Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

A Balassi-féle „feldolgozás” megérdemli, hogy a szúfi terminológiát figyelembe véve kapjon megvilágítást.

EGY TÖRÖK ÉNEK:

BEN SEYRANE GIDER-IKEN

A nótája is az

1 Minap mulatni mentemben

Jöve két kegyes előmben,

Egyik monda: Halljad legény,

Melyikünk szebb, ez-é vagy én?

2 Felelém: Ez szót nem felejtem,

Vétekben én nem leledzem,

Nem akarok megfelelnem,

Mind szépnek tetszetek nekem.

3 Nektek szemetek fekete,

Két-két narancs kebletekbe,

Vadtok szépek személytekbe

Édesek beszédetekbe.

4 Monda ismét: Kérlek téged,

Melyinket vennéd inkább meg?

Melyinkért adnád több pénzed?

Mondd igazán feleleted!

5 De imhol nektek az igaz,

Szépségtekről rövid válasz,

Szömölcsöt visel mellyén az;

Az ki legszebb, kisebbik az.

A dal témája látszólag két szép lány vetélkedése: „Halljad legény, / Melyikünk szebb, ez-é vagy én?” A legény ítélete a dal utolsó sorában hangzik el: „Szömölcsöt visel mellyén az, / Az ki legszebb, kisebbik az.”

Balassi versének szúfi értelmezése: nem az a legértékesebb, ami kívülről az első pillantásra feltűnik, hanem a rejtett benső, amit a versben a kisebb lány „mellyén viselt szömölcs” jelképez. A kérdés bölcs megoldása tehát az, hogy az érték rejtett, alázatos és nem hivalkodó, azaz látszólag „kicsi”. A „kisebbik”, a látszólag értéktelenebb választása szúfi gondolatra vall, mely szerint a nagyobbnál értékesebb a kisebb. A szemölcs és anyajegy a szúfi mondákban gyakran előforduló misztikus stigma, mint a korábban már említett Hadzsi Bektás Veli tenyerén lévő zöld anyajegy is. Mivel a vers címében szereplő seyran szó nemcsak sétát, hanem elmélyült elmélkedést, sőt misztikus álmot is jelent, a vers úgy értelmezhető, hogy szerzője az értékről, az értékesről meditáló szúfi összejövetelre indul.

Az anatóliai Pir Szultán Abdal 16. századi szúfi költő egyik verse, „Çiktim yücesine seyran eyledim” a címében is hasonló Balassi fenti költeményéhez, és gondolatmenete is azonos. A török dal címe, vagyis első sora, magyarul megközelítőleg így hangzik: „Elmentem a Magasságoshoz, misztikus álmot láttam.” A továbbiakban „a szív mulatozásáról” és azoknak a barátoknak a meghitt beszélgetéséről (dostlar muhabbeti) szól, akik a költővel „együtt falatoznak”, azaz a dzsemen résztvevők közös étkezésén vesznek részt, és a „fejüket, lelküket adták a Barát útjára” (a barát szúfi jelentése: Isten), továbbá akik azt mondják: „én halok meg anélkül, hogy te meghalnál”, a szúfik istenkereső útján önként haladnak, mert „A Valóságot ismerők gyülekezetében (törökül: Hakikat ceminde) nincs erőszak.”

Elképzelhető, hogy e török dal janicsár változata ihlette költőnket verse megírására. Mint ahogyan levelezéseiből kiderült, Balassi a végeken olyan katonai és közigazgatási tisztségviselőkkel állt kapcsolatban, akik között számos szúfi, illetve a janicsárok között bektási lehetett. Ismerve a török sereg elitjét képező janicsárok szoros kötődését a szúfizmushoz és ezen belül a bektási rendhez, feltételezzük, hogy költőnk legtöbbször a törökök társaságában a bektási-szúfi dalokkal találkozott. Azt is tudjuk, hogy ellentétben a „diván” és a mevleví „városi” stílussal szemben, a „vidék” költői stílusát a szúfik, ezen belül a bektásiak, vagyis a janicsárok és a vidékről toborzott oszmán katonák terjesztették. Így érthető, hogy Balassi a török népi irányzathoz tartozó szúfi verseket ismert, fordított és költött át.

Erre utal a kilenc versből álló „Valahány török bejt, kit magyar nyelvre fordítottak” ciklusa.

A kilenc hatsoros vers (versszak) mindegyike előtt ott áll török nyelven az eredeti! Balassi kilenc török bejtjével kapcsolatos kutatásokat Szörényi László foglalta össze és egészítette ki. A továbbiakban Szörényi tematikáját kissé módosítva követjük, így Balassi verseit is közöljük a török bejtek szó szerinti magyar fordítása mellett. Szörényi szövegéhez esetenként szerény kiegészítést fűzünk.

Szörényi közléséből tudjuk, hogy Sziládi Áron és Dézsi Lajos után érdemben Németh Gyula foglalkozott Balassi török szövegeivel, török nyelvemlékként elemezte őket, majd 1954-ben költészettörténeti megfigyelésekkel egészítette ki tanulmányát. Véleménye szerint Balassi egy török versgyűjteményt használt, de lehet, hogy csak élőszóban hallotta a verseket, melyek „lényegileg különböznek” a népköltészettől és az asikok lantos költészetétől, noha ez utóbbival mutatnak rokonságot.

