Terebess
Ázsia E-Tár
«
katalógus
«
vissza a Terebess Online nyitólapjára
Barabás
Máté
Közösségek
találkozása. Krisna-völgy Somogyvámoson
az MTA Politikai Tudományok Intézete, Budapest, 1997
Elektronikus
kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
Tartalom
Bevezető
Somogyvámos
áttekintő jellegű bemutatása
A Krisna-tudat Nemzetközi Szervezetének története
A Krisna-tudatú Hívők Közössége Magyarországon
A krisnás közösség elfogadásának főbb tényezői
Közösségek közti szervezett együttműködés formái
A vallási turizmus kérdése
A somogyvámosi migráció résztvevői, erővonalai
A vallási mező vonzása
Oppoziciók a somogyvámosi élettérben
Krisnás élettér Somogyvámoson
Táplálkozáskultúra és világkép egy krisnás szakácskönyv alapján
Egy világkép kódjainak értelmezése
Milyen szerepet játszik egy másik világképpel való találkozás
a lokális identitásban?
Felhasznált irodalom
Bevezető
A tübingeni empirikus kultúrakutatási iskola egyik jeles képviselője, Konrad
Köstlin talán joggal kéri számon az európai etnológia jelenkori művelőitől a
nemzet és etnikum fogalmak hagyományos értelmű használatának revideálását, illetve
az ezen fogalmak által határolt vizsgálati mezők kiszélesítését, azzal az igénnyel,
hogy a populista nacionalizmus eszméje alól kivonhatóvá váljanak. Felveti a
fogalmak eltávolításának szükségességét jelenkori ideológiai szerepüktől, többek
között hivatkozva a balkáni háborúk etnikai tisztogatásaira is. A recens társadalomtörténeti
fejleményekhez igazítva emeli ki az európai etnológia paradigmaváltásának igényét
ezen a területen, felhívja a figyelmet, hogy a fogalmakat megalkotó néprajztudomány
nem vonhatja ki magát a fogalmak újradefiniálása alól, már csak azért sem, mert
a néprajzi látásmód egykoron nagy szerepet játszott a nemzeti sajátosságok kialakításában,
amelyek aztán szerepet játszottak az etnikai konfliktusok létrejöttében és legalizálásában.
Felszólalása nálunk némileg pusztába kiáltott szó volt, de csupán abban az értelemben,
hogy az általa kívánt paradigmaváltás már bekövetkezett a hazai, illetve a magyar
nyelvű néprajzi-antropológiai kutatásokban. A felismerés, hogy a nemzeti kultúrák
egyben összetett kultúrák is, már megszületett. A kor követelményeinek megfelelően
az etnikum és nemzet fogalmai mellett, illetve ezektől elkülönülve is a regionális
szemlélet válik meghatározóvá - s kívánatos módon színezi ki a globális társadalmi
rendszerszemléletet, s rávilágít a lokális társadalmi egységek gyöngyszemeire
- ily módon alkalmazkodnak a társa-dalomtudományok a pluralizálódó társadalmi
és vallási mező diktálta kínálathoz a regionális kutatások sokszínűségét helyezve
vizsgálatuk kereszttüzébe. A továbbiakban ebbe a szemléletmódba jól illeszkedő,
az etnikainál jóval kisebb társadalmi egység - esetünkben még regionális kulturális
jelenségnek is tekinthető - vallási csoport által gerjesztett akkulturációs
folyamatok vizsgálatáról lesz szó. A vizsgált csoport talán nem tekinthető a
klasszikus nemzeti kultúra részének, de mint szubkultúra és egy nemzetközi hálózat
magyarországi alegysége, mégiscsak része és jellemző szereplője a hazai társadalmi-szellemi
életnek, így vizsgálatával hozzájárulunk önmagunk megismeréséhez is.
Az alábbiakban az eddig hallott és megfigyelt információk alapján írom le tapasztalataimat és összegzéseimet az 1996/97. évi somogyvámosi terepmunkám nyomán. Természetesen mindezt saját interpretációmban, de remélve, hogy nem torzítom el a valóságot, s kellő mértékben tudom megőrizni a kívülálló objektivitását. Kutatótársammal, Szilágyi Lászlóval magunk számára megfogalmazott közös kutatási terv munkacíme Egy falu esélyei, avagy a vallási turizmus hatásai Somogyvámoson, amely téma elsődleges célkitűzése az volt, hogy valamely képet alkossunk arról, milyen változások következtek be a tárgyalt községben azt követően, hogy abban a krisnások megtelepedtek. Érdeklődésünk itt egyaránt irányult a falubeliek mentális és gyakorlati életvilágában már bekövetkezett, illetve a tendenciózusnak tekinthető változásokra. Eleddig mindösszesen három részletben, nyolc napot töltöttem Somogyvámoson, mégis az ott töltött idő már elegendőnek bizonyult egy általános, részben hipotetikus jellegű kiinduló kép felvázolásához a vizsgált szituációról. Közös és egyéni munkánk jelenlegi, kezdeti szakaszában egyaránt támaszkodunk a terepmunka empirikus eredményeire - az erről való tájékoztatást kiemelkedő fontosságúnak tartva - illetve a közösségek találkozása témában törekedtünk a megfigyelt társadalmi kontaktus elméleti hátterének részletesebb, és érintőleges ismertetésére is. Ezenfelül a magam részéről megpróbálkoztam egy elméleti keret kidolgozásával, amelyet egyelőre még kiforratlan stádiumban adok közre, azzal a szándékkal, hogy a nálam tapasztaltabb olvasók véleményezéseit meghallgatva kerek társadalomelemzési rendszert alakíthassak ki a későbbiekben. Mivel a jelen témát hosszabb kutatási program részeként kezelem, ennek bővítését, mind empirikus, mind spekulatív-racionális oldalról permanensen folytatom a későbbiekben is. Mindezeknek megfelelően a falu és a krisnás közösség korábbi, egymástól független történetét csak csekély mértékben ismertetem, ezek részletesebb feldolgozása a későbbiekre marad, s elsősorban könyvtári, levéltári feladatokat igényel majd. A közös gyüjtőmunka eredményeit külön-külön dolgoztuk fel. A munka jelenlegi fázisában ezt nem tartjuk feltétlenül rossz ötletnek, mert néha ugyanazon ismeretekből kiindulva is eltérő véleményt alkotunk, továbbá mód nyílik az eltérő gondolatmenetek és vizsgálati területek elkülöníthető bemutatására is.
Itt szeretnék köszönetet mondani azon tanáraimnak, akik instrukciókkal illetve gyakorlati segítséggel is hozzájárultak a kutatás elindításához és kibontakoztatásához. Mohay Tamásnak a kutatómunka anyagi hátterének közvetett biztosításáért, mivel kutatási tervemet bizalmával támogatta, s ennek is köszönhetően nyertem el az ELTE BTK Tudományos ösztöndíj pályázatát. Verebélyi Kincsőnek, aki a téma megragadásának kétféle aspektusára hívta fel a figyelmünket, s ezzel megnyitotta az utat a komplementer jellegű kutatás elött. Sárkány Mihálynak az eddigi munka elbírálásáért és a jövőre vonatkozó szakmai tanácsokért. A. Gergely Andrásnak a bizalomért, a témához kapcsolódó - számomra új - információkért és a publikációs lehetőség biztosításáért.
Somogyvámos áttekintő jellegű bemutatása
A mai Somogyvámos határában feküdt Csopak falu, amely 1237-40-ben a szentmártoni
apátság birtoka volt. A török hódoltság idején teljesen elpusztult. A mai faluról
az első adatunk 1575-ből való, egy török kincstári adólajstrom Vámosfalva néven
említi. Magyarország helységeinek 1773-ban készült hivatalos össze-írásában
Vámosként szerepel, míg a ma hivatalos Somogyvámos alak első előfordulása 1904-ből
való. Kiss Lajos etimológiai szó-tára szerint a Somogy- előtag megkülönböztető
szerepű és Somogyvár közelségével kapcsolatos, míg a -vámos arra utal, hogy
ezen a helyen valamikor vámot szedtek. A falu előtörténetének feltárása valószínűleg
csak levéltári források alapján lesz lehetséges.
A település mindig is a fontos középkori központ Somogyvár árnyékában élhetett;
a szocializmusban például Pamuk községgel egyetemben a somogyvári tanácshoz
csatolták. A falu a XIX. század folyamán kétszer is jórészt teljesen leégett,
mégis a rendelkezésre álló adatok a népesség lassú, de folyamatos növekedését
mutatják egészen az 1920-ban regisztrált 1426 fős csúcsig, amióta viszont fokozatosan
739-re csökkent (KSH 1992:296). A csökkenésben (az 1970-es és 80-as évekre van
adatunk) mind a népesség természetes fogyása, mind az elvándorlás szerepet játszott.
A statisztikák sajnos nem mutatják a lakosság összetételében végbement változásokat,
de adatközlőink szerint jellemző volt a falura az értelmiségi vagy vagyonosabb
réteg elvándorlása (Kaposvárra vagy a Balaton mellé), akiknek a helyére a somogyvári
tanács cigányokat telepített. Nem véletlen tehát, hogy az 1990-es népszámlálás
a faluban 671 (hét évnél idősebb) lakosból mindössze 6 felsőfokú végzettségűt
regisztrált. Rajtuk kívül még huszonöten középiskolát és ötvenkilencen (főleg
férfiak) szakmunkásképzőt vagy szakiskolát végeztek.
Somogyvámos megtartóképességének alacsony foka több körülménynek tulajdonítható.
A mezőgazdaságból élő falu önálló termelőszövetkezetét néhány év után beolvasztották
a somogyváriba, más munkalehetőség pedig nem állt a helyiek rendelkezésére.
Saját tapasztalataink szerint is rosszak a település közlekedési viszonyai:
zsákutca-jellege miatt átmenő forgalom egyáltalán nincs itt, mindenhová Somogyváron
keresztül vezet az út. Valószínűleg a tanács is mostohagyermekeként kezelte
a kisebbik, elmaradottabb falut; nem volt például a helyi általános iskolának
felső tagozata, a vámosiak már fiatal korukban hozzászokhattak a napi ingázáshoz
a kb. egy óra gyaloglásnyira levő Somogyvárra.
