szufi költő, Szaadi. Nevelni annyi, mint „kivezetni” a tanítványt, és perspektívát adni neki, túl a provinciális szemléleten és a puszta szubjektivitáson.
Voltak szufik, akik csupán az archetipikus álmok és látomások képzeletbeli világában utaztak, de sokan közülük szó szerint vették a Próféta buzdítását. Még ma is vannak dervisek, akik az egész iszlám világot beutazzák – de egészen a 19. századig seregekben utaztak, egyszerre több százan vagy ezren, és hatalmas távolságokat jártak be. S mindezt puszta tudásszomjból.
Nem hivatalosan kétfajta vándorló szufi létezett: az „úriember-tudós” típus és a kolduló dervis. Az első kategóriába tartozik Ibn Battúta (aki úgy gyűjtötte a szufi beavatásokat, mint valaha egyes nyugati urak a szabadkőmuves fokozatokat); és a „legnagyobb sejk”, Ibn Arabi, aki lassan vándorolt át a 13. századon szülőföldjéről, Spanyolországból, Észak-Afrikán, Egyiptomon keresztül Mekkába és végül Damaszkuszba.
Valaha a kereszténységben is voltak kolduló rendek (Szent Ferenc valójában azután alapította a magáét, hogy dervisekkel találkozott a Szentföldön, akik valószínuleg feladták rá a „beavatás köpenyét” – azt a híres köpenyt, melyet akkor viselt, amikor visszatért Itáliába) – de az iszlámban több tucat, sőt talán több száz ilyen rend virágzott.
A célzatos utazás
Ahogy a szufizmus az első idők laza spontaneitása után kikristályosodott és intézménnyé vált, szabályokkal és fokozatokkal, a tudásért való utazást is szabályozták és megszervezték. Derviseknek szóló, részletes kézikönyvek jelentek meg, olyan módszerek leírásával, amelyek által az utazás a meditáció igen konkrétan meghatározott formája lett. Magát a szufi „ösvényt” szimbolikusan célzatos utazásként fogták fel. Egyes esetekben az útvonal volt meghatározott (pl. maga a hadzs esetében); más esetekben „jelekre”, egybeesésekre, megérzésekre kellett hagyatkozni, ezek olyan „kalandok” voltak, mint Arthur király lovagjainak a kalandjai. Volt olyan rend, amely negyven napra korlátozta az egy helyen töltendő időt; mások azt a szabályt követték, hogy sohasem aludtak kétszer ugyanazon a helyen. A szigorú rendek, például a Naqsbandi rend, egész koreográfiát kerekítettek az utazás köré, amelyben minden – előre meghatározott – mozdulat célja a tudatosság fokozása volt.
Az eretnekségbe hajló rendek (pl. a Qalandar) a teljes spontaneitás és ráhagyatkozás „szabályát” követték – az „állandó munkanélküliséget”, ahogy egyikük nevezte –, a bohém gondtalanságot, a botrányos, mégis tökéletesen hagyományos társadalmonkívüliséget. A színes öltözetű, kolduscsészével, baltával és lobogóval vándorló, zenés-táncos, gondtalan, vidám (gyakran „szinte illetlenül vidám”) rendek – pl. a 19. századi perzsiai Nematollahik – elszaporodása egy idő után annyira aggasztotta a szultánokat és a teológusokat, hogy számos dervist ki is végeztek „eretnekségért”. Ma az igazi Qalandarok főként Indiában élnek, és az ortodoxiától való eltérésük főként a kannabisz élvezetében és a munka megvetésében nyilvánul meg. Vannak köztük sarlatánok, közönséges csavargók – de közülük meglepően sokan kiteljesedett embereknek látszanak... hogy is mondjam?... megvalósult embereknek, akiket szinte szemmel láthatóan a kegyelem – baraka – aurája leng körül.
Az eddigiekben leírt szufi utazástípusoknak vannak bizonyos közös éltetőerőik. Az egyiket nevezhetjük „mágikus” világképnek: az olyan életfelfogás, amely nem hisz a „puszta véletlenben”, hanem mindenütt jeleket és csodákat, jelentést hordozó egybeeséseket és a „kinyilatkoztatások” valóságát látja. Aki próbálta már, tanúsíthatja: a célzatos utazás azonnal felnyitja szemünket e „mágikus” hatásokra.
Egy pszichológus talán merő „szubjektivitásnak” tartja ezt a jelenséget (és csodálattal vagy leegyszerűsítő megvetéssel beszél róla), míg a jámbor hívő szó szerint érti. A szufi szempontjából az egyik értelmezés nem zárja ki a másikat, de nem is elég önmagában ahhoz, hogy az Úton tapasztalt csodákat megmagyarázza. A szufizmusban „objektív” és „szubjektív” nem ellentétek, hanem egymás kiegészítői. A kétdimenziós (tudományos vagy vallásos) gondolkodó szempontjából viszont a tiltott zónába tartozik az effajta paradoxon.