Véleményünk szerint Balassi Bálint a hazánkban tartózkodó török katonákkal, tisztjeikkel, de az oszmán civil tisztviselőkkel szoros hivatali és mondhatnánk, társasági, talán baráti kapcsolatban állt, hiszen pont ezek a kapcsolatok tették kétessé a római egyházhoz való töretlen hűségét. Az a tény, hogy Balassi török dallamokat ismert, bizonyítja, hogy élőszóban ismerte meg a dallamokhoz tartozó török verseket, mert abban a korban nem terjedt még el, különösen a törököknél, a kottázás.

A továbbiakban Németh Gyula szó szerinti magyar fordítását közöljük, zárójelben feltüntetve a „kulcsszóként” szereplő arab, perzsa, török szavakat, melyeket Szörényi egy szúfi terminusokat magyarázó szakszótár segítségével határozott meg, s melyekkel értelmezni tudta a szúfi bejtek eredeti misztikus jelentését. Külön közöljük a kulcsszavak magyarázatát, a bejtek ezek alapján történő értelmezését, esetenként szerény kiegészítést fűzve Szörényi gondolatmenetéhez. Az olvasó által korábbról ismert, a szúfikra vonatkozó „úton járók” kifejezés helyett Szörényi következetesen a „zarándok” megjelölést használja.

1. Ez széles világon mennyi virág vagyon,

mind nem ér egy rózsát,

Az oly vendégség is, kiben egy kegyes sincs,

mindaz sem ér egy bapkát,

Én is minden szűznél, ki ez világon él,

feljebb tartom Juliát.

1. Ha a világ (âlem) virágát összegyűjtöd, egy rózsát

(gül) nem ér,

Ha a vendégségben (sohbet) nincs egy szép (güzel),

egy fillért (pula) sem ér

Kulcsszavak:

„Világ” (âlem): „a sokaság külső arculata”, az ember zarándokútjának színhelye.

„Virág, rózsa” (gül): a tudomány, azaz a szúfi misztika tanának eredménye.

„Vendégség” (sohbet): a mai törökben beszélgetést is jelent, átvitt értelme közösülés, vagyis a lélek egybeolvadása Istennel.

„Szépség” (güzel): a szúfi szerelem tárgya.

„Pénzdarabka” (pula): a türelem és kitartás jelzője.

Értelmezése: A világ egyetlen külsődleges értéke sem ér fel a misztikus elmélkedéssel megszerezhető tudással. Türelmet és kitartást csak az a fáradozás érdemel, mely az Istennel való egyesülést célozza.

Balassi interpretációjának első sora: „Ez széles világon mennyi virág vagyon” elterjedt, és dallama is széles körben ismert lehetett, mert Wathay Ferenc énekeskönyvének két verse is ezt a sort adja meg nótajelzésül.

2. Ti, kik szegénséget én szememre vettek,

én hiszem, azt tudjátok,

Hogy a vidám szemű s vékony szemöldökű

kegyes rabja nem vagyok;

S hogy ember sem vagyok, s lelkem is egy szál sincs,

talám azt alítjátok?

2. (Ti) engem koldusnak (geda) mondók,

nincs-e (nekem) előkelő hölgyem (hanom)?

Vagy talán én nem vagyok ember?

– vagy lelkem (can) nincs?

Kulcsszavak:

„Koldus” (geda): zarándok, az Istent kereső szerelmes.

„Hölgy” (hanom): női megfelelője a gyakran használt „barát”-nak (dost), vagy „kedves”-nek (yâr).

„Lélek” (can): Isten neveinek emblematikus figuráit és a létezők igazságát tartalmazó elnevezés, mely az Egyetlenség legfelső egében derül ki a tudományos (értsd: szúfi) magyarázatból.

Értelmezése: Misztikus zarándokutam során felöltött koldusálcám (testem) voltaképpeni királyi (isteni) szerelmesemmel való egyesülésem záloga, hiszen ember vagyok, lelkem van, s ez a lélek végeredményben azonos az Isten lényegével.

3. Ismét felvetette szemöldök íjébe

szép szemének idegét,

Kiből tüzes nyilat szívemre ő bocsát,

Lővén, mint feltett jegyét;

De bár vesszen fejem, tudom, szeret engem,

szinte mint én személyét.

3. Újra megfeszítette szemöldökeinek (ebru) íját,

Kilövi szerelmi pillantás (gamza) nyilát, lelkem

a célpontja (nisan).

Testet és lelket feláldozok én érette,

Szeret a bájos (dilber) engem, én is őt.

Kulcsszavak:

„Szemöldök” (ebru): a zarándok elhajlása a vallási törvény és a szúfi tökéletesedés egyenes útjáról, mivel a „szemöldök” Isten arcának, a vágyott Értelem arcának szemlélésekor az Ő tökéletességének kapuőrzője... A rokon kifejezés a „szemöldökráncolás” pedig: a zarándok eltérése és lehajlása saját elért lépcsőfokáról a hiányosság felé, a visszafordulás kifejezése. Tehát a szemöldök felvonása ellenkezőleg, az akadályok elhárulását jelzi.

„Pillantás”, „kacsintás” (gamza): szerelmes, kacérkodó jeladás szemmel, a szúfik ezt a kifejezést: a zarándokot megsemmisítő külső aculat-megnyilvánulásra használják. A „megsemmisült” az, aki elérte a zarándokút végét (fanâ vagy törökösen: fanî), aki beleolvadt Istenbe. A „szívrabló, kedves”: a hódító, aki lefoglalja a figyelmet.

