Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Barabás Máté
Közösségek találkozása. Krisna-völgy Somogyvámoson
az MTA Politikai Tudományok Intézete, Budapest, 1997
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár


Tartalom

Bevezető
Somogyvá
mos áttekintő jellegű bemutatása
A Krisna-tudat Nemzetközi Szervezetének története
A Krisna-tudatú Hívők Közössége Magyarországon
A krisnás közösség elfogadásának főbb tényezői
Közösségek közti szervezett együttműködés formái
A vallási turizmus kérdése
A somogyvámosi migráció résztvevői, erővonalai
A vallási mező vonzása
Oppoziciók a somogyvámosi élettérben
Krisnás élettér Somogyvámoson
Táplálkozáskultúra és világkép egy krisnás szakácskönyv alapján
Egy világkép kódjainak értelmezése
Milyen szerepet játszik egy másik világképpel való találkozás a lokális identitásban?
Felhasznált irodalom


Bevezető

A tübingeni empirikus kultúrakutatási iskola egyik jeles képviselője, Konrad Köstlin talán joggal kéri számon az európai etnológia jelenkori művelőitől a nemzet és etnikum fogalmak hagyományos értelmű használatának revideálását, illetve az ezen fogalmak által határolt vizsgálati mezők kiszélesítését, azzal az igénnyel, hogy a populista nacionalizmus eszméje alól kivonhatóvá váljanak. Felveti a fogalmak eltávolításának szükségességét jelenkori ideológiai szerepüktől, többek között hivatkozva a balkáni háborúk etnikai tisztogatásaira is. A recens társadalomtörténeti fejleményekhez igazítva emeli ki az európai etnológia paradigmaváltásának igényét ezen a területen, felhívja a figyelmet, hogy a fogalmakat megalkotó néprajztudomány nem vonhatja ki magát a fogalmak újradefiniálása alól, már csak azért sem, mert a néprajzi látásmód egykoron nagy szerepet játszott a nemzeti sajátosságok kialakításában, amelyek aztán szerepet játszottak az etnikai konfliktusok létrejöttében és legalizálásában.
Felszólalása nálunk némileg pusztába kiáltott szó volt, de csupán abban az értelemben, hogy az általa kívánt paradigmaváltás már bekövetkezett a hazai, illetve a magyar nyelvű néprajzi-antropológiai kutatásokban. A felismerés, hogy a nemzeti kultúrák egyben összetett kultúrák is, már megszületett. A kor követelményeinek megfelelően az etnikum és nemzet fogalmai mellett, illetve ezektől elkülönülve is a regionális szemlélet válik meghatározóvá - s kívánatos módon színezi ki a globális társadalmi rendszerszemléletet, s rávilágít a lokális társadalmi egységek gyöngyszemeire - ily módon alkalmazkodnak a társa-dalomtudományok a pluralizálódó társadalmi és vallási mező diktálta kínálathoz a regionális kutatások sokszínűségét helyezve vizsgálatuk kereszttüzébe. A továbbiakban ebbe a szemléletmódba jól illeszkedő, az etnikainál jóval kisebb társadalmi egység - esetünkben még regionális kulturális jelenségnek is tekinthető - vallási csoport által gerjesztett akkulturációs folyamatok vizsgálatáról lesz szó. A vizsgált csoport talán nem tekinthető a klasszikus nemzeti kultúra részének, de mint szubkultúra és egy nemzetközi hálózat magyarországi alegysége, mégiscsak része és jellemző szereplője a hazai társadalmi-szellemi életnek, így vizsgálatával hozzájárulunk önmagunk megismeréséhez is.

Az alábbiakban az eddig hallott és megfigyelt információk alapján írom le tapasztalataimat és összegzéseimet az 1996/97. évi somogyvámosi terepmunkám nyomán. Természetesen mindezt saját interpretációmban, de remélve, hogy nem torzítom el a valóságot, s kellő mértékben tudom megőrizni a kívülálló objektivitását. Kutatótársammal, Szilágyi Lászlóval magunk számára megfogalmazott közös kutatási terv munkacíme Egy falu esélyei, avagy a vallási turizmus hatásai Somogyvámoson, amely téma elsődleges célkitűzése az volt, hogy valamely képet alkossunk arról, milyen változások következtek be a tárgyalt községben azt követően, hogy abban a krisnások megtelepedtek. Érdeklődésünk itt egyaránt irányult a falubeliek mentális és gyakorlati életvilágában már bekövetkezett, illetve a tendenciózusnak tekinthető változásokra. Eleddig mindösszesen három részletben, nyolc napot töltöttem Somogyvámoson, mégis az ott töltött idő már elegendőnek bizonyult egy általános, részben hipotetikus jellegű kiinduló kép felvázolásához a vizsgált szituációról. Közös és egyéni munkánk jelenlegi, kezdeti szakaszában egyaránt támaszkodunk a terepmunka empirikus eredményeire - az erről való tájékoztatást kiemelkedő fontosságúnak tartva - illetve a közösségek találkozása témában törekedtünk a megfigyelt társadalmi kontaktus elméleti hátterének részletesebb, és érintőleges ismertetésére is. Ezenfelül a magam részéről megpróbálkoztam egy elméleti keret kidolgozásával, amelyet egyelőre még kiforratlan stádiumban adok közre, azzal a szándékkal, hogy a nálam tapasztaltabb olvasók véleményezéseit meghallgatva kerek társadalomelemzési rendszert alakíthassak ki a későbbiekben. Mivel a jelen témát hosszabb kutatási program részeként kezelem, ennek bővítését, mind empirikus, mind spekulatív-racionális oldalról permanensen folytatom a későbbiekben is. Mindezeknek megfelelően a falu és a krisnás közösség korábbi, egymástól független történetét csak csekély mértékben ismertetem, ezek részletesebb feldolgozása a későbbiekre marad, s elsősorban könyvtári, levéltári feladatokat igényel majd. A közös gyüjtőmunka eredményeit külön-külön dolgoztuk fel. A munka jelenlegi fázisában ezt nem tartjuk feltétlenül rossz ötletnek, mert néha ugyanazon ismeretekből kiindulva is eltérő véleményt alkotunk, továbbá mód nyílik az eltérő gondolatmenetek és vizsgálati területek elkülöníthető bemutatására is.

Itt szeretnék köszönetet mondani azon tanáraimnak, akik instrukciókkal illetve gyakorlati segítséggel is hozzájárultak a kutatás elindításához és kibontakoztatásához. Mohay Tamásnak a kutatómunka anyagi hátterének közvetett biztosításáért, mivel kutatási tervemet bizalmával támogatta, s ennek is köszönhetően nyertem el az ELTE BTK Tudományos ösztöndíj pályázatát. Verebélyi Kincsőnek, aki a téma megragadásának kétféle aspektusára hívta fel a figyelmünket, s ezzel megnyitotta az utat a komplementer jellegű kutatás elött. Sárkány Mihálynak az eddigi munka elbírálásáért és a jövőre vonatkozó szakmai tanácsokért. A. Gergely Andrásnak a bizalomért, a témához kapcsolódó - számomra új - információkért és a publikációs lehetőség biztosításáért.


Somogyvámos áttekintő jellegű bemutatása

A mai Somogyvámos határában feküdt Csopak falu, amely 1237-40-ben a szentmártoni apátság birtoka volt. A török hódoltság idején teljesen elpusztult. A mai faluról az első adatunk 1575-ből való, egy török kincstári adólajstrom Vámosfalva néven említi. Magyarország helységeinek 1773-ban készült hivatalos össze-írásában Vámosként szerepel, míg a ma hivatalos Somogyvámos alak első előfordulása 1904-ből való. Kiss Lajos etimológiai szó-tára szerint a Somogy- előtag megkülönböztető szerepű és Somogyvár közelségével kapcsolatos, míg a -vámos arra utal, hogy ezen a helyen valamikor vámot szedtek. A falu előtörténetének feltárása valószínűleg csak levéltári források alapján lesz lehetséges.
A település mindig is a fontos középkori központ Somogyvár árnyékában élhetett; a szocializmusban például Pamuk községgel egyetemben a somogyvári tanácshoz csatolták. A falu a XIX. század folyamán kétszer is jórészt teljesen leégett, mégis a rendelkezésre álló adatok a népesség lassú, de folyamatos növekedését mutatják egészen az 1920-ban regisztrált 1426 fős csúcsig, amióta viszont fokozatosan 739-re csökkent (KSH 1992:296). A csökkenésben (az 1970-es és 80-as évekre van adatunk) mind a népesség természetes fogyása, mind az elvándorlás szerepet játszott. A statisztikák sajnos nem mutatják a lakosság összetételében végbement változásokat, de adatközlőink szerint jellemző volt a falura az értelmiségi vagy vagyonosabb réteg elvándorlása (Kaposvárra vagy a Balaton mellé), akiknek a helyére a somogyvári tanács cigányokat telepített. Nem véletlen tehát, hogy az 1990-es népszámlálás a faluban 671 (hét évnél idősebb) lakosból mindössze 6 felsőfokú végzettségűt regisztrált. Rajtuk kívül még huszonöten középiskolát és ötvenkilencen (főleg férfiak) szakmunkásképzőt vagy szakiskolát végeztek.
Somogyvámos megtartóképességének alacsony foka több körülménynek tulajdonítható. A mezőgazdaságból élő falu önálló termelőszövetkezetét néhány év után beolvasztották a somogyváriba, más munkalehetőség pedig nem állt a helyiek rendelkezésére. Saját tapasztalataink szerint is rosszak a település közlekedési viszonyai: zsákutca-jellege miatt átmenő forgalom egyáltalán nincs itt, mindenhová Somogyváron keresztül vezet az út. Valószínűleg a tanács is mostohagyermekeként kezelte a kisebbik, elmaradottabb falut; nem volt például a helyi általános iskolának felső tagozata, a vámosiak már fiatal korukban hozzászokhattak a napi ingázáshoz a kb. egy óra gyaloglásnyira levő Somogyvárra.
Nincsenek adataink a falu társadalmának bármilyen elnagyolt leírására sem. Csak azt állapíthatjuk meg, hogy a Somogyvárral való szoros kapcsolat miatt nem korlátozhatjuk a vizsgálatunkat a szűken vett településre. Érdekes vizsgálati téma a falu önállósulásának története is a rendszerváltás után. Egyrészt ellenőrizhető Andor Mihálynak és Kuczi Tibornak a mezőgazdaság 1990 utáni átalakulására vonatkozó modelljének érvényessége; másrészt ez az önállósulás, a helyi önkormányzat létrejötte tette lehetővé a krisnások beköltözését a falu határába. A somogyvámosi hatalmi erőtér vizsgálata mutathatja ki, milyen körülmények (erőviszonyok), mely személyek tették ezt lehetővé.