Nincsenek adataink a falu társadalmának bármilyen elnagyolt leírására sem. Csak
azt állapíthatjuk meg, hogy a Somogyvárral való szoros kapcsolat miatt nem korlátozhatjuk
a vizsgálatunkat a szűken vett településre. Érdekes vizsgálati téma a falu önállósulásának
története is a rendszerváltás után. Egyrészt ellenőrizhető Andor Mihálynak és
Kuczi Tibornak a mezőgazdaság 1990 utáni átalakulására vonatkozó modelljének
érvényessége; másrészt ez az önállósulás, a helyi önkormányzat létrejötte tette
lehetővé a krisnások beköltözését a falu határába. A somogyvámosi hatalmi erőtér
vizsgálata mutathatja ki, milyen körülmények (erőviszonyok), mely személyek
tették ezt lehetővé.
A
Krisna-tudat Nemzetközi Szervezetének vázlatos története
Srila
Pradhupada a modern-nyugati krisnás világszervezet legendás alapítója Indiában
a kalkuttai egyetemen végzett filozófia, angol és gazdaságtan szakokon 1920-ban.
1922-ben ismerkedett meg tanítómesterével Srimad Bhaktisiddhanta Sarasvati Gosvami-val
a védikus tudományok ismerőjével. Pradhupada mesterétől kapta instrukcióul,
hogy ismertesse, terjessze a nyugati világban a védikus kultúra tanait, eredményeit.
A krisnás doktrína szerint a védikus ismeretek tanítványi láncolaton keresztül
kerülnek át a hívekhez.
Itt most csupán arról az időszakról akarok felszíni áttekintést adni, amikortól
is His Divine Grace A.C. Bhaktivedanta Swami Pradhupada 1965-ben az Egyesült
Államokba érkezett. Az 1896-ban Kalkuttában született Krisna-tudatú tanítómester
a mai krisnások legkiemelkedőbb lelki vezető személye volt, s egyben a Krisna-tudat
Nemzetközi Szervezetének alapítója (1966). 1977-ben távozott az anyagi világból,
de hátrahagyott gondolatait, tanításait és interpretációit szent igeként tisztelik
a világ Krisna-hívei, ahogyan azt Magyarországon is tapasztalhatjuk. Pradhupáda
1968-ban hozta létre az első Krisna-farmot Nyugat Virginiában, egy 450 hektáros
földterületen, később még több védikus földművelő közösség létesült az USA-ban.
1972-ben Dallasban megalapította a Gurukulu iskolát, s ezzel Nyugaton bevezette
a Krisna-tudatú általános és középiskolai tanítást. 1990-ig mintegy 500 fiatal
részesült a Gurukulu iskola képzésében. Hazánkban a somogyvámosi krisnás közösség
földterületén tervezik felépíteni itteni középiskolájukat. Szintén 1972-ben
hozta létre Pradhupada a Bhaktivedanta Book Trust-öt, a krisnás könyvkiadó ma
már világméretű hálózatát, amelynek Magyarországon is van telephelye, jelenleg
Somogyvámoson. A Magyarországon forgalomba kerülő Pradhupada műveket és más
szent könyveket a kiadó hazai tevékenységének köszönhetően fordították le angol
nyelvről magyarra. Mivel mára már az összes Pradhupada művet kiadták magyarul,
új fejezet nyílik a hazai krisnás könyvkiadásban, várhatóan a magyar szerzők
írásai kerülnek majd kiadásra. Egy ilyen, krisnás kiadású, magyar szerzőjű szakácskönyv
kerül majd ismertetésre dolgozatom második felében. Az elemzés célja, hogy feltárja
az érdeklődők számára, a krisnás világkép és filozófia mélyebb rétegeit, üzeneteit.
A Krisna-tudatú Hívők Közössége Magyarországon
A krisna-tudatúak Magyarországon 1989-ben váltak bejegyzet, hivatalosan elismert
vallássá, de támogatott egyházként csak 1994 óta jegyzik őket, addig ugyanis
destruktív szektaként voltak minősítve, s mint ilyenek nem részesültek semmiféle
állami támogatásban. Magyarországi történetük a hetvenes évekig nyúlik vissza.
Hazánkban azonban csak a 80-as évek közepétől, a misszió második hullámától
váltak kulturálisan érzékelhető, értékelhető szintű jelenséggé, s tulajdonképpen
napjainkig ugyanazt a képet - némi gyakorlati kiegészítéssel - érzékelhetjük
róluk. A Krisna-tudatú hívők a hetvenes évek közepén jelentek meg először Magyarországon,
de csak a rendszerváltással, 1989-ben válhatott a közösség bejegyzett egyházzá.
A kezdeti időkben tapasztalható gyors növekedés után a MKHK híveinek száma mintha
stagnálna: a vezetők nyilatkozataikban 1993 óta mindig hozzávetőlegesen 10000
fős tagságról beszélnek, amelyből kb. 200-300 a templomokban élő szerzetesek
és összesen kb. 1000 a vallásukat komolyan gyakorlók száma, a többiek inkább
csak szimpatizánsnak, talán potenciálisan krisnásnak számítanak. Ideiglenesen
rontotta az egyház társadalmi megítélését az 1991 őszén a sajtóban megindult
szektaellenes hadjárat, amelyből a MKHK végül is erkölcsileg megerősödve, a
magyar értelmiség és talán a sajtó szimpátiáját (vagy legalábbis nem negatív
beállítottságú érdeklődését) is elnyerve került ki. 1994 márciusában a parlament
is "rehabilitálta" az egyházat, amikor is állami támogatást szavazott
meg számára.
Kamarás István adatai szerint az egyház tagjainak kétharmada 21-30 éves, a férfiak
és nők aránya a hívők körében egyenlő. Többségük (főleg vidéki) városi lakos,
nagy részük középiskolát végzett, viszont csak egytizedük rendelkezik felsőfokú
végzettséggel, hat százalékuk pedig épp most folytatja felsőfokú tanulmányait.
Magas (12 %) körükben azok aránya, akik a vallás miatt abbahagyták vagy el sem
kezdték az egyetemet vagy főiskolát. A felmérés szerint kétharmad részüknek
a megtérés előtt semmiféle vallással nem volt kapcsolata. Összehasonlítva őket
más (keresztény) szektákkal és kisegyházakkal az állapítható meg, hogy relatíve
kisebb körükben a magasan iskolázottak és a budapestiek aránya. A vallással
való első találkozás általában egy könyvön (illetve azt árusító bhaktán) keresztül
történik, vagy a nyitott templomi programok és a fesztiválok alkalmával. Legtöbben
a hívők magatartását és viselkedését, a védikus filozófiát és a külső és belső
tisztaságot nevezték meg, mint a vallás fontos és vonzó jellemzőjét.
Kamarás István részletesen bemutatja a MKHK tagságának szociológiai adatait,
megtérésük körülményeit, a hívők értékrendjét. Összehasonlítva a kapott eredményeket
úgy találja, hogy a Krisna-hívők körében a szellemi értékek éppúgy fontosak,
mint a vallásos keresztények körében, azonban a krisnások előtérbe helyezik
az ego visszafogását ("odaadottság"), szemben az emberi kapcsolatokkal
és érzelmekkel.
A Krisna-tudatú hivők, mint közösség vizsgálatához fontos lenne megragadnunk
az egyház által képviselt (és a tagoknak átadott) kultúrát is. Az egyént kezdetben
néhány egzotikus vagy számára érdekes momentum ragadja meg ebben a vallásban.
Valószínűleg igaz lehet rájuk az, amit Horváth Zsuzsa a Hit Gyülekezete tagjairól
állapított meg: "leginkább azok közül tudnak toborozni, akik az aktív részvételhez
elegendő mennyiségű szabadon beosztható idővel rendelkeznek, és akik társadalmilag
kevéssé integráltak, azaz átmeneti, illetve marginális helyzetben vannak, így
relatíve kevesebb kockázatot jelent számukra egy marginális mozgalomhoz való
csatlakozás". A tudatos beilleszkedés, a vallás értékeinek elfogadása,
a hittételek értelmezése és a gyakorlati életbe való átültetése csak ezután
megy végbe, ami egy második szocializációs periódusként is felfogható, hiszen
a kibocsátó magyar kulturális rendszertől teljesen idegen elemeket és normákat
az egyénnek fokozatosan el kell sajátítania. Habár a krisnás kultúra értelmezhető
(városi) szubkultúraként is, a közös nyelvtől eltekintve nem tarthatjuk biztosan
a magyar kultúra részének vagy alrendszerének. Különösen a térbelileg is elkülönülő,
a társadalom többi részével csak szükségletei kielégítése és új tagok toborzása
(e két cél alá sorolva - sok más cél mellett - a pénzszerzésre és tagtoborzásra
szolgáló, turisztikai látványosságként előadott vallási ünnepeket is) végett
érintkező krisna-völgyi telep megépülése mutat abba az irányba, hogy a krisnás
közösség vágyott mintája az indiai (krisnás) kultúra, elsődleges célja annak
elsajátítása és megvalósítása minél tökéletesebben. Ez a merev és kizárólagos
érvényű szakrális minta irányítja a Krisna-tudatú hívők mindennapjait - hiszen
a szent térben és időben létezés módja az archetípus, az ősjelenet megismétlése:
ami ebben az esetben a "mitológiai" India mindennapjainak előadását
jelenti. Ez a való világban is létező (vagy legalábbis annak vélt) minta lebeg
az egyház tagjainak szeme előtt, sőt ezt a környezeti feltételektől függetlenül
reprodukálhatónak tartják. Józan paraszti eszük, vagy csak emberi gyarlóságuk
miatt természetesen beletörődnek a kudarcokba is és igyekeznek belül maradni
lehetőségeik határán; ők is belátják, hogy nem lehetséges minden indiai kulturális
elem, vagy tárgyi kellék tökéletes utánzása. Mégis, a Krisna-hívők mindig keresik
a rendelkezésükre álló legjobb (ekvivalens?) helyettesítőket.
A kutatás egyik legérdekesebb témája éppen a maga tökéletességében csak elméletileg
létező élet és kultúra gyakorlati megvalósításának a kölcsönhatása a somogyvámosi
hagyományos kultúrával, főleg a falusiak racionális, földműveléssel kapcsolatos
tudásával. Az elszállásolási metódus mellett gyakorlatilag ez az egyetlen érintkezési
pont, ahol a krisnások nem zárkóznak el teljesen a helybeliektől.
Téríteni pedig valószínűleg azért sem próbálnak a faluban, mert a félig megtért,
de még otthon élő szimpatizánsok felhígítanák a hitüket; tisztában vannak a
ténnyel, hogy falusi környezetben a térítő stratégiáik kevésbé eredményesek;
nem akarják kivívni a nagy egyházak (és rajtuk keresztül talán az egész magyar
társadalom) és a faluban át nem térők haragját egy szisztematikus térítéssel
szemben.