Értelmezése: Isten elhárította lelkem elől a vágyott Arc szemlélésének akadályát, amelyek eddig Őt elfüggönyözték pillantásom elől; hódítóként elpusztít, hogy a boldog megsemmisülésben végre egyesülhessünk.

A török vers „célpont” szavát Németh Gyula korábban „feltett jegy”-ként vagyis felakasztott céltáblának (céltábla: nisan) fordította. A nisan török szó a „jegyesek, eljegyzettek, jegyespár” kifejezésekben is megtalálható (nisan, nisanli stb.). Tehát a szúfi vers Isten és ember kapcsolatáról, a kölcsönös szeretetről szól.

4. Tebenned Julia, mind világ csudája

épen megtetszik; szépség,

Ékesség, édesség, eszesség, szelédség,

udvari gyönyörűség;

De hogy búmban így hágysz, s csak még ingyen sem

szánsz,

az-é a jó emberség?

4. Ó szép (nigâr) kedvesem, benned tökéletességre

jutott

a szépség, az ifjúság, a finomság,

(És) engem e bú (gam) zugában hagysz, ez-e

az emberség?

Kulcsszavak:

„Bálvány” (nigâr): az Isten szépségének megnyilvánulása.

„Aggodalom” (gam): a Szerető, miközben könyörög a Szeretett jelenlétéért, csupa aggódás, míg csak Az kegyet nem gyakorol megjelenésével.

Misztikus értelme: a doxológiával (istent dicsőítő ima) magasztalt Istent hívja a zarándok a misztikus légyottra.

Már a vers első sorából kiderül, hogy Balassi magyar szerelmes verssé alakítja át a török eredetit: Tebenned Julia, mind világ csudája... A szúfi vers gondolata, hogy a szépség, ifjúság és finomság a valósággal ellentétben az eszmeiséget tükröző tökéletesség, amely nem hagyja el az „úton járót”, „az érettet”. (Németh Gyula a nigâr szót először maga is „képnek, festménynek” fordította, jelezve, hogy a festmény az emberben tükröződő Isten.) Az „emberség” (erlüg) a tarikatok haladó tagjait is jelentheti. A török „er” első jelentése: férfi, átvitt értelemben: férfiasság, hősiesség. Az „er”-virága (erçiçegi) szóösszetétel jelentése: a bektási rendhez tartozó dervis. Az „er” tövű ige (ermek) elérni, meggazdagodni, bővölködni, érettséget elérni, lelki tökéletességet elérni jelentésű. Ezért a szúfi „érettek” törökül: „erenler”, a közösség vezetői. A vizsgált vers „erlüg” szavának a tövében is az imént tárgyalt „er” van, a török -lik, -lük stb. képzővel, mely a magyar nyelv -ság, -ség képzőjével azonos funkciójú. Így viszont az utolsó sor nem a reménytelenséget, hanem reményt sugallja, hogy a tökéletes (Isten) a tökéletességre törekvőt (er) nem hagyja el ezen a földön.

5. Ha nagy haragjában megöl is Julia,

mégsem mondom gyilkosnak,

Azért mert csak őtet, senki nem egyebet

vallok én asszonyomnak,

Mint örökös úr bír lelkemmel, ha rá sír,

hogy véget nem vet búmnak.

5. Ha kegyetlenségével (cevr) megöl engem,

nem mondom

a kedvesnek (yâr), hogy gyilkos,

Szabad legyen neki véremet ontani, a szép... gyilkos.

Kulcsszavak:

„Elnyomás, erőszak” (cevr): a zarándok visszatartása az isteni lényeg elmélyült szemlélésétől, a legfelső elérhető tökéletesség (müsahede) fokától.

„Barát, kedves” (yâr): Isten abban az aspektusában, amelyben a Hozzá vezető zarándokútra, szerelemre hívogat. A szó misztikus jelentéséből bontható ki a vers értelme.

A hiányos szövegű vers feltehető értelmezése: a szerelemre gyújtó Istennek joga van ahhoz is, hogy meggátolja a zarándoklat sikerét, az Ő birtoklását.

Balassi kortársa, Fuzúlí így ír ugyanerről: „A kedves bánata, mit szerelmese okozott, olyan mint a kegy. Azokkal, akik megértik, azt tudatja, amit nem tudnak. A kedves minden bánatában titkon ezer ajándék van. Aki nem érti a bánatot, az undorodik attól.” Balassi talán e szúfi gondolattal interpretálta Juliára a török bejtet: Ha nagy haragjában megöl is Julia...

Hasonló szellemben fordította Balassi az előző török bejteket is: Interpretatio quam in Iuliam retorsit. (Fordítás, amelyet Juliára alkalmaz.) A vers misztikus jelentését figyelembe véve Julia istenné lényegül.

6. Egykor szép Juliát látván, hogy ő magát

szép tükörébe nézné,

Kérdém: Ez világra ily szépséget másra

Isten vallyon adott-é?

Mosolyga s felele: Ily szép ki lehetne

– mond –, megbolondultál-é?

6. Mondtam annak a királyi szépnek (sâh güzel)

van-e valaki, aki pótolja a holdat (mâh)?

Nevetett mint a rózsa, (s) azt mondta,

hogy hát mit gondoltál te bolond?