A Krisna-tudat Nemzetközi Szervezetének vázlatos története

Srila Pradhupada a modern-nyugati krisnás világszervezet legendás alapítója Indiában a kalkuttai egyetemen végzett filozófia, angol és gazdaságtan szakokon 1920-ban. 1922-ben ismerkedett meg tanítómesterével Srimad Bhaktisiddhanta Sarasvati Gosvami-val a védikus tudományok ismerőjével. Pradhupada mesterétől kapta instrukcióul, hogy ismertesse, terjessze a nyugati világban a védikus kultúra tanait, eredményeit. A krisnás doktrína szerint a védikus ismeretek tanítványi láncolaton keresztül kerülnek át a hívekhez.
Itt most csupán arról az időszakról akarok felszíni áttekintést adni, amikortól is His Divine Grace A.C. Bhaktivedanta Swami Pradhupada 1965-ben az Egyesült Államokba érkezett. Az 1896-ban Kalkuttában született Krisna-tudatú tanítómester a mai krisnások legkiemelkedőbb lelki vezető személye volt, s egyben a Krisna-tudat Nemzetközi Szervezetének alapítója (1966). 1977-ben távozott az anyagi világból, de hátrahagyott gondolatait, tanításait és interpretációit szent igeként tisztelik a világ Krisna-hívei, ahogyan azt Magyarországon is tapasztalhatjuk. Pradhupáda 1968-ban hozta létre az első Krisna-farmot Nyugat Virginiában, egy 450 hektáros földterületen, később még több védikus földművelő közösség létesült az USA-ban. 1972-ben Dallasban megalapította a Gurukulu iskolát, s ezzel Nyugaton bevezette a Krisna-tudatú általános és középiskolai tanítást. 1990-ig mintegy 500 fiatal részesült a Gurukulu iskola képzésében. Hazánkban a somogyvámosi krisnás közösség földterületén tervezik felépíteni itteni középiskolájukat. Szintén 1972-ben hozta létre Pradhupada a Bhaktivedanta Book Trust-öt, a krisnás könyvkiadó ma már világméretű hálózatát, amelynek Magyarországon is van telephelye, jelenleg Somogyvámoson. A Magyarországon forgalomba kerülő Pradhupada műveket és más szent könyveket a kiadó hazai tevékenységének köszönhetően fordították le angol nyelvről magyarra. Mivel mára már az összes Pradhupada művet kiadták magyarul, új fejezet nyílik a hazai krisnás könyvkiadásban, várhatóan a magyar szerzők írásai kerülnek majd kiadásra. Egy ilyen, krisnás kiadású, magyar szerzőjű szakácskönyv kerül majd ismertetésre dolgozatom második felében. Az elemzés célja, hogy feltárja az érdeklődők számára, a krisnás világkép és filozófia mélyebb rétegeit, üzeneteit.


A Krisna-tudatú Hívők Közössége Magyarországon

A krisna-tudatúak Magyarországon 1989-ben váltak bejegyzet, hivatalosan elismert vallássá, de támogatott egyházként csak 1994 óta jegyzik őket, addig ugyanis destruktív szektaként voltak minősítve, s mint ilyenek nem részesültek semmiféle állami támogatásban. Magyarországi történetük a hetvenes évekig nyúlik vissza. Hazánkban azonban csak a 80-as évek közepétől, a misszió második hullámától váltak kulturálisan érzékelhető, értékelhető szintű jelenséggé, s tulajdonképpen napjainkig ugyanazt a képet - némi gyakorlati kiegészítéssel - érzékelhetjük róluk. A Krisna-tudatú hívők a hetvenes évek közepén jelentek meg először Magyarországon, de csak a rendszerváltással, 1989-ben válhatott a közösség bejegyzett egyházzá. A kezdeti időkben tapasztalható gyors növekedés után a MKHK híveinek száma mintha stagnálna: a vezetők nyilatkozataikban 1993 óta mindig hozzávetőlegesen 10000 fős tagságról beszélnek, amelyből kb. 200-300 a templomokban élő szerzetesek és összesen kb. 1000 a vallásukat komolyan gyakorlók száma, a többiek inkább csak szimpatizánsnak, talán potenciálisan krisnásnak számítanak. Ideiglenesen rontotta az egyház társadalmi megítélését az 1991 őszén a sajtóban megindult szektaellenes hadjárat, amelyből a MKHK végül is erkölcsileg megerősödve, a magyar értelmiség és talán a sajtó szimpátiáját (vagy legalábbis nem negatív beállítottságú érdeklődését) is elnyerve került ki. 1994 márciusában a parlament is "rehabilitálta" az egyházat, amikor is állami támogatást szavazott meg számára.
Kamarás István adatai szerint az egyház tagjainak kétharmada 21-30 éves, a férfiak és nők aránya a hívők körében egyenlő. Többségük (főleg vidéki) városi lakos, nagy részük középiskolát végzett, viszont csak egytizedük rendelkezik felsőfokú végzettséggel, hat százalékuk pedig épp most folytatja felsőfokú tanulmányait. Magas (12 %) körükben azok aránya, akik a vallás miatt abbahagyták vagy el sem kezdték az egyetemet vagy főiskolát. A felmérés szerint kétharmad részüknek a megtérés előtt semmiféle vallással nem volt kapcsolata. Összehasonlítva őket más (keresztény) szektákkal és kisegyházakkal az állapítható meg, hogy relatíve kisebb körükben a magasan iskolázottak és a budapestiek aránya. A vallással való első találkozás általában egy könyvön (illetve azt árusító bhaktán) keresztül történik, vagy a nyitott templomi programok és a fesztiválok alkalmával. Legtöbben a hívők magatartását és viselkedését, a védikus filozófiát és a külső és belső tisztaságot nevezték meg, mint a vallás fontos és vonzó jellemzőjét.
Kamarás István részletesen bemutatja a MKHK tagságának szociológiai adatait, megtérésük körülményeit, a hívők értékrendjét. Összehasonlítva a kapott eredményeket úgy találja, hogy a Krisna-hívők körében a szellemi értékek éppúgy fontosak, mint a vallásos keresztények körében, azonban a krisnások előtérbe helyezik az ego visszafogását ("odaadottság"), szemben az emberi kapcsolatokkal és érzelmekkel.
A Krisna-tudatú hivők, mint közösség vizsgálatához fontos lenne megragadnunk az egyház által képviselt (és a tagoknak átadott) kultúrát is. Az egyént kezdetben néhány egzotikus vagy számára érdekes momentum ragadja meg ebben a vallásban. Valószínűleg igaz lehet rájuk az, amit Horváth Zsuzsa a Hit Gyülekezete tagjairól állapított meg: "leginkább azok közül tudnak toborozni, akik az aktív részvételhez elegendő mennyiségű szabadon beosztható idővel rendelkeznek, és akik társadalmilag kevéssé integráltak, azaz átmeneti, illetve marginális helyzetben vannak, így relatíve kevesebb kockázatot jelent számukra egy marginális mozgalomhoz való csatlakozás". A tudatos beilleszkedés, a vallás értékeinek elfogadása, a hittételek értelmezése és a gyakorlati életbe való átültetése csak ezután megy végbe, ami egy második szocializációs periódusként is felfogható, hiszen a kibocsátó magyar kulturális rendszertől teljesen idegen elemeket és normákat az egyénnek fokozatosan el kell sajátítania. Habár a krisnás kultúra értelmezhető (városi) szubkultúraként is, a közös nyelvtől eltekintve nem tarthatjuk biztosan a magyar kultúra részének vagy alrendszerének. Különösen a térbelileg is elkülönülő, a társadalom többi részével csak szükségletei kielégítése és új tagok toborzása (e két cél alá sorolva - sok más cél mellett - a pénzszerzésre és tagtoborzásra szolgáló, turisztikai látványosságként előadott vallási ünnepeket is) végett érintkező krisna-völgyi telep megépülése mutat abba az irányba, hogy a krisnás közösség vágyott mintája az indiai (krisnás) kultúra, elsődleges célja annak elsajátítása és megvalósítása minél tökéletesebben. Ez a merev és kizárólagos érvényű szakrális minta irányítja a Krisna-tudatú hívők mindennapjait - hiszen a szent térben és időben létezés módja az archetípus, az ősjelenet megismétlése: ami ebben az esetben a "mitológiai" India mindennapjainak előadását jelenti. Ez a való világban is létező (vagy legalábbis annak vélt) minta lebeg az egyház tagjainak szeme előtt, sőt ezt a környezeti feltételektől függetlenül reprodukálhatónak tartják. Józan paraszti eszük, vagy csak emberi gyarlóságuk miatt természetesen beletörődnek a kudarcokba is és igyekeznek belül maradni lehetőségeik határán; ők is belátják, hogy nem lehetséges minden indiai kulturális elem, vagy tárgyi kellék tökéletes utánzása. Mégis, a Krisna-hívők mindig keresik a rendelkezésükre álló legjobb (ekvivalens?) helyettesítőket.
A kutatás egyik legérdekesebb témája éppen a maga tökéletességében csak elméletileg létező élet és kultúra gyakorlati megvalósításának a kölcsönhatása a somogyvámosi hagyományos kultúrával, főleg a falusiak racionális, földműveléssel kapcsolatos tudásával. Az elszállásolási metódus mellett gyakorlatilag ez az egyetlen érintkezési pont, ahol a krisnások nem zárkóznak el teljesen a helybeliektől.
Téríteni pedig valószínűleg azért sem próbálnak a faluban, mert a félig megtért, de még otthon élő szimpatizánsok felhígítanák a hitüket; tisztában vannak a ténnyel, hogy falusi környezetben a térítő stratégiáik kevésbé eredményesek; nem akarják kivívni a nagy egyházak (és rajtuk keresztül talán az egész magyar társadalom) és a faluban át nem térők haragját egy szisztematikus térítéssel szemben.
Szinte mindannyian találkoztunk már krisnásokkal valamelyik nagyobb magyar város utcáin, bár megjegyzendő, hogy érzékelt jelenlétük mértéke jóval meghaladja valódi jelentőségük súlyát. Végül is a vallási tolerancia eszméje jegyében - továbbá a társadalom különféle rétegeiben létező hagyományos identitástudat/ok lebomlásával, válságával - elismertté vált létezésük a hazai intézmények sorában, és a köztudatban is. A nagyobb városokban, mint Budapest, Debrecen, Pécs, Eger vannak a regionális krisnás központok, templomaik is itt találhatók. Ezek a templomok általában lakások, esetleg házak, nem külön erre a funkcióra létrehozott építmények. Krisna templomot így szinte bárhol létre lehet hozni, csupán a kiválasztott teret kell megszentelni a saját rítus követelményeinek megfelelően.
A krisnások 1994-ben telepedtek meg Somogyvámoson, egy ezer főt sem számláló eldugott kis somogyi faluban. Ezen a helyen lehet esélyük egzisztenciális létük alapjait lerakni az anyagi világban is, főként a biogazdálkodással megtermelt javak által, és a vallási turizmus gazdasági potenciáljának megfelelő kiaknázásával, amennyiben képesek optimalizálni munkaerőforrásaikat és racionalizálni gazdaságuk működését. Utóbbiban a somogyvámosi lakosság hozzájuk közelebb álló tagjai segítségét jelenleg is igénybe veszik. A krisna-farm többek közt azzal az igénnyel jött létre, hogy területén kolostor is működjön, s mint ilyen szellemi és anyagi bázisként szolgáljon a vallás hívei számára. A "földfoglalási aktus" feltehetően, csak köztes, ámde jelentős szimbolikus lépcsőfoka volt a krisna-tudatú vallás magyarországi/európai térhódításának. A templomszentelést kisérő fesztivál mérete jól tükrözi a tényleges vallási szerep és a publikus megnyilvánulások közti kategória különbség meglétét. Egyelőre magában az európai Krisna-központnak kiválasztott faluban, létszámukat tekintve, kisebbségben vannak a fiatal vallás hívei.
1996-ban szentelték fel és adták át, nagy ceremónia során, a somogyvámosi Krisna-templomot, amely az első olyan szent helye a krisna-tudatúaknak, amit már a kívülállók is templomként fogadhatnak el. Bár ez a jelenleg templomként is funkcionáló épület még mindig nem az igazi templom - azt majd később építik fel -, hanem lakhely a szerzetesek számára, s a Krisna-völgy pedig turisztikai központ is, ahol maga a vallás, illetve a völgy lakói és életformájuk képzik a "látványosság" tárgyát. Jelenleg a Krisna-völgyben, Somogyvámos közigazgatási határán belül, 50-80 krisna-tudatú személy él, akik részben szerzetesek, részben családok tagjai. Ha a megadott krisnás létszám felső határát vesszük alapul, akkor a község összlakosságának 10 %-át teszik ki a krisna-hívők. Az önkormányzati választásokon szavazati joggal rendelkező krisna-tudatú hívek egységes szavazótábort képeznek, s ezzel már jelentős politikai erővé is váltak a községben, annak ellenére, hogy a Krisna-tudatú hívő amúgy nem politizál.
A mai Magyarországon a Krisna-tudatú közösség elsősorban két nyilvános megnyilatkozási formában jelentkezik. Egyfelől a nagyobb városok utcáin naponta látható szerzetesek személyén keresztül, másfelől a kevésbé közismert somogyvámosi krisna-falu létezésén keresztül.