Szinte mindannyian találkoztunk már krisnásokkal valamelyik nagyobb magyar város
utcáin, bár megjegyzendő, hogy érzékelt jelenlétük mértéke jóval meghaladja
valódi jelentőségük súlyát. Végül is a vallási tolerancia eszméje jegyében -
továbbá a társadalom különféle rétegeiben létező hagyományos identitástudat/ok
lebomlásával, válságával - elismertté vált létezésük a hazai intézmények sorában,
és a köztudatban is. A nagyobb városokban, mint Budapest, Debrecen, Pécs, Eger
vannak a regionális krisnás központok, templomaik is itt találhatók. Ezek a
templomok általában lakások, esetleg házak, nem külön erre a funkcióra létrehozott
építmények. Krisna templomot így szinte bárhol létre lehet hozni, csupán a kiválasztott
teret kell megszentelni a saját rítus követelményeinek megfelelően.
A krisnások 1994-ben telepedtek meg Somogyvámoson, egy ezer főt sem számláló
eldugott kis somogyi faluban. Ezen a helyen lehet esélyük egzisztenciális létük
alapjait lerakni az anyagi világban is, főként a biogazdálkodással megtermelt
javak által, és a vallási turizmus gazdasági potenciáljának megfelelő kiaknázásával,
amennyiben képesek optimalizálni munkaerőforrásaikat és racionalizálni gazdaságuk
működését. Utóbbiban a somogyvámosi lakosság hozzájuk közelebb álló tagjai segítségét
jelenleg is igénybe veszik. A krisna-farm többek közt azzal az igénnyel jött
létre, hogy területén kolostor is működjön, s mint ilyen szellemi és anyagi
bázisként szolgáljon a vallás hívei számára. A "földfoglalási aktus"
feltehetően, csak köztes, ámde jelentős szimbolikus lépcsőfoka volt a krisna-tudatú
vallás magyarországi/európai térhódításának. A templomszentelést kisérő fesztivál
mérete jól tükrözi a tényleges vallási szerep és a publikus megnyilvánulások
közti kategória különbség meglétét. Egyelőre magában az európai Krisna-központnak
kiválasztott faluban, létszámukat tekintve, kisebbségben vannak a fiatal vallás
hívei.
1996-ban szentelték fel és adták át, nagy ceremónia során, a somogyvámosi Krisna-templomot,
amely az első olyan szent helye a krisna-tudatúaknak, amit már a kívülállók
is templomként fogadhatnak el. Bár ez a jelenleg templomként is funkcionáló
épület még mindig nem az igazi templom - azt majd később építik fel -, hanem
lakhely a szerzetesek számára, s a Krisna-völgy pedig turisztikai központ is,
ahol maga a vallás, illetve a völgy lakói és életformájuk képzik a "látványosság"
tárgyát. Jelenleg a Krisna-völgyben, Somogyvámos közigazgatási határán belül,
50-80 krisna-tudatú személy él, akik részben szerzetesek, részben családok tagjai.
Ha a megadott krisnás létszám felső határát vesszük alapul, akkor a község összlakosságának
10 %-át teszik ki a krisna-hívők. Az önkormányzati választásokon szavazati joggal
rendelkező krisna-tudatú hívek egységes szavazótábort képeznek, s ezzel már
jelentős politikai erővé is váltak a községben, annak ellenére, hogy a Krisna-tudatú
hívő amúgy nem politizál.
A mai Magyarországon a Krisna-tudatú közösség elsősorban két nyilvános megnyilatkozási
formában jelentkezik. Egyfelől a nagyobb városok utcáin naponta látható szerzetesek
személyén keresztül, másfelől a kevésbé közismert somogyvámosi krisna-falu létezésén
keresztül.
A krisnás közösség elfogadásának főbb tényezői
A krisnás közösség négy éve telepedett le Somogyvámoson. A polgármesterrel való
megegyezés során esett választásuk erre a falura, két évnyi keresgélés után.
Feltehetően az önkormányzati vezetés és a krisnás vezetés kölcsönös érdekegyezése
vezethetett a - mindkét fél számára előnyös - megállapodáshoz.
A krisnások birtokukat a falu határán belül, kárpótlási földek felvásárlásával
alapították meg. Az önkormányzat és a krisnás vezetés által közösen szervezett
fórumokon hívták össze a falu lakosságát, amelyek keretében lehetőség nyílt
a helybeli kárpótlási földek megvásárlásának megszervezésére.
A lakosság többségének szemében egyértelműen jó üzletnek bizonyult, hogy földjeiket
a krisnás közösség 180 %-os áron megvette tőlük. Mindenesetre az általam folytatott
helyszíni beszélgetések majd' mindegyikében a krisnások megítélésének pozitív
pólusán jelenik meg az említett esemény. Így tehát megállapítható, hogy befogadásuk,
elfogadásuk egyik fontos elemévé vált a földterületek jó áron való megvétele.
Számolva azzal, hogy az elsődleges benyomások döntőek lehetnek a későbbieket
tekintve, a krisnások tudatosan készültek a falusi közvélemény egyéb módon való
formálására is. A krisnások önelfogadtatási technikáiról szóló rövid leírást
olvashatjuk a szocialpszichológia népszerű szerzőpárosának könyvében is. Az
első hivatalos tárgyalásokon jellegzetes, külsődleges attribútumaikat letéve
civil ruházatban és normális frizurával jelentek meg. Döntésük helyességét tükrözi
az a velük szemben jelenleg is élő, a vámosiak részéről megfogalmazott ellenérzés,
amely a krisnás öltözködés bírálatában találta meg kifejezésének egyik módját.
Csak később, a letelepedésükről szóló megállapodás után kerültek elő a tipikus
öltözetű krisnás személyek, akik a kezdeti időkben öltözetükkel még ellenszenvet
váltottak ki a falubeliekből, mára azonban már azt mondhatjuk, hogy a krisnások
öltözete - akárcsak itteni jelenlétük - nagy általánosságban megszokottá vált,
elfogadták, mint hozzájuk tartozó kelléket.
A pozitív krisnás-image és az önelfogadtatás kialakításában legfontosabb szerepe
volt és van ma is annak a ténynek, hogy a krisnás közösség munkalehetőségeket
teremtett a falu munkanélkülijei számára. Körülbelül a falu összlakosságának
3 %-a, mintegy 20-25 fő adja a munkanélküliek rétegét. Elsősorban a krisna-templom
építésének munkálataiban vettek részt sokan, nemcsak a falubeliek, hanem a környék
(Somogyvár, Pamuk) és a régió (Fonyód, Balatonboglár, Lengyeltóti, Kaposvár)
vonzáskörzetéből érkezők is. A templom építésénél alkalmazott munkaerőt jól
megfizették, hétköznapokon 2000Ft-ot, hétvégeken pedig 2500 Ft-ot fizettek nekik
naponta. A templom felszentelésére 1996. szeptember 5-én került sor, nagy fesztivál
keretében, amelyen a helybéli lakosság is részt vett, sőt helybéli kereskedők
még standokat is felállítottak áruik forgalmazására a krisna-falu bejáratánál,
igaz nem nagy sikerrel. A legnagyobb tömegek is ekkor érkeztek a faluba, illetve
a falun keresztül a Krisna-völgybe.
A templom építésének lezárása egyben a krisnás területen folyó építkezés első
szakaszának lezárását is jelenti. Megszületett a tér felszenteltségét hirdető
építmény. Jelenleg is zajlik a krisnás vendégház építése, illetve már a templom
felépülését megelőzően, és most, lakóházak építése kínál állandó munkalehetőséget
a falu- és a környékbeli iparosok számára. Egyes vállalkozók, akik közreműködnek
a Krisna-falu építkezéseiben, talán jogtalanul is nyerészkedtek az általuk vállalt
különféle munkálatok során, mindenesetre az biztos, hogy vannak vállalkozók,
akik rendszeresen munkákat tudnak elvállalni a krisnások megbízásából, így számukra
mindenképpen hasznosnak bizonyult a krisnások letelepülése.
A krisnás letelepedés nyomán fokozott módon megnyilvánuló turizmus egyik következménye,
lecsapódása, hogy kialakulóban van a faluban egy szállásadó réteg. Ez a réteg
egyelőre csak pár családot tesz ki, de az idetartozó személyek már a helybéli
köztudatban számontartott, elkülönített hellyel bírnak. Ezek a családok saját
lakóházaikban adnak ki szobát (vagy szobákat) egész éven át, alkalomszerűen,
az idelátogató vendégek, érdeklődők számára. Az így megszerezhető jövedelem
(napi 1000 Ft/szoba) napjainkban még csak kiegészítő bevételt jelent a szolgáltatók
számára, s nem fő bevételi forrást. Néhány szállásadó kifejezetten interaktív
kapcsolatot tart fenn a krisnásokkal, a legtöbb alkalommal egyeztetik az elszállásolandó
vendégek érkezésének és tartózkodásának idejét, megszállásának helyét. Ebben
a kapcsolatszférában egyértelműen megnyilvánul az interkommunális organizáció
kooperatív aspektusa. Nevezetesen a krisnások egyes vendégeinek a falubeli házakban
való elhelyezése megszervezése, elosztása. Fontos kritérium a krisnások szemében,
hogy vendégeiket lehetőleg csak olyan házhoz szállásolják el, ahol van fürdési
lehetőség, fürdőszoba. Az elszállásolandók mindezidáig főleg krisnások, krisna-szimpatizánsok,
a krisnások rokonai, és különféle kutatók voltak.
Az eddigieket sorba véve elmondhatjuk, hogy gazdasági téren a krisnások jelenléte
három működési területet nyit meg a falusiak számára: vállalkozó-kereskedő,
munkavállaló és szállásadó lehetőségek formájában. A gazdasági téren való együttműködés
csak az egyik lehetséges szférája a közösségek közti kommunikációs kapcsolatok
kiépülésének. Történetileg azonban a gazdasági szféra talán a legfontosabb és
leggyakoribb mintáját adja az interkommunális kapcsolatoknak. Hiszen itt nyílik
elsőként lehetőség a kölcsönös, vagy szembenálló érdekek egyeztetésére, illetve
ütköztetésére.