Adab
A célzatos utazás minden formája mögött felfedezhető az az erő, amelyet az arab nyelv adabnak nevez. A szó első jelentésszintjén egyszerűen „jó modort” jelent, s az utazás esetében a jó modor a sivatagi nomádok ősi szokásain alapszik, akik számára a vándorlás és a vendéglátás egyaránt megszentelt tevékenység. A dervis részesül a vendég kiváltságaiban és felelősségeiben.
A beduin vendéglátás az ajándékozás ősi ökonómiájának – a kölcsönösségen alapuló kapcsolatoknak – ma is élő megnyilvánulása. A vándort be kell fogadni (a dervist étellel kell kínálni) – de ezzel a vándor fölveszi az ősi szokás által számára előírt szerepet – és valami módon viszonoznia kell a vendéglátást.
Az iszlám társadalomban ma is ragaszkodnak ezekhez a szabályokhoz (többnyire inkább csak szentimentálisan), s így a dervisnek megvan a maga szerepe: ő a főfoglalkozású vendég. A dervis a baraka adományával viszonozza a társadalom adományait. A zarándoklat során az utazó a helytől kapja a barakát, a dervis azonban megfordítja a folyásirányt: egy bizonyos helyre odahozza a barakát. A szufi a maga szemében állandó zarándok, de az otthonülők, az átlagemberek számára ő: mozgó kegyhely.
A turizmus alapsémájából hiányzik a kölcsönösség vendég és házigazda között. Egy házigazdánál az idegen: vagy vendég vagy élősködő. A turista élősködő – hiszen a vendéglátás nem megfizethető. Az igazi utazó vendég, s ezzel ma is nagyon is valós szerepet tölt be az olyan társadalmakban, amelyek „kollektív tudatából” még nem halt ki a vendégszeretet ideálja. Ezekben a társadalmakban tiszteletre méltó dolog vendéglátónak lenni. Vendégnek lenni tehát annyi, mint segíteni érdemet szerezni.
Az adab másik jelentésszintje a kultúra fogalmával kapcsolja össze ezt a szót (hiszen a kultúra a szokások és a viselkedési szabályok összességeként is értelmezhető); a mai nyelvben a bölcsészkart adabijjatnak hívják. Ebben az értelemben az adab: „csiszoltság” (gondoljunk arra a gyémántra, amely elhagyta a bányát) – de ez nem feltétlenül van összefüggésben a „szépművészetekkel”, az olvasottsággal, a városi polgárléttel, sőt még a „kulturáltsággal” sem. „Szívügyről” van itt szó.
A szufizmust néha ezzel az egy szóval definiálják: adab. De az őszintétlen modorosságot (perzsául ta'arof) és az őszintétlen kultúrát a szufi egyaránt megveti; a darvisi a fesztelen szinonimája. Az igazi gazda és vendég sohasem erőlködik, hogy eleget tegyen a kölcsönösség követelményének – van, hogy aprólékosan betartják a rituálét, van, hogy leleményesen módosítják a formulákat, de mindkét esetben a mély őszinteség jellemzi cselekvésüket, amely természetes bájként nyilvánul meg. Az adab a szeretet egy formája.
Ez az emberi kapcsolatok terén alkalmazott technika („zen”) szervesen illeszkedik a szufiknak a világhoz való viszonyához. A „világi” világ – a becsapás, a kihasználás, a rosszhiszeműség, a durvaság, a rosszakarat, a figyelmetlenség, a vak reagálás, a hamis látszat, az üres fecsegés világa – egyáltalán nem érdekli az úton levő dervist. De nincs igazuk azoknak, akik szerint a dervis hátat fordít „a valós világnak”.
A dervis nem gnosztikus dualista, aki megveti a bioszférát (amelybe beletartoznak az érzelmek és a képzelőerő is, nemcsak az „anyag”). Az első muszlim aszkéták valóban mindentől elzárkóztak. Amikor Rabiát, a basrai szent asszonyt hívták, hogy menjen ki a házából, nézze meg Isten csodáit, azt válaszolta: „Gyertek ti be a házba, és lássátok”, vagyis – gyertek, szemléljétek az egységet, amely a valóság sokfélesége fölött áll.
„Összehúzódás” és „kitágulás” – különböző lelkiállapotok szufi meghatározásai. Rabia az „összehúzódás” állapotában volt, amely egyfajta szent melankólia, metaforája a „téli karaván”, a visszatérés Mekkába (a központba, a szívbe), az aszkézisbe vagy az önmegtagadásba.