Kulcsszavak:

„Szépség királya”, illetve „királyi szép” (sâh güzel) természetesen maga az Isten.

„Hold” (mâh): a szép (ti. nő, kedves, Isten) külső látványa. (Gondoljunk a 4. vers „festmény”-ének misztikus jelentésére!) A kutatók általában homályos értelműnek tartják a kulcsszavakat.

Értelmezése: kérdeztem Istent, hogy közvetlen út vezet-e hozzá, mely kikerülhetővé tenné a szúfi gyakorlatot, azaz a szépségből kiinduló kontemplációt, az erotika misztikus célú felhasználását, de Isten úgy nevetett, mint a rózsa, azaz a szúfi tudomány válasza: a szúfi erotika nem pótolható semmivel.

Balassi értve a szúfi allegóriát, tisztában van a „hold” (mâh) misztikus jelentésével – „szép (Isten, kedves)” –, ezért nem fordítja, hanem körülírja. Így kerül fordításába az Isten: „Kérdém: Ez világra ily szépséget másra / Isten valljon adott-é?”

7. Mikoron kirepül lélek beteg testbűl,

soha senki nem látta;

De az én szerelmem, ki olyan, mint lelkem,

hogy fejemet elhadta,

Most szemem jól látta, de vélni nem tudta,

hogy magát másnak ádta.

7. Senki sem látta a lélek (can) elmentét a testből,

De én szememmel láttam, im, lelkem (kedvesem)

az ami elmegy.

Ez a vers a Ferhád és Sirin történetéből való. Az eredetileg szerelmi, romantikus epikának nem egy fordulatát használták fel a szúfik. Itt pusztán a „lélek; kedves” szó (can) kétértelműségén alapszik a szerelmi szójáték, ezen túlmenő misztikus értelmezése legföljebb célzás az eksztázisban átélt unio mysticára.

Balassi úgy interpretálja a török verset Júliára, hogy a „can” (ejtsd: dzsan) szót egyrészt „léleknek” másrészt „szerelemnek” fordítja.

8. Egykor szép Julia magában így szóla

– mond –: Kik éngem szeretnek,

Egyaránt való jót méltó-é, hogy azok

mind fejenként végyenek?

Nem, mert nem igazság, hanem a boldogság

adassék már csak ennek!

8. A szép lány (dilber) így szólt: Méltányos-e,

hogy azok, akik szeretnék a mi szerencsétlenségünket

(belâ),

A mi kegyetlenségünkről (cefâ) beszéljenek?

Kulcsszavak:

„Szép lány” (dilber): a 3. versben „bájos”-ként fordítva már szerepelt.

„Szerencsétlenség”, azaz inkább „megpróbáltatás” (belâ): azokat az isteni próbákat jelenti, melyeknek célja, hogy a zarándok teremtett lényét megtisztítsák.

„Kegyetlenség, elnyomás, igazságtalanság” (cefâ): elfedni a zarándokok szívét a tökéletes isteni szépség egyes kellemeinek szemlélésétől.

A misztikus értelmezés nélkül bizonytalanul és nehezen magyarázható a vers szúfi értelme: Isten (dilber) felséges többesben oktatja szerelmesét, a zarándokot, hogy nem méltányos összekeverni a tőle jövő csapások két fajtáját; azt, amely a lélek megtisztítását célozza, azzal, amely meg akarja gátolni a vágyott isteni szépség elérését. Ezt erősíti egy Németh Gyula által elképzelhető másik fordítás: „akik vágyakoznak arra a bajra, melyet mi okozunk nekik.”

Költőnk a „kegyetlenség, elnyomás stb.” (cefâ, ejtsd: dzsefa) helyett az „öröm” (safa, ejtsd: szafa) szót használta fordításában. (Az oszmán-török írásban a két fogalom között csak egy betű az eltérés, és a kézzel írt szövegekben gyakran fordul elő a másolások során betűelírás.) Az utóbbi szúfi jelentése: a szív megtisztítása vezeklő gyakorlatok által. Németh Gyula szerint: „Balassa forrása, talán egy török lantos – vagy maga Balassa? – játékosan alakította a török szöveget, mely eredetileg is lehetett több értelmű.”

9. Rózsaszínű lelkem, én édes szerelmem,

ne kösd meg világomot,

Szánj éngem, rabodot, ki tűröm kínodot,

nézd, kérlek, nyavalyámot,

Más ölében ne dőlj, hanem inkább megölj,

hogysem úgy többíts búmot!

9. Hej, rózsaarcú kedvesem (yâr), világomat (dünya)

börtönné ne tedd,

A szerelmest (âsik) agyonütve, vérre vért ne halmozz,

Lesz idő, jön a vetélytárs, és te az ő társaságába

kerülsz,

Vigyázz, nehogy akkor rabszolgája légy,

ne várd melleden keresztbetett kézzel az ő parancsát.

A kulcsszavak, „kedvesem” (yâr), a „világ” (dünyâ, szinonimái még az: âlem, és cihân), a zarándokút színhelye, a kozmosz, a „szerető” (âsik) maga a zarándok, korábban már mind szerepeltek.

Misztikus értelme: ha az egyik zarándok le is marad talán az úton, egy másik feltétlenül célba ér.