Közösségek közti szervezett együttműködés formái (az interkommunális organizáció kooperatív aspektusa)
Az interkommunális organizáció kooperatív aspektusa kifejezés alatt a két közösség
tagjai között létrejövő kommunikációs hálózat működésének azon elemeit értem,
amelyekre érvényes a megszervezettség és az együttműködés fogalma. Mindez azért
érdekes, mert abban az újdonsült interkommunális kapcsolatban, ahol ez a két
tényező már felismerhető, elindult a közeledés a közösségek között, s arra mutat,
hogy elkerülhetővé vált az etnocentrikus jellegű antagonizmus kialakulása. Ahhoz,
hogy megvizsgáljuk, mennyire tekinthető stabilnak a közeledés, és hogy megállapítsuk,
mely életterületeken van kibomlóban, kitűnően használhatjuk a megszervezettség
és az együttműködés fogalmait, mivel ezek jelenléte már túlmutat a kommunikáció
pusztán csak az esetlegesség, véletlenszerűség jellemezte fázisain. Itt tehát
azokat a kapcsolatformákat keresem, amelyekre mindez jellemző lehet (szállásadás;
munkavállalás: krisnás területen a falubeliek, és a falubeli házaknál a krisnások
számára végzett munkák; ajándékozás; egymás ünnepein való résztvétel).
Ez a fejezet kísérlet arra, hogy egy virtuális fogalmi keretet hozzak létre
a meglévő empirikus adatok egyfajta elrendezésére. A vizsgált akkulturációs
szituációban a két közösség közti szervezett együttműködés egyelőre csak az
interperszonális kapcsolatokban van jelen. Ezalatt azt értem, hogy az egyéni
gyakorlatban együttesen már meglévő szervezettség és együttműködés (például
az elszállásolás) formái még nem jutottak általános érvényre, nem váltak szélesebb
mintává közösségi szinten. Az interkommunális mező mentális szférájában már
megjelentek a közösségi szintű minták, ami talán természetesnek tekinthető,
amennyiben esetünkben is kijelenthető, hogy a gondolat megelőzi a tettet. Így
értelemszerű, ha az újonnan formálódó interkommunális gyakorlatban előbb érhetők
tetten a közösségi szintű mentális reakciók, mint a közösségi szintű gyakorlati
organizációs formák, melyek már egyfajta együttműködés kifejezési formáinak
tekinthetők.
Egyelőre, a tisztább áttekinthetőség kedvéért megadok egy táblázat-vázlatot
az interkommunális kapcsolatok állandó elemeinek - általam alkalmazandó, de
általánosan is használhatónak vélt - összefüggésrendszeréről.
Úgy gondolom, hogy az alábbi képlet segítségével megragadhatóvá válik az induló
interkommunális kapcsolatok dinamikája. Nyomon követhető lesz például, hogy
mely egyéni szintű kapcsolatok válhatnak közösségi szintű normává.
Az interkommunális kapcsolatok állandó elemei és változó mezői:
mentális-kognitív szféra gyakorlati-anyagi szféra
az egyéni szint A B
a közösségi szint C D
A változó: Az egyéni szintű gondolatok, vélemények, világképek stb.
B változó: Egyéni szinten megfigyelhető gyakorlatok, interakciók.
C változó: Közösségi szinten jelentkező vélemények, világképelemek.
D változó: Közösségi szintű gyakorlatok, interakciók.
A megszervezettség és az együttműködés fogalmai töltik be képletemben a változók kvalifikálásának szerepét. Mert a megszervezettség formája és az együttműködés mérete alapján már eldönthetővé válik egy-egy jelenségről, hogy az már közösségi szintű gyakorlatnak tekinthető-e. Végső soron a közösségek közti kapcsolat gyakorlati szférájában ezt a minőségi fordulatot jelentő tényezőt (ahogyan B változóból D változó lesz) nevezem az interkommunális organizáció kooperatív aspektusának.
A falu számára, méreténél fogva is legjelentősebb népességmozgás, a vallási
turizmus, közvetlen előnyeinek kiaknázása egyenetlenül oszlik meg a két közösség
között. A fentebb használt állandó elemek összefüggéseit tekintve, az adott
szituációra alkalmazva megállapítható, hogy a vallási turizmusban való közös
résztvétel még igen kezdetleges és szervezetlen, nem emelkedik a közösségi normák
szintjére. Ennélfogva a vallási turizmus egyelőre nem váltja be a hozzá fűzött
reményeket egyik fél számára sem. A vallási turizmus keretében szemlélt interkommunális
organizációs aspektus, csak a szállásadás területén jelentkezik. Az egyéb kooperatív
organizációs aspektusok (pl: a krisnás területen folyó építkezések, illetve
a falusiak szakmai és mezőgazdasági potenciáljának krisnás oldalról való kiaknázása)
a vallási turizmus háttérterületén vannak jelen.
Mindenesetre érdemes elidőzni azon, milyen jellemzői vannak esetünkben a vallási
turizmusnak. Napjainkban a falusi turizmus és a hozzá kapcsolt közvetített kulturális
tradíció az idegenforgalmi potenciál kiaknázásának egyik általánosan alkalmazott
módja. A néprajzi szakirodalom idevágó munkái eleddig főleg a hagyomány tartalmának,
és közvetítési módjának hitelességét vették kritikájuk alá. Esetünkben viszont
eltérő az alapszituáció, mert nem egy hazai tradicionális, lokális kultúra kerül
be az idegenforgalmi piacra, az ezúttal csak közvetítő szerepet játszik egy
nálánál ma egzotikusabbnak tekinthető idegen kulturális minta fellépésében.
A faluba látogató vendégek döntő többsége az új beköltözőkre kiváncsi. Ezt a
népességmozgást neveztem vallási turizmusnak. Ennélfogva a falusi turizmus egy
speciális ágaként definiálom a vallási turizmust.
A község egyik fő problémájaként fogalmazódott meg, hogy az adott vallási turizmus
nyújtotta gazdasági lehetőségek hogyan emelhetők be a falusi turizmus keretébe
is, vagyis miként hasznosíthatnák ők is az ide érkező, de mégsem hozzájuk látogató
tömegek gazdasági potenciálját. A turizmus gazdasági lehetőségeinek tapasztalata
- a tojáspatkolásban rekorder polgármester révén - már birtokában volt a község
vezetőinek mielőtt a krisnások beköltöztek volna a faluba. Ez az ismeret mindenképpen
közrejátszott abban, hogy a letelepedésről szóló megállapodás megszülethessen
a két közösség között.
Jelenleg a falu lakossága a megindult vallási turizmus háttérbázisának, a krisna-farmak
a munkálataiban tud nagyobb arányban résztvenni, közvetlenül a turizmusban csak
minimális mértékben. Ezt a vizsgálati területet viszont nem a vallási turizmus
keretében, hanem attól elválasztva tárgyalom dolgozatom egyéb fejezeteiben,
külön entitásként kezelve, a közösségek közti kapcsolatok elemzési formájában.
Mindezt azért tartom fontosnak elmondani, mivel az egyik megfogalmazott kutatási
terv, nem túl szerencsés címében még a vallási turizmus fogalma szerepelt domináns
módon. Holott a most elmondottak értelmében kitűnik, hogy csupán ennek a fogalomterületnek
a használata leszűkítené jelenlegi vizsgálódásunk lehetséges kereteit. S mivel
a vallási turizmus konkrét megfigyelésére csak a nyár folyamán van lehetőség,
az idevágó empirikus ismereteket sem szerezhettük be. De úgy gondolom, hogy
a vallási turizmus háttérbázisáról annál többet tudunk elmondani. A későbbiekben
természetesen sort kerítünk a vallási turizmus jelenségének feltérképezésére
is. Külön figyelmet érdemel majd a krisnások turisztikai stratégiájának változása,
illetve a farm idealisztikus létformájának és az önfenntartás igényének jővőbeli
összehangolása, mivel a kettő között létező ideológiai ellentét feszültséget
eredményezhet a krisna hívek soraiban.
A somogyvámosi migráció résztvevői, erővonalai
Somogyvámos
eredeti lakóterületén élők csoportja többfelé tagolható etnikus és vallási szempontból
egyaránt. Etnikus szempontok szerint a vegyes vallású magyarok, a cigányság,
és az újonnan beköltöző németek alkotják a falu lakosságát. Vallási alapon bontva
római katolikusok, evangélikusok és krisna-tudatúak alkotják a falu lakosságát.
A recens alapszituációt megelőző magyar és cigány lakosság együttélésébe lépnek
be az újnak számító, a falu közigazgatási területén élő krisna-tudatúak és a
németek. A falu lakossága a 90-es években állandó változásban van. A megállapítható
migrációnak a három náció és az új vallás egyaránt pregnáns szereplője és egyben
katalizátora is. A faluban jelenleg is 5-10 házat kínálnak eladásra, ami jól
mutatja az utóbbi évek dinamikussá váló lakosságcserélődését. A most eladásra
kínált házak többsége jó állapotban van, tulajdonosaikat az anyagi haszonszerzés
motiválja, s nem valamiféle menekülési kényszer.
Szó sincs tehát a falut fenyegető elnéptelenedés veszélyéről, ellenkezőleg,
egy megújuló, felfrissülő, színes arculatot mutató, lassan felemelkedő faluról
beszélhetünk. Az emelkedés lehetősége természetszerűleg magyarázható a Krisna-tudatú
hívek közösségének itteni letelepedésével, és az ehhez időben köthető közigazgatási,
önkormányzati elkülönüléshez, a falu önállóvá válásához.
A helyi migráció képviselői, mind jellegzetes tényezők a 90-es évek Magyarországának
össztársadalmi palettáján is. A helyi változásokat egyaránt befolyásolják a
krisnások és az őket követő szimpatizánsok tábora, illetve a krisnásokat látogatók
tömege, és a magyarországi városokból érkező, természetes életmódot hirdetők
tábora, valamint a Németországból érkező pihenni vágyók csapata, és a változásokat
valamely módon követő helybéliek közössége. Ez utóbbi maga is többfelé tagolt,
plurovokalizálódott , s viszonylag hamar integrálja magába a kívülről érkező
erőteljes hatásokat, egyelőre anélkül, hogy önnön kereteit szétfeszítené.
Jelen fejezet célja körüljárni, hogy az ún. modern mítoszok területére eső jelenségek
egy csoportja milyen lelki-szellemi dimenziókból táplálkozik, s milyen módon
nyilvánulhat meg napjainkban. Hogyan találja meg az elárvult egyén megbékélését
és feloldódását az univerzalisztikus Én-struktúrákban? A társadalmi jelenségek
mely csomópontjában találkozik az egyén megváltás igénye a beteljesülés lehetőségével?
A rendszerváltás az örökölt elméleti materializmust a nyugatról érkező gyakorlati
materializmussal ötvözte. A posztkommunista lelki-szellemi élet vákumterületére
tudtak betörni 1989 után a különféle új szekták, kisegyházak. Pluralizálódik
a vallási mező, már nem próféták, hanem kisebb szervezetek konkurálnak a nagy
vallásokkal. Recens térfoglalásuk társadalomtörténetileg a hazai vallási mező
tulajdonképpen természetszerű, logikus strukturális változásának tekinthető.