A dervis életmód dicsérete
A vándorló dervis tipikusabb képviselője a túláradóan lendületes iszlámnak. A dervis „kitágulásra” vágyik, ami nem más, mint az anyagi világ sokféleségében megnyilvánuló isteni nagylelkűség felett érzett lelki gyönyör. A dervis egyszerre utazik az anyagi világban és a „képzelet világában”. De aki a szívével lát, tudja, hogy ez a két világ bizonyos pontokon egymásba hatol, kölcsönösen kinyilatkoztatja egymást, fellibbenti a fátylat a másikról. Végső soron egyek – csak a révedt figyelmetlenség és az evilági gondolkodás akadályoz meg abban, hogy minden pillanatban megtapasztaljuk ezt az azonosságot. A célzatos utazás célja, hogy a „kalandokkal” és a szokások felforgatásával felrázza a dervist a mindennapok álomittasságából. Az utazás tehát arra való, hogy elősegítsen egy bizonyos tudatállapotot vagy lelkiállapotot – a „kitágulást”.
A vándor számára minden szembejövő ember angyal lehet, minden kegyhely kinyilatkoztatás színhelye, a természettel való találkozásban benne vibrál a „hely szellemének” jelenléte. Még a közönséges, mindennapi dolgok is numinózussá válhatnak – egy arc a tömegben a metróállomáson, varjak a telefonkábelen, napfény a pocsolyában...
Persze utazás nélkül is megtapasztalható ez a tudatállapot. De érdemes elsajátítani az utazás muvészetét, hogy növeljük e tudatállapot megvalósulásának az esélyeit. Az utazás mozgó elmélkedés, mint a taoista harci művészetek.
A „nyári karaván” Mekkából indult kifelé, Szíria és Jemen gazdag földje felé. A dervis is kifelé indul, „állandó vakációra”, ahogy egy költő írta, nyitott szívvel, éberen, a Jelentés iránti vággyal, tudásszomjjal eltelve. Állandóan résen kell lennie, hiszen bármiről kiderülhet hirtelen, hogy jel. Ez úgy hangzik, mint valami paranoia – bár a „metanoia” helyesebb kifejezés lenne –, és valóban, a dervisek között gyakori volt az „őrült”, a „megszállott”, akiket teljesen hatalmába kerített a természetfölötti, akik belevesztek a Fénybe. Keleten az elmebetegeket gyakran magukra hagyott szentekként kezelik és csodálják, mert az „elmebetegség” néha a túlcsorduló szentség, nem a csökött „értelem” tünete.
A régi időkben (amelyek még ma is tartanak a Kelet legtávolabbi zugaiban) az iszlám világ hatalmas kiterjedésű, teljes világnak tartotta magát, ahol a társadalom és a természet egészét átfogta az Iszlám. A hatalmas kiterjedés tudata társadalmi szinten toleranciát eredményezett, hiszen volt elég hely, még az olyan marginális csoportok számára is, mint a bolond vándordervisek. A szufizmus – legalábbis annak szigorú ortodox és „józan” megnyilvánulása – központi helyet foglalt el a kulturális diskurzusban. A hadzs analógiája alapján mindenki értette az utazókat – mindenki értette a derviseket, még ha nem is értettek velük egyet.
Az iszlám ma csupán a világ egy részének tartja saját magát, amelyet hitetlenség és ellenségesség vesz körül, és belső viszályok osztanak meg. Az iszlám tehát többé nem könnyen képes helyet adni a marginális egyedeknek és csoportoknak a tolerancia jegyében és a társadalmi rend keretein belül. A dervis ma elviselhetetlen másságot jelent a társadalomban. Ma minden muszlimnak egyformának kell lennie, és egyesült erővel küzdenie a kívülállók ellen. A muszlimok persze mindig is a Prófétát utánozták, őt tartották követendő példának – s ez a Dar al-Iszlamon belül biztosította a stiláris és a tartalmi egységet. De ma a puritánok és a reformerek elfeledték, hogy nem pusztán egy Mohamed nevű kora középkori mekkai kereskedőt kell követni, hanem az inszan al-kamilt (a „tökéletes embert” vagy „univerzális embert”), a befogadás, nem a kirekesztés ideálját, a teljes kultúra ideálját, mely szemben áll a jámbor vallás köntösébe öltözött idegengyűlölettel, a totalitarizmussal, a maradisággal. Ma az iszlám világ nagy részében üldözik a dervist. A puritanizmus mindig a modernség legfelháborítóbb elemeit teszi magáévá keresztes hadjárata során, hogy megtisztítsa az igaz hitet a „középkori lerakódásoktól”, mint amilyen a szufizmus népi változata. A vándorló dervis életmódjának nincs helye a repülőgépek és az olajkutak, a nacionalista-soviniszta gyűlölködések (vagyis az áthatolhatatlan határok) és a puritanizmus világában, amely minden másságot fenyegetésként él meg.