A krisnás közösség elfogadásának főbb tényezői

A krisnás közösség négy éve telepedett le Somogyvámoson. A polgármesterrel való megegyezés során esett választásuk erre a falura, két évnyi keresgélés után. Feltehetően az önkormányzati vezetés és a krisnás vezetés kölcsönös érdekegyezése vezethetett a - mindkét fél számára előnyös - megállapodáshoz.
A krisnások birtokukat a falu határán belül, kárpótlási földek felvásárlásával alapították meg. Az önkormányzat és a krisnás vezetés által közösen szervezett fórumokon hívták össze a falu lakosságát, amelyek keretében lehetőség nyílt a helybeli kárpótlási földek megvásárlásának megszervezésére.
A lakosság többségének szemében egyértelműen jó üzletnek bizonyult, hogy földjeiket a krisnás közösség 180 %-os áron megvette tőlük. Mindenesetre az általam folytatott helyszíni beszélgetések majd' mindegyikében a krisnások megítélésének pozitív pólusán jelenik meg az említett esemény. Így tehát megállapítható, hogy befogadásuk, elfogadásuk egyik fontos elemévé vált a földterületek jó áron való megvétele.
Számolva azzal, hogy az elsődleges benyomások döntőek lehetnek a későbbieket tekintve, a krisnások tudatosan készültek a falusi közvélemény egyéb módon való formálására is. A krisnások önelfogadtatási technikáiról szóló rövid leírást olvashatjuk a szocialpszichológia népszerű szerzőpárosának könyvében is. Az első hivatalos tárgyalásokon jellegzetes, külsődleges attribútumaikat letéve civil ruházatban és normális frizurával jelentek meg. Döntésük helyességét tükrözi az a velük szemben jelenleg is élő, a vámosiak részéről megfogalmazott ellenérzés, amely a krisnás öltözködés bírálatában találta meg kifejezésének egyik módját. Csak később, a letelepedésükről szóló megállapodás után kerültek elő a tipikus öltözetű krisnás személyek, akik a kezdeti időkben öltözetükkel még ellenszenvet váltottak ki a falubeliekből, mára azonban már azt mondhatjuk, hogy a krisnások öltözete - akárcsak itteni jelenlétük - nagy általánosságban megszokottá vált, elfogadták, mint hozzájuk tartozó kelléket.
A pozitív krisnás-image és az önelfogadtatás kialakításában legfontosabb szerepe volt és van ma is annak a ténynek, hogy a krisnás közösség munkalehetőségeket teremtett a falu munkanélkülijei számára. Körülbelül a falu összlakosságának 3 %-a, mintegy 20-25 fő adja a munkanélküliek rétegét. Elsősorban a krisna-templom építésének munkálataiban vettek részt sokan, nemcsak a falubeliek, hanem a környék (Somogyvár, Pamuk) és a régió (Fonyód, Balatonboglár, Lengyeltóti, Kaposvár) vonzáskörzetéből érkezők is. A templom építésénél alkalmazott munkaerőt jól megfizették, hétköznapokon 2000Ft-ot, hétvégeken pedig 2500 Ft-ot fizettek nekik naponta. A templom felszentelésére 1996. szeptember 5-én került sor, nagy fesztivál keretében, amelyen a helybéli lakosság is részt vett, sőt helybéli kereskedők még standokat is felállítottak áruik forgalmazására a krisna-falu bejáratánál, igaz nem nagy sikerrel. A legnagyobb tömegek is ekkor érkeztek a faluba, illetve a falun keresztül a Krisna-völgybe.
A templom építésének lezárása egyben a krisnás területen folyó építkezés első szakaszának lezárását is jelenti. Megszületett a tér felszenteltségét hirdető építmény. Jelenleg is zajlik a krisnás vendégház építése, illetve már a templom felépülését megelőzően, és most, lakóházak építése kínál állandó munkalehetőséget a falu- és a környékbeli iparosok számára. Egyes vállalkozók, akik közreműködnek a Krisna-falu építkezéseiben, talán jogtalanul is nyerészkedtek az általuk vállalt különféle munkálatok során, mindenesetre az biztos, hogy vannak vállalkozók, akik rendszeresen munkákat tudnak elvállalni a krisnások megbízásából, így számukra mindenképpen hasznosnak bizonyult a krisnások letelepülése.
A krisnás letelepedés nyomán fokozott módon megnyilvánuló turizmus egyik következménye, lecsapódása, hogy kialakulóban van a faluban egy szállásadó réteg. Ez a réteg egyelőre csak pár családot tesz ki, de az idetartozó személyek már a helybéli köztudatban számontartott, elkülönített hellyel bírnak. Ezek a családok saját lakóházaikban adnak ki szobát (vagy szobákat) egész éven át, alkalomszerűen, az idelátogató vendégek, érdeklődők számára. Az így megszerezhető jövedelem (napi 1000 Ft/szoba) napjainkban még csak kiegészítő bevételt jelent a szolgáltatók számára, s nem fő bevételi forrást. Néhány szállásadó kifejezetten interaktív kapcsolatot tart fenn a krisnásokkal, a legtöbb alkalommal egyeztetik az elszállásolandó vendégek érkezésének és tartózkodásának idejét, megszállásának helyét. Ebben a kapcsolatszférában egyértelműen megnyilvánul az interkommunális organizáció kooperatív aspektusa. Nevezetesen a krisnások egyes vendégeinek a falubeli házakban való elhelyezése megszervezése, elosztása. Fontos kritérium a krisnások szemében, hogy vendégeiket lehetőleg csak olyan házhoz szállásolják el, ahol van fürdési lehetőség, fürdőszoba. Az elszállásolandók mindezidáig főleg krisnások, krisna-szimpatizánsok, a krisnások rokonai, és különféle kutatók voltak.
Az eddigieket sorba véve elmondhatjuk, hogy gazdasági téren a krisnások jelenléte három működési területet nyit meg a falusiak számára: vállalkozó-kereskedő, munkavállaló és szállásadó lehetőségek formájában. A gazdasági téren való együttműködés csak az egyik lehetséges szférája a közösségek közti kommunikációs kapcsolatok kiépülésének. Történetileg azonban a gazdasági szféra talán a legfontosabb és leggyakoribb mintáját adja az interkommunális kapcsolatoknak. Hiszen itt nyílik elsőként lehetőség a kölcsönös, vagy szembenálló érdekek egyeztetésére, illetve ütköztetésére.