A mentális-kognitív életterület hosszú ideig tartó kényszerkorlátozásából, továbbá
a racionális gondolkodás általános európai térhódításából együttesen adódó ellenhatásként
jelentkezik a Magyarországon is megfigyelhető szent/vallásos szféra újkeletű
megélénkülése. A transzcendens/irracionális életterület felfrissítése, feltámasztása
sok egyén számára szinte életprogrammá vált. Az egyén oldaláról megfogalmazott
ilyenfajta elvárások aztán, valamely intézményi kereten belül, közösségi szintre
emelkednek, s már társadalmi jelenségként nyilvánulnak meg.
A rendszerváltás után a vallási mezőben új kisegyházak tucatjai jelentek meg,
melyek működésükkel jól illusztrálják a modern kori vallásosság és egyházszerveződés
iránti keresletet. Általánosságban elmondható, hogy mára a szentség kiszorult
a mindennapokból. Sok antropológiai, néprajzi, szociológiai, ókortörténeti munka
egyértelműen érzékelteti, hogy az egykor klasszikus megformáltságú és tartalmú
mítosz az európai (és a világ-) történelem sodrában széttöredezett, kontinuitása
megszakadt, kisebb műfajokban oldódott fel, amelyekben még esetleg felfedezhetők
voltak nyomai. A hiedelmek továbbélésének nyelvi és kognitív struktúrákból adódó
lehetőségeit is rendszerezték már. A mítosz, mint az isteni kifejeződése, megmaradt
a modern ember kognitív világában, és annak elfeledett bugyraiból álcázott vagy
nyílt formában alkalomadtán könnyedén tör elő. Az az individuálpszichológiai
késztetés, ami korábban közösségi szinten is kifejeződött a mítoszokban, a mai
kor emberének is jellemző sajátja, dacára a deszakralizációs és individualizációs
folyamatok egyre általánosabb térhódításának. Az Elveszített világok helyén
képződött űrben régi-új értelmezési minták jelennek meg a világ jelenségeinek
elhelyezésére. Új mítoszok születnek, melyek jelentős része a civilizáció agóniájának
képzetére épül. A jelenség maga nem korunk sajátossága, a szellemi szféra reviziójának
igénye együtt jár a válságkorszakokkal. A habermasi folyamatmodell jól tükrözi
a modern kori individuum identitásának krízisét. Az egyéni Én-struktúrák az
új univerzalisztikus Én-struktúrák tükrében szembesülnek a konvencionális identitás
időszerűtlenségével, ami által a megszokott normák megkérdőjeleződnek.
Sok "gyökértelen" fiatal, akik nem az anyagi világ vonzásában találják
meg kiteljesedésük útját, hanem valamely vallási/szellemi intézmény vagy hitvallás
erőterében, eljut egy ilyen jellegű intézményhez, amely az aranykor mitikus
világának újraélesztését csillantja meg előtte. Korunk vallási mezejének egyik
jellegzetes szereplői a krisnások. Hogy miként, mi okból, s mely mai fiatalból
válik krisnás, azt Kamarás István vallási inkulturációval foglalkozó tanulmányából
tudhatjuk meg részletesebben.
Minket most elsősorban Somogyvámos lakóinak véleménye érdekel a náluk letelepedett
krisnásokról, illetve a két közösség kapcsolatairól, de fontosnak tartottuk
érinteni a témánkhoz csatlakozó általános ismertetést a vallási mező dinamikájáról,
s újjászülető vonzerejéről, mivel implicit módon ez is szerepet játszik a helyi
interkommunális kapcsolatokban, természetesen itteni helyzeténél fogva egyedi
variánsát megtestesítve egy új vallás integrálódási mintáinak.
Oppozíciók a somogyvámosi élettérben
A falu lakosai nincsenek tisztában a krisna-tudatú vallás, filozófia mélyebb
tartalmával, céljaival. Leginkább külsődleges, közvetlen jegyek alapján rendezik
a krisnásokról szóló információikat. Így például nem értik meg, hogy miért mond
le sok szép fiatal az élet örömeiről (szexualitásról, a táplálkozás jónéhány
eleméről, egyéb élvezetekről). A pusztán vegetariánus életmód is távol esik
az általuk megszokott normáktól, ezért idegen és furcsa számukra.
Érdekes szimbolikus szembenállás alakult ki Somogyvámoson a két közösség eltérő
világképe következtében, feltehetően anélkül, hogy a résztvevők tisztában lennének
az ellenpólusok minden rétegével. Mindazonáltal a fennálló oppozíciók nem véglegesen
antagonisztikusak, s az idő haladtával valamely közeledést mutatnak. Egyfelől
áll a (virtuális) régmúlt értékeit mereven vigyázó, az újat többnyire elutasító
vallási csoport, a másik oldalon a klasszikus hagyományos paraszti világot már
maga mögött hagyott falusi közösség, amely a fejlődés, kibontakozás és átalakulás
útjára lépett a maga szerény keretei között. Így útjaik a valós térben és rövid
ideig ugyan találkoztak, de mentális síkon ellenkező irányba mutatnak. Az egész
helyzet paradoxonát az adja, hogy a fizikai fejlődést elvető, a hagyományos-természetes
világképet közvetítő vallási csoport jelenléte nagy mértékben indukálja a falu
lakosságának gazdasági, infrastrukturális növekedését.
Somogyvámoson mára a krisna-tudatúaké a legerősebb vallás, ha csak a gyakorló,
mélyen hívők, s nem a névleges résztvevők számát tekintjük. Ezt példázza a katolikus
húsvéti misén megjelenők alacsony száma is. Amúgy a krisnások legnagyobb vetélytársuknak
a római katolikus egyházat tekintik. Különösen élesen rohant ki az egyik budapesti
vezetőjük a pápa 1996-ban kiadott enciklikája ellen, amely a lelket elválasztotta
a fizikai evolúciótól, ezzel a maga egyháza részéről megszüntetve a lélek és
az anyagi világ egymás mellett létezésének problémáját. A katolikus egyházfő
kijelentette, hogy a két terület más-más vizsgálatot követel meg, s így végre
megfelelő vizsgálati mezőbe utalta mindkét szférát.
Természetes jelenségnek mondható, hogy a krisna-tudatúak fő konkurensüknek Magyarország
legerősebb egyházát tekintik. Elgondolkodtató azonban az a mentális türelmetlenség,
ellenségeskedő magatartás és a néha megnyilvánuló kisstílű gúnyolódás, amit
a krisna-tudatúak a római katolikus egyházzal szemben olykor tanúsítanak. Kissé
megkésett a 20. század végén ez a dühös antiklerikális magatartás, habár az
ő szemszögükből nézve érthető. A fiatal és újsütetű hívek új identitásának kialakításában
nyilván fontos szerepet játszik egy erős konkurens képe, amelynek "rossz
tulajdonságai" ellen fel lehet vonultatni saját ideológiájukat.
A katolikus, de más, Európában tradicionális nagy egyházak már nem állnak szemben
a világi léttel oly módon, mint a krisna-tudatúak, hanem az erőteljes deszakralizáció
következtében párhuzamosan létező, de egymástól jórészt független szent és profán
létre tagolták az emberi létezés síkjait. Ezt a reformot a krisna-tudatúak,
egyébként a kisebb egyházakra sokszor jellemző módon, nem hajtották végre önnön
soraikban, sőt ontológiai-ideológiai alapon nagyon erősen elutasítják, mivel
az ő tanításaikkal nem összeegyeztethető, mivel abban az anyagi lét alárendelt
szerepet játszik.
A mentális-virtuális térben létező éles ideológiai ellentét elvontan megfogalmazott
verbális megnyilvánulását Somogy-vámoson nem lehet érzékelni sem a Krisna-völgy
lakói, sem a falu lakói részéről. A mindennapi élet eseményeinek kvalitatív
interpretációján keresztül tárulnak csak fel az eszmei ellentétek, többnyire
konkrét élmények formájában megfogalmazva. A környezettel szembeni szélsőségesen
intoleráns magatartást, mentalitást, egyelőre csak a nagyobb városokban élő
krisnások részéről tapasztaltam - véleményezések formájában - illetve a faluban
van pár ember, akik élesen bírálják a krisnások jelenlétét, ők adják a polgármester
által képviselt irány ellenpólusát.
Egy kis faluban más, elfogadható megnyilvánulásokra van szüksége a krisnás közösségnek,
mivel más a közönség, más az eljuttatandó üzenet, más a krisnás közösség helyzete
és más a vizsgált társadalmi egység struktúrája is.
Nemcsak a krisnás közösség magatartása, hanem a falu lakóinak velük szemben
tanúsított viselkedése is eltérő a városokban tapasztalható krisnás/nem krisnás
interakcióktól. A rurális tér atmoszférája még egy lépéssel közelebb áll a krisnások
Mozdulatlanság-misztériumához , mint a város felgyorsult élettere. De a mai
falusi/somogyvámosi időfelfogás és világszemlélet - bármily furcsának hat -
már inkább a városiéhoz áll közelebb, mint a krisna-tudatúak által képviselthez.
A mentális síkon ütköző, eltérő időfelfogások is kitermelik a maguk verbális
és gyakorlati, a profán élettérben megnyilvánuló konfliktusait.
A krisnások igen tiszteletreméltó módon a szent időt próbálják meg állandósítani
, s ezt életmódjukkal szimbolikusan is kifejezésre juttatják. Már a néprajzi
munkákból ismert klasszikus-hagyományos paraszti létben is kisebb arányban volt
jelen a szent idő a profánnal szemben, míg a mai faluban ez az arány tovább
romlik a szent idő rovására. A "más" időben való élés, sok ponton
szembenálló értékrendet teremt a két közösség számára. A rurális-lokális identitásba
integrált időfelfogásból fakadó általános ellenérzés összegzése a somogyvámosiak
részéről: "a krisnások nem csinálnak semmit, nem dolgoznak annyit mint
mások, elzárkóznak a nagyvilág sodró eseményeitől, s könnyen élnek, letéve a
felelősséget a vállukról".