Szörényi László – a kilenc bejt elemzése, értelmezése után – többek között azt a következtetést vonta le, hogy „feltételezhetjük... Balassi ismerete a török költészetről nem volt felszínes, a puszta nyelvi megértésen túl elsajátította azt a sajátos szimbólumrendszert, amely e költészet sajátja... minden költészet mögöttes világképi – mitikus, misztikus stb. – vonatkozásrendszert tételez föl, s mint ahogyan – mondjuk – Homérosz megértése lehetetlen a görög mitológia figyelembevétele nélkül, e török líra megértése és kiaknázása is feltételezi a mögöttes »ilm-i tasavvúf« ismeretét...”

Szörényi arra is rámutat tanulmányában, hogy a „petrarkista hagyománynak megfelelően távolította el az alapul vett szúfi verseket a misztikus nyelv két pólusa közül a teológiaitól, és közelítette a másikhoz, az erotikushoz. Ezenközben... a reneszánsz platonista szerelemtan szellemének megfelelően alaposan ki is aknázta a szerelem átistenítésének misztikus lehetőségeit.” Ugyanez a folyamat figyelhető meg Nyugat-Európában, hiszen az andalúziai erotica poesis, a trubadúrlíra az arab lírával való találkozásból született meg. „Hogy milyen tartósan befolyásolta a trubadúrokon, majd a petrarkizmuson keresztül az egész európai szerelmi lírát, azt... példázza az óportugál Cancionerio da Ajuda szerelmi témakatalógusa.” Ez a katalógus számtalan olyan kifejezést tartalmaz, melyek alapszava és eszméje az arab lírából származik.

„Balassi, mikor a török bejteket fordította... olyan helyzetben volt, mint az ismerős ovidiusi szerelemtant a frissen megismert misztikus arab lírával szembesítő trubadúrok: a keleti költészettel való találkozás versenyre, utánzásra, felhasználásra és túlszárnyalásra ösztönözte. Az eredmény... az arabhoz képest a misztikus irányba eltolódott török verseket bizonyos fokig visszaalakította az erotikus ősformára, saját petrarkista erotikus költészetét viszont előrevitte a platonizáló misztika irányába. Az Abszolútum és a Szerelem misztikus azonosítása pedig végső soron olyan egynemű költői világot teremt, amely világnézeti következményeiben tagadja a hagyományos vallás értékrendjét... (Dzselal ed-Din) Rúmî írja: Ezen a nyelven kívül van nekünk más nyelvünk. A poklon és mennyországon kívül más hely van még. A szabad szívűeket más lélek élteti. Más bányákból való az ő tiszta drágakövük.”

Mint láttuk, a 16. században igen veszélyes volt a törökökkel való kapcsolattartás, levelezés, találkozás és beszélgetés. Költőnk pedig nemcsak nyelvüket, kultúrájukat s benne a szúfi irodalmat, dalokat és verseket ismerte, hanem költészetéhez fel is használta azokat: lefordította, átírta a számára kedves török alkotásokat. Jószerint csak Balassi munkássága őrizte meg a magyarországi szúfi szellemiség irodalmi emlékeit, hiszen az idő múlásával a dallamok és a szövegek – lejegyzésük hiányában – a feledés homályába vesztek. Igaz Takáts Sándor megállapítása:

„A 17. század végén készült összeírások a tulipános, jácintos, rózsás, gyümölcsös török kerteknek már csak puszta helyeit emlegetik! A hazai törökség vitézi dalai, bűbájos virágénekei, a háfizok győzelmi szúrái, a hegedősök és lantosok dalai, mind, mind elpusztultak... Balassi Bálint néhány fordítása, egyik-másik elbeszélő költeményünknek török forrásokból merített részei az összes, ami ránk maradt.”

Az a magyar főúri sarj, végvári vitéz, aki a törökkel vívott csatában kap halálos sebet, nyit elsőként utat a szúfi líra számára Európa felé. Követője majd csak a 18. században akad, Goethe, aki Mevláná szúfi verseit tette ismertté.

Evlia Cselebi a magyarországi szúfikról

Evlia Cselebi török világutazó magyarországi tartózkodása során írt feljegyzései számos adatot tartalmaznak az itt élő szúfikról. Munkáját azonban a magyar történettudomány a 20. század elején nem fogadta el hiteles forrásnak. Az elutasító véleményt legélesebben Szekfű Gyula fogalmazta meg, amikor Evlia munkásságának mérlegét így vonta meg: „Nem mondhatnánk, hogy nem hiteles – sokkal rosszabb ennél: történeti szempontból teljesen indifferens; nem történeti kútfő.” Ma már világos, hogy Szekfű bírálata nem állja meg a helyét. Evlia számos hiteles irodalmi és történeti forrást, térképet, hivatalos okiratot használt munkájához, melyet saját ismereteivel színezett. Műve a hódoltsági Magyarország török hétköznapjai, kulturális értékei, a dzsámik, a fürdők, a türbék stb. megismeréséhez nélkülözhetetlen forrás.

A nagy utazóról nagyon keveset tudunk. Valószínű, hogy 1611-ben született, apja Dervis Mehmed Zilli, Nagy Szulejmán udvari aranyművese. Evlia a család történetét a germijáni török uralkodóházon keresztül Ahmed Jeszeviig – az ő írásában Jeszni – vezette vissza.