Közösségek közti szervezett együttműködés formái (az interkommunális organizáció kooperatív aspektusa)

Az interkommunális organizáció kooperatív aspektusa kifejezés alatt a két közösség tagjai között létrejövő kommunikációs hálózat működésének azon elemeit értem, amelyekre érvényes a megszervezettség és az együttműködés fogalma. Mindez azért érdekes, mert abban az újdonsült interkommunális kapcsolatban, ahol ez a két tényező már felismerhető, elindult a közeledés a közösségek között, s arra mutat, hogy elkerülhetővé vált az etnocentrikus jellegű antagonizmus kialakulása. Ahhoz, hogy megvizsgáljuk, mennyire tekinthető stabilnak a közeledés, és hogy megállapítsuk, mely életterületeken van kibomlóban, kitűnően használhatjuk a megszervezettség és az együttműködés fogalmait, mivel ezek jelenléte már túlmutat a kommunikáció pusztán csak az esetlegesség, véletlenszerűség jellemezte fázisain. Itt tehát azokat a kapcsolatformákat keresem, amelyekre mindez jellemző lehet (szállásadás; munkavállalás: krisnás területen a falubeliek, és a falubeli házaknál a krisnások számára végzett munkák; ajándékozás; egymás ünnepein való résztvétel).
Ez a fejezet kísérlet arra, hogy egy virtuális fogalmi keretet hozzak létre a meglévő empirikus adatok egyfajta elrendezésére. A vizsgált akkulturációs szituációban a két közösség közti szervezett együttműködés egyelőre csak az interperszonális kapcsolatokban van jelen. Ezalatt azt értem, hogy az egyéni gyakorlatban együttesen már meglévő szervezettség és együttműködés (például az elszállásolás) formái még nem jutottak általános érvényre, nem váltak szélesebb mintává közösségi szinten. Az interkommunális mező mentális szférájában már megjelentek a közösségi szintű minták, ami talán természetesnek tekinthető, amennyiben esetünkben is kijelenthető, hogy a gondolat megelőzi a tettet. Így értelemszerű, ha az újonnan formálódó interkommunális gyakorlatban előbb érhetők tetten a közösségi szintű mentális reakciók, mint a közösségi szintű gyakorlati organizációs formák, melyek már egyfajta együttműködés kifejezési formáinak tekinthetők.
Egyelőre, a tisztább áttekinthetőség kedvéért megadok egy táblázat-vázlatot az interkommunális kapcsolatok állandó elemeinek - általam alkalmazandó, de általánosan is használhatónak vélt - összefüggésrendszeréről.
Úgy gondolom, hogy az alábbi képlet segítségével megragadhatóvá válik az induló interkommunális kapcsolatok dinamikája. Nyomon követhető lesz például, hogy mely egyéni szintű kapcsolatok válhatnak közösségi szintű normává.

Az interkommunális kapcsolatok állandó elemei és változó mezői:

mentális-kognitív szféra gyakorlati-anyagi szféra
az egyéni szint A B
a közösségi szint C D

A változó: Az egyéni szintű gondolatok, vélemények, világképek stb.
B változó: Egyéni szinten megfigyelhető gyakorlatok, interakciók.
C változó: Közösségi szinten jelentkező vélemények, világképelemek.
D változó: Közösségi szintű gyakorlatok, interakciók.

A megszervezettség és az együttműködés fogalmai töltik be képletemben a változók kvalifikálásának szerepét. Mert a megszervezettség formája és az együttműködés mérete alapján már eldönthetővé válik egy-egy jelenségről, hogy az már közösségi szintű gyakorlatnak tekinthető-e. Végső soron a közösségek közti kapcsolat gyakorlati szférájában ezt a minőségi fordulatot jelentő tényezőt (ahogyan B változóból D változó lesz) nevezem az interkommunális organizáció kooperatív aspektusának.


A vallási turizmus kérdése

A falu számára, méreténél fogva is legjelentősebb népességmozgás, a vallási turizmus, közvetlen előnyeinek kiaknázása egyenetlenül oszlik meg a két közösség között. A fentebb használt állandó elemek összefüggéseit tekintve, az adott szituációra alkalmazva megállapítható, hogy a vallási turizmusban való közös résztvétel még igen kezdetleges és szervezetlen, nem emelkedik a közösségi normák szintjére. Ennélfogva a vallási turizmus egyelőre nem váltja be a hozzá fűzött reményeket egyik fél számára sem. A vallási turizmus keretében szemlélt interkommunális organizációs aspektus, csak a szállásadás területén jelentkezik. Az egyéb kooperatív organizációs aspektusok (pl: a krisnás területen folyó építkezések, illetve a falusiak szakmai és mezőgazdasági potenciáljának krisnás oldalról való kiaknázása) a vallási turizmus háttérterületén vannak jelen.
Mindenesetre érdemes elidőzni azon, milyen jellemzői vannak esetünkben a vallási turizmusnak. Napjainkban a falusi turizmus és a hozzá kapcsolt közvetített kulturális tradíció az idegenforgalmi potenciál kiaknázásának egyik általánosan alkalmazott módja. A néprajzi szakirodalom idevágó munkái eleddig főleg a hagyomány tartalmának, és közvetítési módjának hitelességét vették kritikájuk alá. Esetünkben viszont eltérő az alapszituáció, mert nem egy hazai tradicionális, lokális kultúra kerül be az idegenforgalmi piacra, az ezúttal csak közvetítő szerepet játszik egy nálánál ma egzotikusabbnak tekinthető idegen kulturális minta fellépésében. A faluba látogató vendégek döntő többsége az új beköltözőkre kiváncsi. Ezt a népességmozgást neveztem vallási turizmusnak. Ennélfogva a falusi turizmus egy speciális ágaként definiálom a vallási turizmust.
A község egyik fő problémájaként fogalmazódott meg, hogy az adott vallási turizmus nyújtotta gazdasági lehetőségek hogyan emelhetők be a falusi turizmus keretébe is, vagyis miként hasznosíthatnák ők is az ide érkező, de mégsem hozzájuk látogató tömegek gazdasági potenciálját. A turizmus gazdasági lehetőségeinek tapasztalata - a tojáspatkolásban rekorder polgármester révén - már birtokában volt a község vezetőinek mielőtt a krisnások beköltöztek volna a faluba. Ez az ismeret mindenképpen közrejátszott abban, hogy a letelepedésről szóló megállapodás megszülethessen a két közösség között.
Jelenleg a falu lakossága a megindult vallási turizmus háttérbázisának, a krisna-farmak a munkálataiban tud nagyobb arányban résztvenni, közvetlenül a turizmusban csak minimális mértékben. Ezt a vizsgálati területet viszont nem a vallási turizmus keretében, hanem attól elválasztva tárgyalom dolgozatom egyéb fejezeteiben, külön entitásként kezelve, a közösségek közti kapcsolatok elemzési formájában. Mindezt azért tartom fontosnak elmondani, mivel az egyik megfogalmazott kutatási terv, nem túl szerencsés címében még a vallási turizmus fogalma szerepelt domináns módon. Holott a most elmondottak értelmében kitűnik, hogy csupán ennek a fogalomterületnek a használata leszűkítené jelenlegi vizsgálódásunk lehetséges kereteit. S mivel a vallási turizmus konkrét megfigyelésére csak a nyár folyamán van lehetőség, az idevágó empirikus ismereteket sem szerezhettük be. De úgy gondolom, hogy a vallási turizmus háttérbázisáról annál többet tudunk elmondani. A későbbiekben természetesen sort kerítünk a vallási turizmus jelenségének feltérképezésére is. Külön figyelmet érdemel majd a krisnások turisztikai stratégiájának változása, illetve a farm idealisztikus létformájának és az önfenntartás igényének jővőbeli összehangolása, mivel a kettő között létező ideológiai ellentét feszültséget eredményezhet a krisna hívek soraiban.


A somogyvámosi migráció résztvevői, erővonalai

Somogyvámos eredeti lakóterületén élők csoportja többfelé tagolható etnikus és vallási szempontból egyaránt. Etnikus szempontok szerint a vegyes vallású magyarok, a cigányság, és az újonnan beköltöző németek alkotják a falu lakosságát. Vallási alapon bontva római katolikusok, evangélikusok és krisna-tudatúak alkotják a falu lakosságát. A recens alapszituációt megelőző magyar és cigány lakosság együttélésébe lépnek be az újnak számító, a falu közigazgatási területén élő krisna-tudatúak és a németek. A falu lakossága a 90-es években állandó változásban van. A megállapítható migrációnak a három náció és az új vallás egyaránt pregnáns szereplője és egyben katalizátora is. A faluban jelenleg is 5-10 házat kínálnak eladásra, ami jól mutatja az utóbbi évek dinamikussá váló lakosságcserélődését. A most eladásra kínált házak többsége jó állapotban van, tulajdonosaikat az anyagi haszonszerzés motiválja, s nem valamiféle menekülési kényszer.
Szó sincs tehát a falut fenyegető elnéptelenedés veszélyéről, ellenkezőleg, egy megújuló, felfrissülő, színes arculatot mutató, lassan felemelkedő faluról beszélhetünk. Az emelkedés lehetősége természetszerűleg magyarázható a Krisna-tudatú hívek közösségének itteni letelepedésével, és az ehhez időben köthető közigazgatási, önkormányzati elkülönüléshez, a falu önállóvá válásához.
A helyi migráció képviselői, mind jellegzetes tényezők a 90-es évek Magyarországának össztársadalmi palettáján is. A helyi változásokat egyaránt befolyásolják a krisnások és az őket követő szimpatizánsok tábora, illetve a krisnásokat látogatók tömege, és a magyarországi városokból érkező, természetes életmódot hirdetők tábora, valamint a Németországból érkező pihenni vágyók csapata, és a változásokat valamely módon követő helybéliek közössége. Ez utóbbi maga is többfelé tagolt, plurovokalizálódott , s viszonylag hamar integrálja magába a kívülről érkező erőteljes hatásokat, egyelőre anélkül, hogy önnön kereteit szétfeszítené.