A krisna-tudatúak léthez való viszonyát alapvetően nem érti meg a falu lakossága,
természetesen egynéhány személy igen. A krisna-tudatúak vallása az eltűnőben
levő mély vallásosság egy formáját hirdeti és valósítja meg. Az anyagi világtól,
a kor realitásától való ilyen erős mértékű elfordulás ellenérzéseket vált ki,
hiszen az aktuális normákat kérdőjelezi meg. Az erős távolságtartás a megszokott
mindennapi élettől, meggátolja a krisnásokat abban, hogy gesztusértékű megnyilvánulásokat
tegyenek a somogyvámosi közösség irányába. Ezzel nehezítve a két közösség közti
kapcsolatok harmonikusabbá tételét.
Ugyanakkor a völgyön kívül lakó krisnások nagyobb mértékben hasznosítják az
infrastrukturális és technikai adottságokat, tehát részükről a világi dolgokról
való lemondás korántsem egyértelmű, s ez a kettősség is eredményezi, hogy a
krisnások megítélése ambivalens jelleget ölt a falusiak szemében. Habár ez a
kétarcúság teljesen normális, mégis támadási felülettel szolgál azok számára,
akik ellenérzéseiket valamely módon kifejezésre akarják juttatni. Az inkább
implicit módon jelentkező szembenállás nem közösségi, hanem egyéni szinten kerül
megfogalmazásra, habár természetszerűleg a krisnás közösségre vonatkoztatva.
Az organikus közösség igényének konzervatív jellegét fejezi ki a fentiekben
is említett "Mozdulatlanság misztériuma" kifejezés. Miért is tekinthető
konzervatív csoportnak a krisnás közösség? Mert a konzervatív eszmeiségre jellemző
a racionalisztikus magyarázati sémák visszautasítása, a már meglévőnek, a történelmileg
adottnak a tisztelete, az alázat megléte, lojalitás minden vallási vagy társadalmi
legitim hatalom iránt, az egyszerűség és tisztaság, a tekintélyelvűség és az
áthagyományozott világkép, hierarchikus rend hitvallása és a hagyományos értékek
védelme, az ünnepélyesség, és a "szerves" életforma előnyben részesítése.
Nos, a fentiek talán egy kivételével mind jellemzők csoportunkra. A hazai és
nyugati társadalmi normákhoz való lojalitás az egyetlen pont, ami a tárgyalt
"vegetáriánus forradalom" eszméjében elutasításra talált. Így érthetővé
válnak azok az ellenvetések, amelyek a krisnásokkal kapcsolatban sokakban megfogalmazódtak.
A kulturális másság széleskörű elfogadása mindig lassú folyamat. Egy másik magyarázati
sík az elfogadás viszonylagos nehézségeire az organikus közösség normáinak globális
ökológiai szintre való kiterjesztése, amelynek következtében a konvencionális
Én-stuktúrák nehezen integrálják az univerzalisztikus igényű Én-sruktúrákat
, s a fennálló diszkrepanciák okán keletkező kognitív disszonancia legtöbbször
az elutasítás irányában hat.
A krisna templom felszentelésével a völgyben, a szent tér kinyilvánított formában is megszületett. A krisnás élettér a falu határán belül nemcsak a Krisna-völgy - térben is elhatárolt - területére terjed ki, hanem a falun belül is megvannak a maga hídfőállásai. A falu lakói legalábbis így tartják számon azokat a házakat, amelyeket a krisnások, vagy krisna-szimpatizánsok birtokolnak. Tehát egyfelől adott egy szimbolikus értékű térbeli elkülönülés a krisnás közösség részéről, másrészt megfigyelhető egyfajta elvegyülés a falu eredeti lakosai által lakott térben. Az utóbbi helyzet képviselőit két csoportra oszthatjuk: a krisnás közösséggel lazább kapcsolatban álló szimpatizánsokra, és azokra a krisnásokra, akik valamilyen oknál fogva, nem a Krisna-völgyben élnek. A falu lakói természetszerűleg számon tartják, hogy a falu házai közül melyikben lakik krisnás, krisna szimpatizáns, német, cigány, vagyis az ő soraikból valamely oknál fogva kilógó személy. Tudják, melyek az eladó házak, ezek ugyanis potenciális lakhelyei az új beköltözőknek, főként a krisna-szimpatizánsoknak és a németeknek. A falu lakói helyesen érzékelik, vagy konkrétan tudják is, hogy a falu területén lakó krisnások egyfajta önállóságra törekszenek a Krisna-völgy fennhatóságával szemben. A főbb okok, amiért valaki krisnás, krisna-szimpatizáns létére nem a völgy lakója, az anyagi világhoz való erősebb kötődéssel magyarázható, s ezzel a falu lakói többé-kevésbé tisztában is vannak. Mégis ezeket a személyeket ugyanúgy a krisnás közösséghez tartozóként könyvelik el, íly módon kifejezésre juttatva, hogy érzékelik a két élettér gyakorlatban megnyilvánuló átfedését. Több somogyvámosiban megfogalmazódó, prognózisként megjelenő félelem, hogy néhány éven belül többségbe kerülhetnek a krisna-tudatúak a község határán belül. Az életterek átfedése konfliktushelyzetetként jelenik meg egyes "őslakók" megítélésében. Ugyanakkor elmondható, hogy a faluban letelepedő krisnások igyekeznek a közösségük által megszentelt tér kapujának közelében megtelepedni, de néhányan már távolabbi házakba kényszerültek beköltözni. Több falusi panaszolja, hogy községüket a környékbeliek már csak úgy tartják számon, mint a krisna falut, s őket magukat - akár élcelődve - krisnásnak nevezik a szomszédos településeken élők. Mindenesetre megállapítható, hogy a krisnás közösség Somogyvámoson pár év elteltével szilárdan megvetette több pilléren is nyugvó állásait.
Táplálkozáskultúra és világkép egy krisnás szakácskönyv alapján
A Krisna-tudatú Hívek Közössége által képviselt világkép jól megragadható a
táplálkozási aspektuson keresztül. Ez a metódus más pregnáns kulturális szerveződések
és jelenségek esetében is jól alkalmazható, de a mi esetünkre fokozottan is
érvényes, mivel a krisna mozgalom önmeghatározási doktrínájában kiemelkedő helyet
foglal el a táplálkozás. Az elemzett krisnás szakácskönyv bevezető részében
fogalmazza meg a szerző, hogy a védikus kultúra és a krisna tudat megnyilvánulásának
három fő területe az ének, a tánc és az evés. A táplálkozásról tézisszerűen
összefoglalva a következőket mondja el.
Az evés tudománya a testet, az elmét és a lelket is táplálja. Az egészség alapja
a húsnélküli táplálkozás. A vegetáriánus életmód pedig fontos lépés egy jobb,
békésebb társadalom felé. A vegetáriánusság lelki dimenziója, hogy segít kifejleszteni
az Isten /ti. Krisna/ felé irányuló természetes tiszteletet, - [amelynek formális
eszköze] - a prasáda: Krisnának felajánlott étel révén. Prasáda osztása a Krisna-tudatú
élet szerves része. Vasárnaponként mindenütt a világon szeretetlakomára invitálják
a közönséget. A templomok és a farmközösségek ingyen adnak prasádát az érdeklődőknek.
Az 1973-tól induló Hare Krisna - Ételt az életért nevezetű program alaptézise,
hogy krisna templom tíz kilométeres körzetében nem lehet éhező ember. Otthontalanoknak,
éhezőknek, munkanélkülieknek igyekszenek elsősorban segítséget nyújtani, lehetőségeik
szerint. Remélik, hogy valamikor korlátlan mennyiségű prasádát oszthatnak majd
szét. Az emberiség leguniverzálisabb rituáléja az evés, és az étkezés forradalma
/ti. a vegetáriánus táplálkozásra való átállás/ kigyógyítja az emberiséget a
materializmus betegségéből.
Láthatjuk tehát, hogy az isten iránti tisztelet a táplálkozási gyakorlat felajánlási
rítusában is megnyilvánul, sőt a prasáda a külvilággal való kapcsolatfelvétel
és kapcsolattartás fontos eszköze. A krisnás táplálkozási struktúra alapvetően
vallási/ideológiai beágyazottsággal bír, szerves részét képzi a vizsgált vallási
gyakorlat mindennapi megnyilvánulási oldalának.
A 20. századi Krisna-tudatú mozgalom legfőbb vallási tanítása a reinkarnáció.
A lélekvándorlás hitében az emberi lélek akár állati testben is inkarnálódhat.
Ezt figyelembevéve szinte természetesnek tekinthető, hogy a krisnás táplálkozásban
a hús egyáltalán nem kap helyet. Sőt, az európai táplálkozási struktúrában külön
helyet elfoglaló halfogyasztás alapanyaga sem szerepel ételválasztékukban. A
vegetárinus táplálkozás krisnás változatában mindenféle állat húsának fogyasztása
tilos. Ennek megfelelően a krisnás szakácskönyvben nincs húsétel. A húsról,
húsfogyasztásról vallott krisnás nézet a szakácskönyv bevezető részében kerül
terítékre, egyértelműen elítélő, megbélyegző módon. Összefoglalva, tézisszerűen
a következők: a hús rengeteg mérgező anyagot tartalmaz, s fogyasztásával a méreg
beépül a fogyasztó szervezetébe. Az ember alapvetően nem húsevő, testfelépítése
is ezt bizonyítja. Az egészséges élet kizárólagos követelménye a húsnélküli
táplálkozás. Az emberiség történelmében a tömeges húsfogyasztás amúgy is csak
a hűtők elterjedésének korszakától számítható. A hústermelést szolgáló állattartás
túl sok termőföldet vesz el a növénytermesztés rovására. A húsvásárló részese
az erőszaknak, amit az állatok leölésével követnek el. Megbomlik az ökológiai
egyensúly, ha túl sok a ragadozó /ti. a húsevő ember/. A túlzott hústermelés
az egyik oka a Föld népességét sújtó nagy éhínségeknek. A vágóhidak szennyezik
és pazarolják környezetük vizeit. Egy kilogramm hús előállítása 2500-6000 liter
vizet igényel, míg ugyanannyi gabonáé csak 60 litert. A húsevő ötször annyit
emészt fel az élelmiszerkészletből, mint a vegetáriánus. Az állatoknak az emberhez
hasonló érzéseik vannak, ezért sem ölhetjük le őket.
S hogy az olvasottaknak érzelmi súlya is legyen, a bevezetőben találunk még
két riportszerű leírást a vágóhidak gyomrot és lelket próbáló horrorisztikus
világáról. Itt az állatokkal való bánásmód legelrettentőbb részleteit veszik
sorba: kegyetlenkedés a terelés során; a leölés előtti félelem; hatástalan kábítás;
elvéreztetés; nem szakértő böllérek; az élő állatok árammal, injekciókkal való
kínzása, hogy húsuk puha legyen.