„Eme harcokban jelen volt atyám, a magas portának fő ékszerésze, Dervis Mohammed Zilli, aki Kara Ahmednek a fia, ez pedig Kara Musztafának, ez meg Javuz Erin Adsa Jákubnak, ez meg Germiján-záde Jákub bégnek a fia volt, aki a törökök törökjének, Kodsa Áhmed Jeszninak leszármazottai közül való.”

Apja nevében a Dervis név arra utal, hogy valamely szúfi tarikathoz tartozott, a Zilli pedig talán a dervisek öltözetén gyakran viselt csengettyűkre. (A „zil” török szó csengőt, az ebből képzett melléknév, a „zilli” pedig „csengős”-t jelent.) Evlia valószínűleg azért sorolta ősei közé Ahmed Jeszevit – akiről tudjuk, hogy nem lehetett a „törökök törökje” –, hogy a szúfi misztikusok „szentjével” fényesebbé tegye származását, mint ahogy később Gül-Babát is Mohamed leszármazottjaként tiszteli. Az Evlia név jelentése: „szent”. Már a szászsebesi György barát is „evlijalar ve enbijalarnak” nevezte a szúfik szentjeit. Evlia Cselebitől tehát már származásánál fogva sem lehetett idegen a szúfizmus, ezért találhatunk Magyarországra vonatkozó írásai közt is Gül-Baba és a szúfik nyomára.

Buda városának részletes bemutatásakor a kolostorok közül a bektásiak tekkéjét mint legjelentősebbet írja le elsőként: „Kolostorai. (Tekeleri) Hét kolostora van. Gül baba bektási kolostora, mely valamennyinél nagyobb, és amelynek sok alapítványa van. A Khorosz-kapun kívül, Veli bég fürdője közelében szőlővel borított halmon áll a szép kolostor. Dervisei harcba menő jámbor emberek. Téli és nyári udvarán különféle gyertyatartók, mécsesek, lámpák, füstölők és rózsavíztartók vannak. Többféle szegény-alapítványnyal rendelkezik. A tengeren és szárazföldön utazók néhány, szép gondolatot tartalmazó verset írtak márványfalaira. E kolostor Gázi Mikhalzádenak alapítványa, ahol a jövő-menők kegyes jótéteményben részesülnek. Maga Gül Baba is ez ólomtetejű kupola alatt, virágok közt van eltemetve. Koporsóját zöld posztó borítja, boldog fején a bektási fénylő korona van, amely körben különféle arab nyelvű Korán- versekkel van díszítve. Én szegény is ez alkalmi verseket írtam:

Híved és tisztelőd vagyok, meglátogattalak én koldus,

Csalogányként siránkozom, ej Gül-baba!

Az egyenesség és igazság rózsaligetjének rózsája,

Szenteknek szentje a budai Gülli-baba.

A szultáni kegyesség bányája a Baba,

Nem marad üresen az öreg koldus,

Merzifunból jövén, itt hazát talált

Szulejmán sah idejében Gülli-baba.

Ilyfajta verseket írtam, aztán szent lelkéért egy Jeszt elmondtam...”

Az idézet szerint a hálás vendégek a tekke falait „alkalmi versekkel” és Korán-idézetekkel írták tele, mint tette ezt Evlia is („Híved és tisztelőd vagyok...”), jelezve a szúfi tanok és tanítói, a babák iránti vonzalmát. Valószínűleg még gyerekkorában hallott Gül-babáról, sőt földiek lehettek, mert egyes források szerint Evlia is Merzifonban született.

A merzifoni Gül-Baba Budára kerüléséről így ír Evlia:

„Atyám elbeszélése szerint az iszlám sereg azon a pénteken oly nagy számú volt, hogy nemcsak a várat töltötte meg, hanem kívül is egy órányira terjedő helyen a hegyekben és szőlőkben egész Gül-Baba halmáig mind sokaság volt. Első ízben Gül-Baba adta itt ki a lelkét, s mikor Szulejmán khán felkészült az imádságra, Ebu-Szuud efendi azt azonnal elvégezte fölötte és Buda földjébe temették őt. Gül-Baba a bektási szegények közül való volt, s Fátih, Bajazid, Szelim és Szulejmán khánokkal valamennyi harcban jelen volt. Gül-Baba a próféta családjából való volt; Allah szentelje meg sírját!”

Gül-Baba

„születéshelye a Szivasz ejáletbeli Merzifun. Szulejmán khánnal Buda elfoglalásánál jelen volt; azon a napon, mikor az első pénteki imádságot végezte a dsámiban, végrendeletet tevén, kiadta lelkét; a kétszázezer katonából álló tömeg azonnal imádságot végzett fölötte s koporsóját Szulejmán szultán személyesen vitte. Jelenleg fényes nyugvóhelyén pihen.”

Evlia hosszú élettel „ajándékozta meg” Gül-Babát, mert Fatih, azaz a hódító II. Mohamed először 1444–1446-ig, majd apja halála után 1451–1481-ig uralkodott, Gül Baba pedig Buda elfoglalásakor, tehát 1541-ben hunyt el.