A vallási mező vonzása

Jelen fejezet célja körüljárni, hogy az ún. modern mítoszok területére eső jelenségek egy csoportja milyen lelki-szellemi dimenziókból táplálkozik, s milyen módon nyilvánulhat meg napjainkban. Hogyan találja meg az elárvult egyén megbékélését és feloldódását az univerzalisztikus Én-struktúrákban? A társadalmi jelenségek mely csomópontjában találkozik az egyén megváltás igénye a beteljesülés lehetőségével?
A rendszerváltás az örökölt elméleti materializmust a nyugatról érkező gyakorlati materializmussal ötvözte. A posztkommunista lelki-szellemi élet vákumterületére tudtak betörni 1989 után a különféle új szekták, kisegyházak. Pluralizálódik a vallási mező, már nem próféták, hanem kisebb szervezetek konkurálnak a nagy vallásokkal. Recens térfoglalásuk társadalomtörténetileg a hazai vallási mező tulajdonképpen természetszerű, logikus strukturális változásának tekinthető. A mentális-kognitív életterület hosszú ideig tartó kényszerkorlátozásából, továbbá a racionális gondolkodás általános európai térhódításából együttesen adódó ellenhatásként jelentkezik a Magyarországon is megfigyelhető szent/vallásos szféra újkeletű megélénkülése. A transzcendens/irracionális életterület felfrissítése, feltámasztása sok egyén számára szinte életprogrammá vált. Az egyén oldaláról megfogalmazott ilyenfajta elvárások aztán, valamely intézményi kereten belül, közösségi szintre emelkednek, s már társadalmi jelenségként nyilvánulnak meg.
A rendszerváltás után a vallási mezőben új kisegyházak tucatjai jelentek meg, melyek működésükkel jól illusztrálják a modern kori vallásosság és egyházszerveződés iránti keresletet. Általánosságban elmondható, hogy mára a szentség kiszorult a mindennapokból. Sok antropológiai, néprajzi, szociológiai, ókortörténeti munka egyértelműen érzékelteti, hogy az egykor klasszikus megformáltságú és tartalmú mítosz az európai (és a világ-) történelem sodrában széttöredezett, kontinuitása megszakadt, kisebb műfajokban oldódott fel, amelyekben még esetleg felfedezhetők voltak nyomai. A hiedelmek továbbélésének nyelvi és kognitív struktúrákból adódó lehetőségeit is rendszerezték már. A mítosz, mint az isteni kifejeződése, megmaradt a modern ember kognitív világában, és annak elfeledett bugyraiból álcázott vagy nyílt formában alkalomadtán könnyedén tör elő. Az az individuálpszichológiai késztetés, ami korábban közösségi szinten is kifejeződött a mítoszokban, a mai kor emberének is jellemző sajátja, dacára a deszakralizációs és individualizációs folyamatok egyre általánosabb térhódításának. Az Elveszített világok helyén képződött űrben régi-új értelmezési minták jelennek meg a világ jelenségeinek elhelyezésére. Új mítoszok születnek, melyek jelentős része a civilizáció agóniájának képzetére épül. A jelenség maga nem korunk sajátossága, a szellemi szféra reviziójának igénye együtt jár a válságkorszakokkal. A habermasi folyamatmodell jól tükrözi a modern kori individuum identitásának krízisét. Az egyéni Én-struktúrák az új univerzalisztikus Én-struktúrák tükrében szembesülnek a konvencionális identitás időszerűtlenségével, ami által a megszokott normák megkérdőjeleződnek.
Sok "gyökértelen" fiatal, akik nem az anyagi világ vonzásában találják meg kiteljesedésük útját, hanem valamely vallási/szellemi intézmény vagy hitvallás erőterében, eljut egy ilyen jellegű intézményhez, amely az aranykor mitikus világának újraélesztését csillantja meg előtte. Korunk vallási mezejének egyik jellegzetes szereplői a krisnások. Hogy miként, mi okból, s mely mai fiatalból válik krisnás, azt Kamarás István vallási inkulturációval foglalkozó tanulmányából tudhatjuk meg részletesebben.
Minket most elsősorban Somogyvámos lakóinak véleménye érdekel a náluk letelepedett krisnásokról, illetve a két közösség kapcsolatairól, de fontosnak tartottuk érinteni a témánkhoz csatlakozó általános ismertetést a vallási mező dinamikájáról, s újjászülető vonzerejéről, mivel implicit módon ez is szerepet játszik a helyi interkommunális kapcsolatokban, természetesen itteni helyzeténél fogva egyedi variánsát megtestesítve egy új vallás integrálódási mintáinak.


Oppozíciók a somogyvámosi élettérben

A falu lakosai nincsenek tisztában a krisna-tudatú vallás, filozófia mélyebb tartalmával, céljaival. Leginkább külsődleges, közvetlen jegyek alapján rendezik a krisnásokról szóló információikat. Így például nem értik meg, hogy miért mond le sok szép fiatal az élet örömeiről (szexualitásról, a táplálkozás jónéhány eleméről, egyéb élvezetekről). A pusztán vegetariánus életmód is távol esik az általuk megszokott normáktól, ezért idegen és furcsa számukra.
Érdekes szimbolikus szembenállás alakult ki Somogyvámoson a két közösség eltérő világképe következtében, feltehetően anélkül, hogy a résztvevők tisztában lennének az ellenpólusok minden rétegével. Mindazonáltal a fennálló oppozíciók nem véglegesen antagonisztikusak, s az idő haladtával valamely közeledést mutatnak. Egyfelől áll a (virtuális) régmúlt értékeit mereven vigyázó, az újat többnyire elutasító vallási csoport, a másik oldalon a klasszikus hagyományos paraszti világot már maga mögött hagyott falusi közösség, amely a fejlődés, kibontakozás és átalakulás útjára lépett a maga szerény keretei között. Így útjaik a valós térben és rövid ideig ugyan találkoztak, de mentális síkon ellenkező irányba mutatnak. Az egész helyzet paradoxonát az adja, hogy a fizikai fejlődést elvető, a hagyományos-természetes világképet közvetítő vallási csoport jelenléte nagy mértékben indukálja a falu lakosságának gazdasági, infrastrukturális növekedését.
Somogyvámoson mára a krisna-tudatúaké a legerősebb vallás, ha csak a gyakorló, mélyen hívők, s nem a névleges résztvevők számát tekintjük. Ezt példázza a katolikus húsvéti misén megjelenők alacsony száma is. Amúgy a krisnások legnagyobb vetélytársuknak a római katolikus egyházat tekintik. Különösen élesen rohant ki az egyik budapesti vezetőjük a pápa 1996-ban kiadott enciklikája ellen, amely a lelket elválasztotta a fizikai evolúciótól, ezzel a maga egyháza részéről megszüntetve a lélek és az anyagi világ egymás mellett létezésének problémáját. A katolikus egyházfő kijelentette, hogy a két terület más-más vizsgálatot követel meg, s így végre megfelelő vizsgálati mezőbe utalta mindkét szférát.
Természetes jelenségnek mondható, hogy a krisna-tudatúak fő konkurensüknek Magyarország legerősebb egyházát tekintik. Elgondolkodtató azonban az a mentális türelmetlenség, ellenségeskedő magatartás és a néha megnyilvánuló kisstílű gúnyolódás, amit a krisna-tudatúak a római katolikus egyházzal szemben olykor tanúsítanak. Kissé megkésett a 20. század végén ez a dühös antiklerikális magatartás, habár az ő szemszögükből nézve érthető. A fiatal és újsütetű hívek új identitásának kialakításában nyilván fontos szerepet játszik egy erős konkurens képe, amelynek "rossz tulajdonságai" ellen fel lehet vonultatni saját ideológiájukat.
A katolikus, de más, Európában tradicionális nagy egyházak már nem állnak szemben a világi léttel oly módon, mint a krisna-tudatúak, hanem az erőteljes deszakralizáció következtében párhuzamosan létező, de egymástól jórészt független szent és profán létre tagolták az emberi létezés síkjait. Ezt a reformot a krisna-tudatúak, egyébként a kisebb egyházakra sokszor jellemző módon, nem hajtották végre önnön soraikban, sőt ontológiai-ideológiai alapon nagyon erősen elutasítják, mivel az ő tanításaikkal nem összeegyeztethető, mivel abban az anyagi lét alárendelt szerepet játszik.
A mentális-virtuális térben létező éles ideológiai ellentét elvontan megfogalmazott verbális megnyilvánulását Somogy-vámoson nem lehet érzékelni sem a Krisna-völgy lakói, sem a falu lakói részéről. A mindennapi élet eseményeinek kvalitatív interpretációján keresztül tárulnak csak fel az eszmei ellentétek, többnyire konkrét élmények formájában megfogalmazva. A környezettel szembeni szélsőségesen intoleráns magatartást, mentalitást, egyelőre csak a nagyobb városokban élő krisnások részéről tapasztaltam - véleményezések formájában - illetve a faluban van pár ember, akik élesen bírálják a krisnások jelenlétét, ők adják a polgármester által képviselt irány ellenpólusát.
Egy kis faluban más, elfogadható megnyilvánulásokra van szüksége a krisnás közösségnek, mivel más a közönség, más az eljuttatandó üzenet, más a krisnás közösség helyzete és más a vizsgált társadalmi egység struktúrája is.
Nemcsak a krisnás közösség magatartása, hanem a falu lakóinak velük szemben tanúsított viselkedése is eltérő a városokban tapasztalható krisnás/nem krisnás interakcióktól. A rurális tér atmoszférája még egy lépéssel közelebb áll a krisnások Mozdulatlanság-misztériumához , mint a város felgyorsult élettere. De a mai falusi/somogyvámosi időfelfogás és világszemlélet - bármily furcsának hat - már inkább a városiéhoz áll közelebb, mint a krisna-tudatúak által képviselthez. A mentális síkon ütköző, eltérő időfelfogások is kitermelik a maguk verbális és gyakorlati, a profán élettérben megnyilvánuló konfliktusait.
A krisnások igen tiszteletreméltó módon a szent időt próbálják meg állandósítani , s ezt életmódjukkal szimbolikusan is kifejezésre juttatják. Már a néprajzi munkákból ismert klasszikus-hagyományos paraszti létben is kisebb arányban volt jelen a szent idő a profánnal szemben, míg a mai faluban ez az arány tovább romlik a szent idő rovására. A "más" időben való élés, sok ponton szembenálló értékrendet teremt a két közösség számára. A rurális-lokális identitásba integrált időfelfogásból fakadó általános ellenérzés összegzése a somogyvámosiak részéről: "a krisnások nem csinálnak semmit, nem dolgoznak annyit mint mások, elzárkóznak a nagyvilág sodró eseményeitől, s könnyen élnek, letéve a felelősséget a vállukról".
A krisna-tudatúak léthez való viszonyát alapvetően nem érti meg a falu lakossága, természetesen egynéhány személy igen. A krisna-tudatúak vallása az eltűnőben levő mély vallásosság egy formáját hirdeti és valósítja meg. Az anyagi világtól, a kor realitásától való ilyen erős mértékű elfordulás ellenérzéseket vált ki, hiszen az aktuális normákat kérdőjelezi meg. Az erős távolságtartás a megszokott mindennapi élettől, meggátolja a krisnásokat abban, hogy gesztusértékű megnyilvánulásokat tegyenek a somogyvámosi közösség irányába. Ezzel nehezítve a két közösség közti kapcsolatok harmonikusabbá tételét.
Ugyanakkor a völgyön kívül lakó krisnások nagyobb mértékben hasznosítják az infrastrukturális és technikai adottságokat, tehát részükről a világi dolgokról való lemondás korántsem egyértelmű, s ez a kettősség is eredményezi, hogy a krisnások megítélése ambivalens jelleget ölt a falusiak szemében. Habár ez a kétarcúság teljesen normális, mégis támadási felülettel szolgál azok számára, akik ellenérzéseiket valamely módon kifejezésre akarják juttatni. Az inkább implicit módon jelentkező szembenállás nem közösségi, hanem egyéni szinten kerül megfogalmazásra, habár természetszerűleg a krisnás közösségre vonatkoztatva.
Az organikus közösség igényének konzervatív jellegét fejezi ki a fentiekben is említett "Mozdulatlanság misztériuma" kifejezés. Miért is tekinthető konzervatív csoportnak a krisnás közösség? Mert a konzervatív eszmeiségre jellemző a racionalisztikus magyarázati sémák visszautasítása, a már meglévőnek, a történelmileg adottnak a tisztelete, az alázat megléte, lojalitás minden vallási vagy társadalmi legitim hatalom iránt, az egyszerűség és tisztaság, a tekintélyelvűség és az áthagyományozott világkép, hierarchikus rend hitvallása és a hagyományos értékek védelme, az ünnepélyesség, és a "szerves" életforma előnyben részesítése. Nos, a fentiek talán egy kivételével mind jellemzők csoportunkra. A hazai és nyugati társadalmi normákhoz való lojalitás az egyetlen pont, ami a tárgyalt "vegetáriánus forradalom" eszméjében elutasításra talált. Így érthetővé válnak azok az ellenvetések, amelyek a krisnásokkal kapcsolatban sokakban megfogalmazódtak. A kulturális másság széleskörű elfogadása mindig lassú folyamat. Egy másik magyarázati sík az elfogadás viszonylagos nehézségeire az organikus közösség normáinak globális ökológiai szintre való kiterjesztése, amelynek következtében a konvencionális Én-stuktúrák nehezen integrálják az univerzalisztikus igényű Én-sruktúrákat , s a fennálló diszkrepanciák okán keletkező kognitív disszonancia legtöbbször az elutasítás irányában hat.