Ez a fajta puritanizmus nemcsak Keleten, de nálunk is győzött. Tetten érhető a modern kései kapitalizmus szigorú időbeosztásában és a hiperkonformista fogyasztó merevségében, a „keresztény jobboldal” bigott maradiságában és szex-hisztériájában. Hol is találnánk itt helyet a céltalan bolyongás költői (és parazita) életmódjának – melyet Csuang-ce (tőle származik a kifejezés) és taoista utódai testesítenek meg – vagy Szent Ferenc és mezítlábas hívei – vagy Nur Ali Sah Iszfahani, a 19. századi szufi költő, akit Iránban kivégeztek, miután a bolyongó dervisség förtelmes eretnekségében bűnösnek találtatott?
Bevallom, javíthatatlan romantikus vagyok, ha a dervis-életformáról van szó, hiszen én magam is hátat fordítottam egy időre az evilági életnek, és ezt az életmódot folytattam. Mégsem hiszem, hogy a dervis életforma lenne a válasz a „turizmus problémájára”, mert ereje kiveszőben van, és semmi értelme konzerválni (mint valami befőttet), hiszen nincs szomorúbb dolog, mint a puszta túlélés.
De: a dervisség elragadó külső formája mögött az a fogalmi mátrix rejlik, melyet mi célzatos utazásnak neveztünk. Ennek pedig semmi köze a nosztalgiázáshoz. A kérdés az, hogy meg akarjuk-e tanulni az utazás művészetét, le akarjuk-e küzdeni magunkban a turistát, azt a hamis tudatot, amely eltakarja előlünk a világban található útjelzőket. A dervis (a taoista, a ferences) útja végső soron csak annyiban érdekel bennünket, amennyiben kulcsot adhat a kezünkbe – talán nem A kulcsot, csak... egy kulcsot.
Az utazás sikerének egyik kulcsa a figyelem. Gyakran úgy tűnik, hogy senki sem szentel figyelmet semminek, csak egyfolytában halmozza a benyomásokat – minek? tartalékolni rosszabb napokra? –, hűti a tudatosság tüzét, nehogy az egész üzemanyagkészlet idejekorán elhasználódjék az elviselhetetlen tudatosság egyetlen hatalmas holokausztjában.
A tudatosságnak ez a modellje gyanúsan „kapitalista” – mintha könnyen kimeríthető figyelem-tartalékokkal rendelkeznénk, amelyet ha egyszer elhasználtunk, nem tölthetjük fel újra. Percepció-uzsorázás történik itt: kamatot követelünk a figyelemért, mintha kölcsön lenne, nem pedig kiadás. Vagy mintha tudatunkat entrópia és hőhalál fenyegetné, amely ellen a leghatásosabb védekezés az unott, középszerű kelletlenség – fösvénykedés a lelki erőforrásokkal – a váratlan helyzetek és a mindennapi csodák elhárítása – a nagylelkűség hiánya.
De ha vékony pénztárcának képzeljük magunkat – ha elbarikádozzuk az észlelés ajtóit, mint reszkető paraszt, ha farkas ordít – ha sohasem „szentelünk figyelmet” – hogyan ismerjük fel akkor azokat az értékes pillanatokat, a feltárulkozás perceit?
Olyan kognitív modellre van szükség, amely a kölcsönösség varázsát hangsúlyozza: figyelmet adni annyi, mint figyelmet kapni, mintha a világegyetem titokzatos módon a kegyelem könnyed kiáradásával válaszolna felismerésünkre.
Az utazás számomra olyan, mint a fraktál a természetben. A térképen/szövegen kívül zajlik, a hivatalos konszenzuson kívül, mint azok a rejtett minták, melyek a nem lineáris egyenletek végtelen elágazásaiban rejlenek a káoszelmélet különös világában. Valójában a világ még ma sincs tökéletesen feltérképezve, mert az emberek élete lemaradt a térképről, arctalan statisztikává lett vagy elfelejtődött. A nemhivatalos valóság fraktáldimenzióiban minden emberi lény – és sok „hely” is – egyedi és más. „Tiszta” és „romlatlan”? Talán nem. Talán soha senki sem volt tiszta. A tisztaság illúzió, sőt talán a totalitarizmus egy veszélyes formája. Az élet csodálatosan tisztátalan. Az élet: sodródás.
----------------------------------------------------------
Hakim Bey (Peter Lamborn Wilson) New York. Író, költő, filozófus, a perzsa szúfi költészet szakértője.