A türbében nyugvó Gül-baba személyéről Evlián kívül más forrás nem áll rendelkezésre. A nevében szereplő török gül szó magyarul rózsát jelent ugyan, de „Rózsa-apó” nevénél mégsem a növényt és virágzatát jelenti, hanem az iszlám taszavvuf misztika szimbólumát. A gül a szúfiknál a misztikus tudás, az Istenről szerzett bizonyosság jelképe, de jelentheti magát a dervist is, aki a végső Igazságot keresi. Ugyancsak gülnek nevezik a szúfik a dervissüvegen levő gömb alakú szövetdarabot. Gül-baba tehát valóban „Rózsa-apó” volt, jeles dervisrend kolostorának legszebb rózsája, aki dervisfövegén a házfőnöki gült viselte. A bektási és szúfi viseleti tárgyak leírásánál már ismertettük a föveg, süveg jelképeit, melyet a bektásiak fénylő koronájaként említ Evlia. A jelképeket most emlékeztetőül felelevenítjük: belseje titok, külseje fény, varrótűje a mester, cérnája a tanítvány, kupolája az Isten, tizenkét cikke a tizenkét imám, pecsétje Muhammed-Ali. Az egy cikkelyből álló Allah egyetlen Isten voltát, a hét cikkelyből álló a hét eget, a tizenkét cikkelyből álló pedig a tizenkét imámot, illetve a Kelime-i Tevhidben (az iszlámnak az egyetlen Istent valló hitvallási formulája) lévő tizenkét betűt jelképezi.

A Gül-baba sírjára vonatkozó állításokat 1915-ben a Bartucz Lajos antropológus által vezetett ásatások és vizsgálatok eredményei igazolták. A sírokban ugyan három személy csontvázát sikerült azonosítani, azonban az I. számú csontváz vizsgálatából Bartucz Lajos arra következtetett, hogy az vélhetőleg Gül-babáé, aki idős, de erős férfi volt, magassága 164 cm lehetett. A Gül-babával azonosított személyt arccal Mekka felé helyezték el a sírban.

A bektási közösségek vezetőit babának nevezték és nevezik ma is. Ezt az

„elnevezést általában a dervis-vezetőkre alkalmazták, s különösen azokra, akik a 11. századtól kezdve a határvidéki török harcosokat és törzsi tagokat eszmeileg irányították”.

Ezek szerint az Evlia leírásaiban szereplő összes olyan épületet, építtetőt, amelyekben a tisztséget jelentő „baba” név szerepel, a bektásiakkal lehet kapcsolatba hozni. Ilyenek pedig művében szép számban találhatók. Csak a budai hegyeken – a Gül-babáé mellett – Gázi-Gürz-Eliász-baba, Sejkh Miftáh-baba, Seikh Khizir-baba, Sejkh-Mukhtár-baba sírjait sorolja fel, de számos más városban is említ baba-sírokat és síremlékeket.

Pécs kolostorai közt elsőnek „a Jakováli Haszán pasa alapítványát képező Mevlana-i Rumi kolostorát” ismerteti részletesen Evlia:

„Hetenként kétszer van e kolostorban dervistánc, amikor az ég kerekéhez hasonló körforgást végeznek. Külső háremjében hetven-nyolcvan szobácska van; konyhája, éléskamrája és egyéb része is szép díszes; minden imáretje* egészen ólomtetejű lévén, erős, nagy kőépület... Valamennyi népe remete jellegű, perzsául olvasó, öreg és ifjú emberekből áll... imáretjében évenkint és hónaponkint, reggel és este, a jövő-menőknek finom ételt adnak és sok szegénye van, szóval Rum, Arab és Adsemorszában ilyen gyönyörű kolostort nem láttam. A felséges Isten tegye ezt az idők végezetéig virágzóvá!”

A művelt utazó pontosan tudja, hogy a szúfi misztikus kerengő tánc a világmindenség, az ég forgását szimbolizálja. A mevleviek a bektásiakénál magasabb műveltségére utal a „perzsául olvasók” kitétel, minthogy a mevleví tarikathoz a városi, műveltebb körök vonzódtak, s tekkéikben Dzseláleddín Rúmí műveit is csak perzsa nyelven olvasgathatták. Evlia leírásából úgy látszik, a mevleviek karitatív tevékenysége nem maradt el a bektásiakétól, amit a város szülötte, Ibrahim Pecsevi történetíró tudósítása is megerősít.

Pecsevi korábbi tudósításában ugyanis ez olvasható:

„A jakovali Haszán Pasa Mevlevi-hánja a legnagyobb tekke volt, rózsakerttel a közepén. Állandóan kihallatszott onnan a ney (fuvola típusú fúvós hangszer) és a kudüm (kettősdob) hangja. A mevlevi-hán semáh terme, a zenészek emelvénye, a versmondók szószéke (kürsü), és a mihráb szépsége le nem írható. Hetente két alkalommal tartottak semáh ünnepséget... a mevlevi-hán külső udvarában nyolcvan helyiségű konyha, pince és melléképületek kaptak helyet. A dergâh vendég-hán és szegénykonyha részlegében mindenféle vallású vendéget és utazót megvendégeltek. A dergâh éves bevétele 10 000 arany volt. Ezenkívül gyakran alamizsnát osztottak”

Evlia említést tesz Idrisz-baba l59l-ben épült türbéjéről, mely ma is egyik legismertebb pécsi oszmán kori műemlékünk, mely a Rókus-dombon a mai kórház kertjében található: „Idrisz-baba búcsújáró helye; ez az ember az 1000. esztendőben élt s az öregek többféle csodáiról beszélnek.” A világtól elvonultan élő Idrisz-babát, aki kiváló jós hírében állt, jól ismerte Ibrahim Pecsevi, a város szülötte is.