Krisnás élettér Somogyvámoson

A krisna templom felszentelésével a völgyben, a szent tér kinyilvánított formában is megszületett. A krisnás élettér a falu határán belül nemcsak a Krisna-völgy - térben is elhatárolt - területére terjed ki, hanem a falun belül is megvannak a maga hídfőállásai. A falu lakói legalábbis így tartják számon azokat a házakat, amelyeket a krisnások, vagy krisna-szimpatizánsok birtokolnak. Tehát egyfelől adott egy szimbolikus értékű térbeli elkülönülés a krisnás közösség részéről, másrészt megfigyelhető egyfajta elvegyülés a falu eredeti lakosai által lakott térben. Az utóbbi helyzet képviselőit két csoportra oszthatjuk: a krisnás közösséggel lazább kapcsolatban álló szimpatizánsokra, és azokra a krisnásokra, akik valamilyen oknál fogva, nem a Krisna-völgyben élnek. A falu lakói természetszerűleg számon tartják, hogy a falu házai közül melyikben lakik krisnás, krisna szimpatizáns, német, cigány, vagyis az ő soraikból valamely oknál fogva kilógó személy. Tudják, melyek az eladó házak, ezek ugyanis potenciális lakhelyei az új beköltözőknek, főként a krisna-szimpatizánsoknak és a németeknek. A falu lakói helyesen érzékelik, vagy konkrétan tudják is, hogy a falu területén lakó krisnások egyfajta önállóságra törekszenek a Krisna-völgy fennhatóságával szemben. A főbb okok, amiért valaki krisnás, krisna-szimpatizáns létére nem a völgy lakója, az anyagi világhoz való erősebb kötődéssel magyarázható, s ezzel a falu lakói többé-kevésbé tisztában is vannak. Mégis ezeket a személyeket ugyanúgy a krisnás közösséghez tartozóként könyvelik el, íly módon kifejezésre juttatva, hogy érzékelik a két élettér gyakorlatban megnyilvánuló átfedését. Több somogyvámosiban megfogalmazódó, prognózisként megjelenő félelem, hogy néhány éven belül többségbe kerülhetnek a krisna-tudatúak a község határán belül. Az életterek átfedése konfliktushelyzetetként jelenik meg egyes "őslakók" megítélésében. Ugyanakkor elmondható, hogy a faluban letelepedő krisnások igyekeznek a közösségük által megszentelt tér kapujának közelében megtelepedni, de néhányan már távolabbi házakba kényszerültek beköltözni. Több falusi panaszolja, hogy községüket a környékbeliek már csak úgy tartják számon, mint a krisna falut, s őket magukat - akár élcelődve - krisnásnak nevezik a szomszédos településeken élők. Mindenesetre megállapítható, hogy a krisnás közösség Somogyvámoson pár év elteltével szilárdan megvetette több pilléren is nyugvó állásait.