Az általános ételválasztékból és fogyasztási kínálatból a krisnások még egyebeket
is kirostálnak, mesterséges módon leszűkítve a felhasználható táplálékok körét.
A tudatlanság ételei között tartják számon a hús és a hal mellett a tojást és
a gombát is. Mivel a tojás magában hordja az állati élet csíráját, a gomba pedig
rothadásban tenyészik, mindkettő kívül esik a táplálkozási ideológia által határolt
területen, ezért fogyasztásuk tilos. Számontartják a szenvedély ételeit is,
ezek jellemzője, hogy erősek, csípősek, túl sósak, vagy túl savanyúak. Ide sorolják
a hagymát is. A szenvedély ételei sem fogyaszthatók a hívő számára. Marad a
harmadik kategória, a jóság ételei, ezek fogyasztása megengedett, étkezés előtt
felajánlják Krisnának, csak utána eszik meg. Ide tartoznak például: rizs, borsó,
zöldségek, gyümölcsök, joghurt, tej, állati gyomor nélkül oltott sajt túrókészítő
eljárással, méz, kelesztetlen lepények, megengedett fűszerek. Az Indiában nem
őshonos zöldségeket (pl: padlizsán, krumpli, paradicsom) nem ajánlanak fel oltáron.
Az étkezések napi rendjére vonatkozó konkrét meghatározás kimaradt a könyvből,
s egyelőre a terepmunka során sem derült még fény erre a kérdésre. Az asztali
etikettről sincs említés a szakácskönyvben, de krisnásoktól tudható, hogy a
férfiak és a nők külön asztalnál étkeznek.
A táplálkozásra vonatkozó egyéb alapelvek a könyvben: a rendszeres étkezést,
délben a legjobb az emésztés, 3-5 óra múltán lehet újra enni. Egy étkezés alkalmával
inkább /kis preparáció alkalmazása:/ 4-5 kisebb fogás. Az étel megosztása örömet
okoz. A kellemes hangulat segíti az emésztést. Étkezés előtt igyunk, mert az
utána ivott víz már gyengíti az emésztést. Fontos a testi tisztaság, evés után
kéz és száj megmosása. A nassolás nem megengedett, ezt betartva fékezhető a
felesleges beszéd, és békében marad az elme. A mértékletesség betartásával elkerülhető
az izgatottság és a tunyaság egyaránt. Takarékosság: a maradék prasádát ne dobjuk
ki, adjuk az állatoknak. Böjttel karmikus terhektől szabadulhatunk meg és a
test is tisztul, 1-3 napos böjt során hüvelyeseket és gabonaféléket sem fogyasztanak,
kevés vizet isznak.
A táplálkozási szabályokban tisztán tükröződik a krisnás szervezet és a krisnás
hívő tanult világképe. A világkép alapvető jellemzője a 20. századi nyugati
világban domináns materializmus jelenségével való szembenállás. Ennek egyik
eszköze a lemondás által való megtisztulás, ami konkrét formában, lépésenként
távolítja el az egyént a megszokott szociális környezetétől, azáltal, hogy annak
normáit elutasítja (lemondás a húsról és egyéb élvezeti cikkekről, a korábbi
kapcsolatokról). A húsevő ember a természet törvényeit sérti meg a puszta élvezet
kedvéért, ezért bűnhődnie kell, nem érheti el a tökéletességet. A vegetáriánusság
önmagában még kevés, mert a növények fogyasztása is sérti a természet törvényeit,
s ezt a csak az étel Istennek való felajánlásával lehet büntetlenül elkerülni.
Minden elfogyasztandó táplálékot fel kell ajánlani Krisnának, mert a növényi
ételáldozat rítusa nélkül szentségtelen marad a táplálkozás. Az istentelen ember
buta, szenvedélyek rabja és illúziókban ringatja magát, nem lesz képes kilépni
a születés és halál örök evolúciós körforgásából. Az anyagi élvezetekhez ragaszkodó
materialista a pokol sötét rétegeibe fog zuhanni testének pusztulása után. Az
emberi élet legfontosabb értéke, hogy megadja a lehetőséget a lélek megszabadadulására
a természeti törvények által kikényszerített anyagi lét problémáitól. Az emberi
élet célja nem a kemény munka, nem a nyugati tudományok művelése, mindezek amúgy
is az anyagi léthez kötnek, hanem a tökéletesség elérése, ami a lélek sajátossága.
Egyéni, korlátozott, behatárolt, véges erejéből senki sem érheti el, senki sem
ismerheti meg az Urat. A modern civilizáció tudományos eredményei boldogtalanabbá
teszik az embert, mint valaha volt, mert a hangsúly az anyagi fejlődésen van,
s az a lelki életet kizárja. Ezért a fejlett nyugati civilizáció veszélyesebb,
mint egy elmaradott társadalom, mert az értelemnél felsőbbrendűbb a lélek. Az
Istennel való kapcsolat fontosabb a családi kötelékeknél. Aki a lelki tudományt
emberi életében nem műveli, az az emberiség legaljához tartozik. Mérsékelni
kell az érzéki gyönyöröket, amennyire csak lehet. A gazdasági fejlődés csak
a test épségének és egészségének megőrzésére szükséges, de csak tudatlanságot
jelent, ha célja nem az Úr szeretetteljes szolgálatának elérése. Az anyagi-technikai
vívmányok haszontalanok, mert nem képesek születés, betegség, öregség és halál
nélküli életet teremteni. Bárki, társadalmi osztálytól függetlenül elérheti
a tökéletességet.
Egy világkép kódjainak értelmezése
Az előbbiekből magyarázat nélkül is egyértelműen kitetszik, mennyire eltérő
világot képvisel a krisnás vallás attól a mentális közegtől, amelynek fizikai
életterében végül is megtelepedett. A hinduizmus világképével sok hasonlóságot
mutató Krisna-tudat, történeti helyzetéből adódóan, gyakorlatilag ismeretlen
volt a somogyvámosiak számára 1994-ig. Természetszerűleg az eltelt három év
akkulturációs folyamatának mentális szférájaban a falubeliek oldalán minden
krisnásokról szóló információ új elemként jelenik meg, amelyek aztán a közösségi
és az egyéni szűrőkön keresztül a lokális identitásba integrálódhatnak.
A krisnás típusú vegetarianizmusban megnyilatkozó világkép markáns üzeneteit
a falusiak végső soron értik, de nem fogadják el, mivel nem tudnak azonosulni
vele. Az eltérő, sőt szembenálló táplálkozási szokásokon keresztül Somogyvámos
eredeti lakói bepillantást nyernek a krisnás lét formális aspektusaiba, de a
fennálló éles kulturális és ideológiai különbségek révén, az új beköltözők értékrendszere
nincs döntő hatással a mindennapi élet gyakorlatára. Az új kvalifikációs struktúra
azonban, mint ismeret megjelenik az "őslakosok" kognitív/mentális
szférájában, így az eddig adott világkép bővül az átvett világképelemekkel,
amelyek azonban a megszokott értékskálán nyerik el értelmezésüket.
Ennek megfelelően értetlenül fogadják a krisnás táplálkozás alaptéziseit, főként
a lemondások halmazát. Nem beszélhetünk ugyan a hagyományos paraszti értékrend
meglétéről, de alapvető kulturális elemek - akár a tágabb európai kultúrtörténethez
sorolva - ütköznek a másik csoport világképével. A hús, a tojás, a gomba, a
hagyma, a kelesztett tészta, a dohány, az alkohol, a nemi élet eltérő arányban
ugyan, de alapvető szerepet tölt be (nemcsak) a somogyvámosiak életében. A közösségi
normák által szigorúan szabályozott egyéni élet megkötései már a falusiak szemében
is antagonisztikusan hatnak. Hiszen az európai társadalomfejlődés az individualizáció
irányába haladt, míg a krisnás közösség egy archaikusabb - a hagyományos parasztinál
is jóval erősebben korlátozott - együttélési mintát követ. Az ilyen jellegű
minták megjelenése, népszerűsége ugyan a túlzott individualizációs, deszakralizációs
nyomás következtében éled fel, de leginkább a városokban érezteti hatását, s
találja meg azt a célközönséget, amely képes azonosulni vele.
Mindezekkel együtt a krisnások elfogadottsága arányaiban sokkal szélesebb Somogyvámoson,
mint bármely hazai városban, ami persze egyértelműen adódik - a másutt már elmondott
- a vizsgált interkommunális kapcsolat sajátosságaiból.
Milyen szerepet játszik egy másik világképpel
való találkozás a lokális identitásban?
A következőkben megkísérlem a Habermas-féle individuum konvencionális identitásának
krízis modelljét felhasználni arra, hogy a terepmunka eddigi tapasztalatait,
a csoportidentitás-krízis területén értelmezhessük. Így tehát analóg mintaként
kezelem Habermas modelljét, de csak azon megállapításait alkalmazom - kiegészítve
egyéb idevágó szakirodalmi vonatkozásokkal -, melyek a mi somogyvámosi esetünkre
is érvényesek lehetnek. Ennek megfelelően nem foglalkozom a posztkonvencionális
Én-identitás és az univerzalisztikus Én-struktúrák egymáshoz rendelhetőségének
kérdésével, fogalmai közül esetünkben csak a szerepidentitás és a konvencionális
identitás alkalmazása nyújt lehetőséget az akkulturációs folyamatok mentális
szférájában való eligazodásra.
A társadalom vagy egy csoport ésszerű identitása alatt, annak változékonyságát
és megtartó képességét is érthetjük. Hegeli értelemben az identitás torzulásáról
beszélhetünk, ha az adott életösszefüggés-egység már csak erőszakos vagy mesterkélt
módon tartható fenn. Márcsak a kulturális relativizmus értelmében sem helyénvaló
az identitástorzulásról beszélni, de ha el is fogadjuk a hamis identitás fogalmát,
ennek meglétével akkor sem számolhatunk esetünkben, mivel Somogyvámoson nincs
olyan erő, amely határozott kontroll alatt tarthatná a csoport identitását,
és mesterséges módon tartana össze egy korábbi életösszefüggést. A csoport identitása
kollektíven létrehozott változásban lévő és kollektíven fenntartott állapot,
de ennek tartalmáról az eddigi gyűjtések és irodalom alapján csak a krisnásokra
vonatkozóan vannak lényegbeli információink. Abban a kritikus helyzeteben domborodik
ki, mikor a falu lakosai szembekerülnek az új szituáció elvárásaival, jelen
esetben a krisnás közösséggel való együtélés következményeivel. Az új interkommunális
jellegű szituáció eredményeképpen a szociális kapcsolatok megváltoznak, új poziciók
alakulnak ki, és az életterület is módosul. A kialakult konfliktushelyzet megterheli
a kollektív identitás struktúráját, így az a széthasadás, vagy az új életkezdés
alternatívája elé kerül; egyelőre megtalálhatjuk mind a két lehetőség irányába
mutató jelenségeket. A széthullás elkerülhető produktív újraorientálódással
- ezt szorgalmazza a polgármester is -, ami lehetővé teszi a keletkezett diszkrepanciákon
túli élettörténet folytonosságát, illetve a csoport szimbolikus határainak megőrzését,
sőt megerősödését.