Táplálkozáskultúra és világkép egy krisnás szakácskönyv alapján

A Krisna-tudatú Hívek Közössége által képviselt világkép jól megragadható a táplálkozási aspektuson keresztül. Ez a metódus más pregnáns kulturális szerveződések és jelenségek esetében is jól alkalmazható, de a mi esetünkre fokozottan is érvényes, mivel a krisna mozgalom önmeghatározási doktrínájában kiemelkedő helyet foglal el a táplálkozás. Az elemzett krisnás szakácskönyv bevezető részében fogalmazza meg a szerző, hogy a védikus kultúra és a krisna tudat megnyilvánulásának három fő területe az ének, a tánc és az evés. A táplálkozásról tézisszerűen összefoglalva a következőket mondja el.
Az evés tudománya a testet, az elmét és a lelket is táplálja. Az egészség alapja a húsnélküli táplálkozás. A vegetáriánus életmód pedig fontos lépés egy jobb, békésebb társadalom felé. A vegetáriánusság lelki dimenziója, hogy segít kifejleszteni az Isten /ti. Krisna/ felé irányuló természetes tiszteletet, - [amelynek formális eszköze] - a prasáda: Krisnának felajánlott étel révén. Prasáda osztása a Krisna-tudatú élet szerves része. Vasárnaponként mindenütt a világon szeretetlakomára invitálják a közönséget. A templomok és a farmközösségek ingyen adnak prasádát az érdeklődőknek. Az 1973-tól induló Hare Krisna - Ételt az életért nevezetű program alaptézise, hogy krisna templom tíz kilométeres körzetében nem lehet éhező ember. Otthontalanoknak, éhezőknek, munkanélkülieknek igyekszenek elsősorban segítséget nyújtani, lehetőségeik szerint. Remélik, hogy valamikor korlátlan mennyiségű prasádát oszthatnak majd szét. Az emberiség leguniverzálisabb rituáléja az evés, és az étkezés forradalma /ti. a vegetáriánus táplálkozásra való átállás/ kigyógyítja az emberiséget a materializmus betegségéből.
Láthatjuk tehát, hogy az isten iránti tisztelet a táplálkozási gyakorlat felajánlási rítusában is megnyilvánul, sőt a prasáda a külvilággal való kapcsolatfelvétel és kapcsolattartás fontos eszköze. A krisnás táplálkozási struktúra alapvetően vallási/ideológiai beágyazottsággal bír, szerves részét képzi a vizsgált vallási gyakorlat mindennapi megnyilvánulási oldalának.
A 20. századi Krisna-tudatú mozgalom legfőbb vallási tanítása a reinkarnáció. A lélekvándorlás hitében az emberi lélek akár állati testben is inkarnálódhat. Ezt figyelembevéve szinte természetesnek tekinthető, hogy a krisnás táplálkozásban a hús egyáltalán nem kap helyet. Sőt, az európai táplálkozási struktúrában külön helyet elfoglaló halfogyasztás alapanyaga sem szerepel ételválasztékukban. A vegetárinus táplálkozás krisnás változatában mindenféle állat húsának fogyasztása tilos. Ennek megfelelően a krisnás szakácskönyvben nincs húsétel. A húsról, húsfogyasztásról vallott krisnás nézet a szakácskönyv bevezető részében kerül terítékre, egyértelműen elítélő, megbélyegző módon. Összefoglalva, tézisszerűen a következők: a hús rengeteg mérgező anyagot tartalmaz, s fogyasztásával a méreg beépül a fogyasztó szervezetébe. Az ember alapvetően nem húsevő, testfelépítése is ezt bizonyítja. Az egészséges élet kizárólagos követelménye a húsnélküli táplálkozás. Az emberiség történelmében a tömeges húsfogyasztás amúgy is csak a hűtők elterjedésének korszakától számítható. A hústermelést szolgáló állattartás túl sok termőföldet vesz el a növénytermesztés rovására. A húsvásárló részese az erőszaknak, amit az állatok leölésével követnek el. Megbomlik az ökológiai egyensúly, ha túl sok a ragadozó /ti. a húsevő ember/. A túlzott hústermelés az egyik oka a Föld népességét sújtó nagy éhínségeknek. A vágóhidak szennyezik és pazarolják környezetük vizeit. Egy kilogramm hús előállítása 2500-6000 liter vizet igényel, míg ugyanannyi gabonáé csak 60 litert. A húsevő ötször annyit emészt fel az élelmiszerkészletből, mint a vegetáriánus. Az állatoknak az emberhez hasonló érzéseik vannak, ezért sem ölhetjük le őket.
S hogy az olvasottaknak érzelmi súlya is legyen, a bevezetőben találunk még két riportszerű leírást a vágóhidak gyomrot és lelket próbáló horrorisztikus világáról. Itt az állatokkal való bánásmód legelrettentőbb részleteit veszik sorba: kegyetlenkedés a terelés során; a leölés előtti félelem; hatástalan kábítás; elvéreztetés; nem szakértő böllérek; az élő állatok árammal, injekciókkal való kínzása, hogy húsuk puha legyen.
Az általános ételválasztékból és fogyasztási kínálatból a krisnások még egyebeket is kirostálnak, mesterséges módon leszűkítve a felhasználható táplálékok körét. A tudatlanság ételei között tartják számon a hús és a hal mellett a tojást és a gombát is. Mivel a tojás magában hordja az állati élet csíráját, a gomba pedig rothadásban tenyészik, mindkettő kívül esik a táplálkozási ideológia által határolt területen, ezért fogyasztásuk tilos. Számontartják a szenvedély ételeit is, ezek jellemzője, hogy erősek, csípősek, túl sósak, vagy túl savanyúak. Ide sorolják a hagymát is. A szenvedély ételei sem fogyaszthatók a hívő számára. Marad a harmadik kategória, a jóság ételei, ezek fogyasztása megengedett, étkezés előtt felajánlják Krisnának, csak utána eszik meg. Ide tartoznak például: rizs, borsó, zöldségek, gyümölcsök, joghurt, tej, állati gyomor nélkül oltott sajt túrókészítő eljárással, méz, kelesztetlen lepények, megengedett fűszerek. Az Indiában nem őshonos zöldségeket (pl: padlizsán, krumpli, paradicsom) nem ajánlanak fel oltáron.
Az étkezések napi rendjére vonatkozó konkrét meghatározás kimaradt a könyvből, s egyelőre a terepmunka során sem derült még fény erre a kérdésre. Az asztali etikettről sincs említés a szakácskönyvben, de krisnásoktól tudható, hogy a férfiak és a nők külön asztalnál étkeznek.
A táplálkozásra vonatkozó egyéb alapelvek a könyvben: a rendszeres étkezést, délben a legjobb az emésztés, 3-5 óra múltán lehet újra enni. Egy étkezés alkalmával inkább /kis preparáció alkalmazása:/ 4-5 kisebb fogás. Az étel megosztása örömet okoz. A kellemes hangulat segíti az emésztést. Étkezés előtt igyunk, mert az utána ivott víz már gyengíti az emésztést. Fontos a testi tisztaság, evés után kéz és száj megmosása. A nassolás nem megengedett, ezt betartva fékezhető a felesleges beszéd, és békében marad az elme. A mértékletesség betartásával elkerülhető az izgatottság és a tunyaság egyaránt. Takarékosság: a maradék prasádát ne dobjuk ki, adjuk az állatoknak. Böjttel karmikus terhektől szabadulhatunk meg és a test is tisztul, 1-3 napos böjt során hüvelyeseket és gabonaféléket sem fogyasztanak, kevés vizet isznak.
A táplálkozási szabályokban tisztán tükröződik a krisnás szervezet és a krisnás hívő tanult világképe. A világkép alapvető jellemzője a 20. századi nyugati világban domináns materializmus jelenségével való szembenállás. Ennek egyik eszköze a lemondás által való megtisztulás, ami konkrét formában, lépésenként távolítja el az egyént a megszokott szociális környezetétől, azáltal, hogy annak normáit elutasítja (lemondás a húsról és egyéb élvezeti cikkekről, a korábbi kapcsolatokról). A húsevő ember a természet törvényeit sérti meg a puszta élvezet kedvéért, ezért bűnhődnie kell, nem érheti el a tökéletességet. A vegetáriánusság önmagában még kevés, mert a növények fogyasztása is sérti a természet törvényeit, s ezt a csak az étel Istennek való felajánlásával lehet büntetlenül elkerülni. Minden elfogyasztandó táplálékot fel kell ajánlani Krisnának, mert a növényi ételáldozat rítusa nélkül szentségtelen marad a táplálkozás. Az istentelen ember buta, szenvedélyek rabja és illúziókban ringatja magát, nem lesz képes kilépni a születés és halál örök evolúciós körforgásából. Az anyagi élvezetekhez ragaszkodó materialista a pokol sötét rétegeibe fog zuhanni testének pusztulása után. Az emberi élet legfontosabb értéke, hogy megadja a lehetőséget a lélek megszabadadulására a természeti törvények által kikényszerített anyagi lét problémáitól. Az emberi élet célja nem a kemény munka, nem a nyugati tudományok művelése, mindezek amúgy is az anyagi léthez kötnek, hanem a tökéletesség elérése, ami a lélek sajátossága. Egyéni, korlátozott, behatárolt, véges erejéből senki sem érheti el, senki sem ismerheti meg az Urat. A modern civilizáció tudományos eredményei boldogtalanabbá teszik az embert, mint valaha volt, mert a hangsúly az anyagi fejlődésen van, s az a lelki életet kizárja. Ezért a fejlett nyugati civilizáció veszélyesebb, mint egy elmaradott társadalom, mert az értelemnél felsőbbrendűbb a lélek. Az Istennel való kapcsolat fontosabb a családi kötelékeknél. Aki a lelki tudományt emberi életében nem műveli, az az emberiség legaljához tartozik. Mérsékelni kell az érzéki gyönyöröket, amennyire csak lehet. A gazdasági fejlődés csak a test épségének és egészségének megőrzésére szükséges, de csak tudatlanságot jelent, ha célja nem az Úr szeretetteljes szolgálatának elérése. Az anyagi-technikai vívmányok haszontalanok, mert nem képesek születés, betegség, öregség és halál nélküli életet teremteni. Bárki, társadalmi osztálytól függetlenül elérheti a tökéletességet.


Egy világkép kódjainak értelmezése

Az előbbiekből magyarázat nélkül is egyértelműen kitetszik, mennyire eltérő világot képvisel a krisnás vallás attól a mentális közegtől, amelynek fizikai életterében végül is megtelepedett. A hinduizmus világképével sok hasonlóságot mutató Krisna-tudat, történeti helyzetéből adódóan, gyakorlatilag ismeretlen volt a somogyvámosiak számára 1994-ig. Természetszerűleg az eltelt három év akkulturációs folyamatának mentális szférájaban a falubeliek oldalán minden krisnásokról szóló információ új elemként jelenik meg, amelyek aztán a közösségi és az egyéni szűrőkön keresztül a lokális identitásba integrálódhatnak.
A krisnás típusú vegetarianizmusban megnyilatkozó világkép markáns üzeneteit a falusiak végső soron értik, de nem fogadják el, mivel nem tudnak azonosulni vele. Az eltérő, sőt szembenálló táplálkozási szokásokon keresztül Somogyvámos eredeti lakói bepillantást nyernek a krisnás lét formális aspektusaiba, de a fennálló éles kulturális és ideológiai különbségek révén, az új beköltözők értékrendszere nincs döntő hatással a mindennapi élet gyakorlatára. Az új kvalifikációs struktúra azonban, mint ismeret megjelenik az "őslakosok" kognitív/mentális szférájában, így az eddig adott világkép bővül az átvett világképelemekkel, amelyek azonban a megszokott értékskálán nyerik el értelmezésüket.
Ennek megfelelően értetlenül fogadják a krisnás táplálkozás alaptéziseit, főként a lemondások halmazát. Nem beszélhetünk ugyan a hagyományos paraszti értékrend meglétéről, de alapvető kulturális elemek - akár a tágabb európai kultúrtörténethez sorolva - ütköznek a másik csoport világképével. A hús, a tojás, a gomba, a hagyma, a kelesztett tészta, a dohány, az alkohol, a nemi élet eltérő arányban ugyan, de alapvető szerepet tölt be (nemcsak) a somogyvámosiak életében. A közösségi normák által szigorúan szabályozott egyéni élet megkötései már a falusiak szemében is antagonisztikusan hatnak. Hiszen az európai társadalomfejlődés az individualizáció irányába haladt, míg a krisnás közösség egy archaikusabb - a hagyományos parasztinál is jóval erősebben korlátozott - együttélési mintát követ. Az ilyen jellegű minták megjelenése, népszerűsége ugyan a túlzott individualizációs, deszakralizációs nyomás következtében éled fel, de leginkább a városokban érezteti hatását, s találja meg azt a célközönséget, amely képes azonosulni vele.
Mindezekkel együtt a krisnások elfogadottsága arányaiban sokkal szélesebb Somogyvámoson, mint bármely hazai városban, ami persze egyértelműen adódik - a másutt már elmondott - a vizsgált interkommunális kapcsolat sajátosságaiból.


Milyen szerepet játszik egy másik világképpel való találkozás a lokális identitásban?

A következőkben megkísérlem a Habermas-féle individuum konvencionális identitásának krízis modelljét felhasználni arra, hogy a terepmunka eddigi tapasztalatait, a csoportidentitás-krízis területén értelmezhessük. Így tehát analóg mintaként kezelem Habermas modelljét, de csak azon megállapításait alkalmazom - kiegészítve egyéb idevágó szakirodalmi vonatkozásokkal -, melyek a mi somogyvámosi esetünkre is érvényesek lehetnek. Ennek megfelelően nem foglalkozom a posztkonvencionális Én-identitás és az univerzalisztikus Én-struktúrák egymáshoz rendelhetőségének kérdésével, fogalmai közül esetünkben csak a szerepidentitás és a konvencionális identitás alkalmazása nyújt lehetőséget az akkulturációs folyamatok mentális szférájában való eligazodásra.
A társadalom vagy egy csoport ésszerű identitása alatt, annak változékonyságát és megtartó képességét is érthetjük. Hegeli értelemben az identitás torzulásáról beszélhetünk, ha az adott életösszefüggés-egység már csak erőszakos vagy mesterkélt módon tartható fenn. Márcsak a kulturális relativizmus értelmében sem helyénvaló az identitástorzulásról beszélni, de ha el is fogadjuk a hamis identitás fogalmát, ennek meglétével akkor sem számolhatunk esetünkben, mivel Somogyvámoson nincs olyan erő, amely határozott kontroll alatt tarthatná a csoport identitását, és mesterséges módon tartana össze egy korábbi életösszefüggést. A csoport identitása kollektíven létrehozott változásban lévő és kollektíven fenntartott állapot, de ennek tartalmáról az eddigi gyűjtések és irodalom alapján csak a krisnásokra vonatkozóan vannak lényegbeli információink. Abban a kritikus helyzeteben domborodik ki, mikor a falu lakosai szembekerülnek az új szituáció elvárásaival, jelen esetben a krisnás közösséggel való együtélés következményeivel. Az új interkommunális jellegű szituáció eredményeképpen a szociális kapcsolatok megváltoznak, új poziciók alakulnak ki, és az életterület is módosul. A kialakult konfliktushelyzet megterheli a kollektív identitás struktúráját, így az a széthasadás, vagy az új életkezdés alternatívája elé kerül; egyelőre megtalálhatjuk mind a két lehetőség irányába mutató jelenségeket. A széthullás elkerülhető produktív újraorientálódással - ezt szorgalmazza a polgármester is -, ami lehetővé teszi a keletkezett diszkrepanciákon túli élettörténet folytonosságát, illetve a csoport szimbolikus határainak megőrzését, sőt megerősödését.
Ilyen értelemben etnocentrikus jellegű csoportszervező erőként hathat a falu lakosságára, egyelőre annak negatív fázisai nélkül, a krisnásokkal való együttélés, mivel a vámosi/krisnás relációban a falubeliek csoporttudata a krisnásokhoz viszonyítva erősödhet meg. A Csepeli-féle etnocentrikus jellegű antagonizmus folyamatmodell lépcsőfokaiból megfigyelhető az önazonoságon alapuló "mi" tudat; a "természetesség" mellérendelése a csoport önértékeléséhez; a másik csoportot megkülönböztető kategorizáció; az idegenek félreértése, szokásaik félremagyarázása; az idegenekkel szembeni tartózkodás, bizalmatlanság; eltérő érdekekből fakadó szembenállás; szembenállásból adódó kommunikációhiány. Mivel azonban esetünkben csak az első három lépcsőfok rendelhető a kollektív megnyilvánulások közé, ez az etnocentrikus modell nem éri el végpontját, nem alakul ki totális kategorizáció, a másik megsemmisítését, lehetetlenné tételét célzó magatartás. Még az egyéni ellenvéleményekben sem fogalmazódik meg ilyen szélsőséges álláspont, habár itt vannak olyan megnyilvánulások, amelyek már túlmutatnak az első három lépcsőfokon.
Másik lehetőség, hogy a somogyvámosiak tér- és időbeli szegmentálódással mentik a korábbi mentális szféra értékeit, vagyis szétválasztják az egymással összeegyeztethetetlen életterületeket és időszakokat, s ezeken a parcellákon belül tesznek eleget a konzisztencia követelményeinek, de mivel a fenyegetettség érzése csak egy kisebb csoport esetében hangsúlyos, és a krisnás közösség önelfogadtatási technikái erős hatást gyakoroltak a többségre, nem általános a szegmentálás, csak a kisebbségben lévő ellenklikk esetében beszélhetünk erről.
Amennyiben az individuumok nem veszik figyelembe a csoport ellenálló képességét, s nem teljesítik annak követelményeit, úgy a kollektív identitás széttöredezik, ami Somogyvámoson (s általában mindenütt) már korábban, történetünktől függetlenül, lezajlott, a hagyományos közösség és világkép általános méretű széthullása során. Egyfajta, eddig nem körülhatárolt, lokális identitás maradhatott meg a tágabb regionális, nemzeti és vallási identitás mellett. A megváltozott, esetleg torzult identitás jele lehet a kollektív lokális identitás diffúziója, illetve a kényszeresen integrált, vagy hasadt lokális identitás. Ha a hétköznapi életösszefüggésekben megbénul a kényszermentes csopotidentitást létrehozó és fenntartó, csoporton belüli dinamizmus, akkor a kollektív identitás is gyengül, ami viszont már a korábbi évtizedekben megtörtént. A lokális identitás természetes létezése azonban életben tartja a csoportidentitás csíráit.
A sikeres csoportidentitás képes azonos maradni önmagával, akkor is, ha az ellentmondásos szituációkra a fennálló szociális struktúra mélyreható változásokkal válaszol. Fontos, hogy a csoport önmegkülönböztetését másoknak is el kell ismerniük, hogy a kollektív identitás megalapozott legyen. Éppen ez történik napjainkban Somogyvámossal, a krisnások jelenléte mindenképpen a falubeliek kollektív identitásának megerősödése irányába hat.
A csoportnak az individuális élettörténeteken túlmutató identitása egyben az egyes személy identitásának is feltétele. A személy önazonosítás révén kialakított szimbolikus egységének alapja, hogy valamely csoport szimbolikus realitásához tartozik. Az új szimbolikus realitást az új interkommunális szituáció teremti meg. A csoport kollektív identitása akkor születik meg, mikor képessé válik elhatárolni magát környezetétől, s elhelyezi magát regionális vagy globálisabb életvilágában is. Somogyvámos esetében az önálló községgé válás és a krisnás betelepedés aktusai teremtik meg a környezettől való elkülönülés új feltételeit. Ilyenkor jelenhetnek meg a csoportra jellemző szimbolikus általánosságok és kollektív cselekvési normák. Ez tekinthető már szimbolikusan támogatott csoportidentitásnak. A szimbolikus csoportidentitás fokán a csoporthoz (Somogyvámos) tartozó személy reflexíven vonatkoztathatja magát csoportjához, mikor más csoportbéli (például a régió falvaiból való) személlyel kommunikációba lép. Ilyenkor mindketten egy csoport képviselőjeként is elismerhetik egymást, az életszokások és normák sajátos objektivitásán keresztül. A szimbolikusan támogatott partikuláris csoport-identitásban az egyén identitása is a kollektív szabályokhoz, normákhoz és bizonyos tradíciókhoz tapad.
A konvencionális csoportidentitás krízise akkor következik be, mikor a tradíciók során megszokott életformák időszerűtlennek, ésszerűtlennek mutatkoznak. Ezért az identitást különös szerepek és normák közé kell menekíteni, és absztrakt képességekkel megszilárdítani, hogy különféle szituációkban is úgy tudjon megmutatkozni, mint aki az inkompatibilis szerepelvárások és ellentmondásos szereprendszerek élettörténeti hatása ellenére is képes eleget tenni a konzisztencia iránti követelményeknek - ide sorolhatjuk az ellenklikk oldalán tapasztalható nemzeti és vallási identitáshoz való szimbolikus kapcsolódást, amely esetünkben az újsütetű lokális identifikáció ellenpólusát adja. A kollektív identitás rugalmassága az új identitások felépítésében és a meghaladotthoz való integrálásának képességében mutatkozik meg. Az új szituációban azonban - az eddigi információim alapján - igazából csak feltételezett kollektív identitásról beszélhetek. Az eddig tárgyaltak főként irányadóként szolgálnak a részletesebb elemzéshez, amelyben a közösség tényleges belső koherenciájából, vagy annak hiányából fakadó tényezők majd tételesen is rendszerezhetővé válnak.


Irodalom

A.C. Bhaktivedanta Swami Pradhupada: Sri Isopanisad. Bp. 1990.
Bourdieu, Pierre: A vallási mező kialakulása és struktúrája. In: A társadalmi egyenlőtlenségek újratermelődése. Bp. 1978.
Csánki Dezső /szerk./: Magyarország vármegyéi és városai. Somogy megye. 1916.
Csepeli György: ... és nem is kell hozzá zsidó. Az antiszemitizmus társadalomlélektana. Bp. 1990.
Eliade, Mircea: A szent és a profán. Bp. 1987.
Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza. Bp. 1993.
Fehrentheil Bernadette: Beszámoló a kóserság fogalmának antropológiai vizsgálatáról. 1997. Kézirat, előadás szövege az ELTE BTK Kulturális Antropológia szak 1997. második félévében elhangzott "Így kutatunk mi..." előadás-sorozaton.
Fejős Zoltán: Folklór és turizmus. Jegyzet a kulturaközi kommunikáció egy lehetőségéről. In: Közelítések. Debrecen, 1992., 337-346. p.
Habermas, Jürgen: Képesek-e a komplex társadalmak ésszerű identitás kialakítására? In: Válogatott tanulmányok. Bp. 1994.
Horváth Zsuzsa: Hitek és emberek. ELTE Szociológiai és Szociálpolitikai Intézete. Bp. 1995.
Imhof, Arthur E.: Elveszített világok. Hogyan gyűrték le eleink a mindennapokat - s miért boldogulunk mi ezzel oly nehezen... Bp. 1992.
Józsa Péter: A vallás funkcionális értelmezésének kérdéséhez. =Világosság, 1966/6., melléklet.
Kamarás István: Krisna-tudat Magyarországon. 1996. =Replika 21-22. sz., 209-222. p.
Kamarás István: Vallási trendek. In: Kultúra és társadalom füzetek 1. MTA Szociológiai Intézet. 1997.
Kapitány Ágnes-Kapitány Gábor: Rejtjelek 2. Fejezetek a mindennapi élet antropológiájából. Bp. 1995.
Kerényi Károly: Mi a mitológia? In: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Bp. 1984.
Köstlin, Konrad: A néprajzi látásmód. Népi kultúra a századfordulókon. =Ethnographia 1994/2.
Lévi-Strauss, Claude: A mítoszok struktúrája. Documentatio Ethnographica 3. 1971.
Lévy-Bruhl, Lucien: A természeti népek világképe. In: Ferge Zsuzsa /szerk./: A francia szociológia. Bp. KJK, 1971.
Lukács József: Istenek útjai. Bp. 1973.
Magyarországi egyházak, felekezetek, vallási közösségek 1994. Bp. 1995.
Mauss-Hubert: A mágia általános elméletének vázlata. In: Huszár T.-Somlai P. /szerk./: A szociológia története 1917-ig. Szöveggyűjtemény IV. Bp. 1974.
Pócs Éva: "Nyers és főtt": halál és élet. A kulturális vívmányok helye az európai parasztság archaikus világképében. In: Viga Gyula /szerk./: Kultúra és tradíció. 1992.
Pratkanis, Anthony - Aronson, Elliot: A rábeszélőgép. Bp. 1992.
Rohini Dévi Dasi: Hare Krisna Vegetáriánus szakácskönyv. Bp. 1995.
Sztyeblin-Kamenszkij: Mítoszelmélet. In: A mítosz. Bp. 1976.
Voigt Vilmos: Miért hiszünk a hiedelmekben? A hiedelmek paradigmatikus és szintagmatikus tengelye. =Ethnographia 1976/4.
Voigt Vilmos: A magyar mitológiai kutatás tanulságai. In: Előmunkálatok a magyarság néprajzához. 1978.
Weber, Max: Aszkézis és kapitalista szellem. In: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Bp. 1982.