Ilyen értelemben etnocentrikus jellegű csoportszervező erőként hathat a falu
lakosságára, egyelőre annak negatív fázisai nélkül, a krisnásokkal való együttélés,
mivel a vámosi/krisnás relációban a falubeliek csoporttudata a krisnásokhoz
viszonyítva erősödhet meg. A Csepeli-féle etnocentrikus jellegű antagonizmus
folyamatmodell lépcsőfokaiból megfigyelhető az önazonoságon alapuló "mi"
tudat; a "természetesség" mellérendelése a csoport önértékeléséhez;
a másik csoportot megkülönböztető kategorizáció; az idegenek félreértése, szokásaik
félremagyarázása; az idegenekkel szembeni tartózkodás, bizalmatlanság; eltérő
érdekekből fakadó szembenállás; szembenállásból adódó kommunikációhiány. Mivel
azonban esetünkben csak az első három lépcsőfok rendelhető a kollektív megnyilvánulások
közé, ez az etnocentrikus modell nem éri el végpontját, nem alakul ki totális
kategorizáció, a másik megsemmisítését, lehetetlenné tételét célzó magatartás.
Még az egyéni ellenvéleményekben sem fogalmazódik meg ilyen szélsőséges álláspont,
habár itt vannak olyan megnyilvánulások, amelyek már túlmutatnak az első három
lépcsőfokon.
Másik lehetőség, hogy a somogyvámosiak tér- és időbeli szegmentálódással mentik
a korábbi mentális szféra értékeit, vagyis szétválasztják az egymással összeegyeztethetetlen
életterületeket és időszakokat, s ezeken a parcellákon belül tesznek eleget
a konzisztencia követelményeinek, de mivel a fenyegetettség érzése csak egy
kisebb csoport esetében hangsúlyos, és a krisnás közösség önelfogadtatási technikái
erős hatást gyakoroltak a többségre, nem általános a szegmentálás, csak a kisebbségben
lévő ellenklikk esetében beszélhetünk erről.
Amennyiben az individuumok nem veszik figyelembe a csoport ellenálló képességét,
s nem teljesítik annak követelményeit, úgy a kollektív identitás széttöredezik,
ami Somogyvámoson (s általában mindenütt) már korábban, történetünktől függetlenül,
lezajlott, a hagyományos közösség és világkép általános méretű széthullása során.
Egyfajta, eddig nem körülhatárolt, lokális identitás maradhatott meg a tágabb
regionális, nemzeti és vallási identitás mellett. A megváltozott, esetleg torzult
identitás jele lehet a kollektív lokális identitás diffúziója, illetve a kényszeresen
integrált, vagy hasadt lokális identitás. Ha a hétköznapi életösszefüggésekben
megbénul a kényszermentes csopotidentitást létrehozó és fenntartó, csoporton
belüli dinamizmus, akkor a kollektív identitás is gyengül, ami viszont már a
korábbi évtizedekben megtörtént. A lokális identitás természetes létezése azonban
életben tartja a csoportidentitás csíráit.
A sikeres csoportidentitás képes azonos maradni önmagával, akkor is, ha az ellentmondásos
szituációkra a fennálló szociális struktúra mélyreható változásokkal válaszol.
Fontos, hogy a csoport önmegkülönböztetését másoknak is el kell ismerniük, hogy
a kollektív identitás megalapozott legyen. Éppen ez történik napjainkban Somogyvámossal,
a krisnások jelenléte mindenképpen a falubeliek kollektív identitásának megerősödése
irányába hat.
A csoportnak az individuális élettörténeteken túlmutató identitása egyben az
egyes személy identitásának is feltétele. A személy önazonosítás révén kialakított
szimbolikus egységének alapja, hogy valamely csoport szimbolikus realitásához
tartozik. Az új szimbolikus realitást az új interkommunális szituáció teremti
meg. A csoport kollektív identitása akkor születik meg, mikor képessé válik
elhatárolni magát környezetétől, s elhelyezi magát regionális vagy globálisabb
életvilágában is. Somogyvámos esetében az önálló községgé válás és a krisnás
betelepedés aktusai teremtik meg a környezettől való elkülönülés új feltételeit.
Ilyenkor jelenhetnek meg a csoportra jellemző szimbolikus általánosságok és
kollektív cselekvési normák. Ez tekinthető már szimbolikusan támogatott csoportidentitásnak.
A szimbolikus csoportidentitás fokán a csoporthoz (Somogyvámos) tartozó személy
reflexíven vonatkoztathatja magát csoportjához, mikor más csoportbéli (például
a régió falvaiból való) személlyel kommunikációba lép. Ilyenkor mindketten egy
csoport képviselőjeként is elismerhetik egymást, az életszokások és normák sajátos
objektivitásán keresztül. A szimbolikusan támogatott partikuláris csoport-identitásban
az egyén identitása is a kollektív szabályokhoz, normákhoz és bizonyos tradíciókhoz
tapad.
A konvencionális csoportidentitás krízise akkor következik be, mikor a tradíciók
során megszokott életformák időszerűtlennek, ésszerűtlennek mutatkoznak. Ezért
az identitást különös szerepek és normák közé kell menekíteni, és absztrakt
képességekkel megszilárdítani, hogy különféle szituációkban is úgy tudjon megmutatkozni,
mint aki az inkompatibilis szerepelvárások és ellentmondásos szereprendszerek
élettörténeti hatása ellenére is képes eleget tenni a konzisztencia iránti követelményeknek
- ide sorolhatjuk az ellenklikk oldalán tapasztalható nemzeti és vallási identitáshoz
való szimbolikus kapcsolódást, amely esetünkben az újsütetű lokális identifikáció
ellenpólusát adja. A kollektív identitás rugalmassága az új identitások felépítésében
és a meghaladotthoz való integrálásának képességében mutatkozik meg. Az új szituációban
azonban - az eddigi információim alapján - igazából csak feltételezett kollektív
identitásról beszélhetek. Az eddig tárgyaltak főként irányadóként szolgálnak
a részletesebb elemzéshez, amelyben a közösség tényleges belső koherenciájából,
vagy annak hiányából fakadó tényezők majd tételesen is rendszerezhetővé válnak.
A.C.
Bhaktivedanta Swami Pradhupada: Sri Isopanisad. Bp. 1990.
Bourdieu, Pierre: A vallási mező kialakulása és struktúrája. In: A társadalmi
egyenlőtlenségek újratermelődése. Bp. 1978.
Csánki Dezső /szerk./: Magyarország vármegyéi és városai. Somogy megye. 1916.
Csepeli György: ... és nem is kell hozzá zsidó. Az antiszemitizmus társadalomlélektana.
Bp. 1990.
Eliade, Mircea: A szent és a profán. Bp. 1987.
Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza. Bp. 1993.
Fehrentheil Bernadette: Beszámoló a kóserság fogalmának antropológiai vizsgálatáról.
1997. Kézirat, előadás szövege az ELTE BTK Kulturális Antropológia szak 1997.
második félévében elhangzott "Így kutatunk mi..." előadás-sorozaton.
Fejős Zoltán: Folklór és turizmus. Jegyzet a kulturaközi kommunikáció egy lehetőségéről.
In: Közelítések. Debrecen, 1992., 337-346. p.
Habermas, Jürgen: Képesek-e a komplex társadalmak ésszerű identitás kialakítására?
In: Válogatott tanulmányok. Bp. 1994.
Horváth Zsuzsa: Hitek és emberek. ELTE Szociológiai és Szociálpolitikai Intézete.
Bp. 1995.
Imhof, Arthur E.: Elveszített világok. Hogyan gyűrték le eleink a mindennapokat
- s miért boldogulunk mi ezzel oly nehezen... Bp. 1992.
Józsa Péter: A vallás funkcionális értelmezésének kérdéséhez. =Világosság, 1966/6.,
melléklet.
Kamarás István: Krisna-tudat Magyarországon. 1996. =Replika 21-22. sz., 209-222.
p.
Kamarás István: Vallási trendek. In: Kultúra és társadalom füzetek 1. MTA Szociológiai
Intézet. 1997.
Kapitány Ágnes-Kapitány Gábor: Rejtjelek 2. Fejezetek a mindennapi élet antropológiájából.
Bp. 1995.
Kerényi Károly: Mi a mitológia? In: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Bp. 1984.
Köstlin, Konrad: A néprajzi látásmód. Népi kultúra a századfordulókon. =Ethnographia
1994/2.
Lévi-Strauss, Claude: A mítoszok struktúrája. Documentatio Ethnographica 3.
1971.
Lévy-Bruhl, Lucien: A természeti népek világképe. In: Ferge Zsuzsa /szerk./:
A francia szociológia. Bp. KJK, 1971.
Lukács József: Istenek útjai. Bp. 1973.
Magyarországi egyházak, felekezetek, vallási közösségek 1994. Bp. 1995.
Mauss-Hubert: A mágia általános elméletének vázlata. In: Huszár T.-Somlai P.
/szerk./: A szociológia története 1917-ig. Szöveggyűjtemény IV. Bp. 1974.
Pócs Éva: "Nyers és főtt": halál és élet. A kulturális vívmányok helye
az európai parasztság archaikus világképében. In: Viga Gyula /szerk./: Kultúra
és tradíció. 1992.
Pratkanis, Anthony - Aronson, Elliot: A rábeszélőgép. Bp. 1992.
Rohini Dévi Dasi: Hare Krisna Vegetáriánus szakácskönyv. Bp. 1995.
Sztyeblin-Kamenszkij: Mítoszelmélet. In: A mítosz. Bp. 1976.
Voigt Vilmos: Miért hiszünk a hiedelmekben? A hiedelmek paradigmatikus és szintagmatikus
tengelye. =Ethnographia 1976/4.
Voigt Vilmos: A magyar mitológiai kutatás tanulságai. In: Előmunkálatok a magyarság
néprajzához. 1978.
Weber, Max: Aszkézis és kapitalista szellem. In: A protestáns etika és a kapitalizmus
szelleme. Bp. 1982.