Evlia Siklós várának műemlékeiről szóló beszámolójából arra következtethetünk, hogy nem csak az oszmán sereg vezérei és harcosai közt voltak szép számmal szúfik, hanem azok között is, akiket a Porta tartósabb közigazgatási szolgálatra rendelt ki, s akik épületeket emelhettek, építéseket engedélyeztek. Szulejmán Khán dzsámijának ismertetése után a következőket olvashatjuk: „A vár fölött magas óratorony van. Van egy egészséges vizű csorgókútja is, amelynek a tárikhja* a következő:

Ha tudni kívánod e gyönyörű csorgókút alapítóját,

Istennek kedvét keresve Ömer aga építtette azt.

A ki ebből iszik, megtudja a tárikhját, ha ezt mondja

Haszán és Huszeinnek lelke örvendjen mindenkor.

(1051 esztendő)”

Az iszlám időszámítás szerint megadott építési dátum a mi időszámításunk szerint 1641. április 12-től 1642. március 31-ig tartó időszakot jelenti. Az Ali fiait, Hasszánt és Huszeint dicsőítő felirat tanúsága szerint az építtető Ömer aga meggyőződéses szúfi, amit nem is titkolt. A siklósi török lakosság nagy részét is bizonyára szúfik alkották, ellenkező esetben ugyanis az ortodox szunniták részéről vitákat és ellenségeskedést váltott volna ki a csorgó felirata.

A bektásiak és más szúfi tarikatok nyomaira találhatunk akkor is, amikor Evlia a városok népeiről, a csatákban elhangzó beszélgetésekről szól.

Az Újvár (Érsekújvár) közelében lejátszódó csata (1663) leírása során Evlia olyan figyelemre méltó kifejezést használ, mely arra utal, hogy a török seregben igen sok szúfi harcolt. „Eközben Ibrahim pasa látta, hogy a dolog befejeződik és segítség sehonnan sem jön. Buzogányát feltartva, mondá: Jöjjetek hitsorsosok, ma van a kerbeleai nap, a hit javáért még egy rohamot intézzünk.” Majd a török sereget szorongató csata forgatagában Khászeki Mohamed így szólt Evliához: „Evlia Cselebi! az Istenért, el ne távozzál mellőlem, ma van az én Kerbelám.”

Ibrahim pasa hitsorsosoknak nevezi harcosait, ami jelentheti azt is, hogy a sereget zömmel szúfik alkotják, hiszen csak számukra volt érthető és buzdító a kiáltásban szereplő „kerbelai nap”. (Mint tudjuk, a kerbelai csatában halt mártírhalált Huszein, Ali fia, s e csata évfordulója máig is a szúfik és síiták legnagyobb szent ünnepe.)

Érdekes szúfi-bektási szólással találkozunk Kanizsa lakosságának ismertetése során, amikor a csatákban is részt vevő asszonyokat idézi Evlia: „...mert azt mondják: A hím oroszlán oroszlán, a nőstény oroszlán nem oroszlán-e?” A törökországi bektási lakosság körében manapság is jól ismert és gyakran hangoztatott szólás ez a „női egyenjogúság” kifejezésére. Valószínű, hogy Kanizsa bosnyák, bolgár, szerb lakossága – akik Evlia szerint: „magyarul is oly jól és szépen tudnak, hogy talán még egy magyar sem tud annyira”– a szúfi hatás miatt ismerhette a bektási mondást.

Evlia Cselebi magyarországi oszmán-török szúfi emlékekről szóló írásai igazolják a szúfizmussal foglalkozó szakemberek megállapításait: a szúfi dervisek, köztük a bektásiak

„a török hadsereggel együtt jutottak el az újonnan meghódított területekre és városokba, s olyan kiterjedt, hatékony hálózatot építettek ki, mely a török lakosság jelentős részét magába foglalta.”

Egy magyarországi török szúfi költő,

Tamásvári Gázi Ásik Hasszán

A költő életéről igen keveset tudunk, esetleg verseiből lehet bizonyos életrajzi vonatkozásokra következtetni. Annyi bizonyos csak, hogy a Tisza partján fekvő Tamásváron(?) született. A Bécs ellen irányuló második török hadjárat idején keserű szavakkal panaszolja fel az Oszmán uralkodónak Érsekújvár, Eger, Esztergom, valamint 1686-ban Buda, 1688-ban pedig Belgrád elvesztését.

Egyes török kutatók szerint 1695-ben Lugos várában II. Musztafa szultán előtt saját szaz kíséretével adta elő verseit, melyek olyannyira elnyerték a szultán tetszését, hogy az negyven akcse járadékot adatott Hasszánnak az önkéntesek hadosztályának szánt zsold keretéből. 1699-ben a karlócai békekötés után kivált a sereg kötelékéből és szülőhelye közelében telepedett le.

Verseit egyszerű, gördülékeny török nyelven írta. Utolsó verseiben Hasszán Dedének nevezte magát, ami szúfi érdeklődésre utal, ugyanis mind a Baba, mind a Dede az érett szúfiknak kijáró elnevezés. Az Esrefogluhoz írt verse is szúfi, sőt bektási voltáról tanúskodik. Esrefoglu (+1469) maga is a bektási rend követője volt, Júnusz Emre hatása alatt írta verseit, sőt könyvet is írt a taszavvuf filozófia szellemében „A Lélek növelése, az Én csökkentése” címmel.

Tamásvári Gázi Ásik Hasszán verse Esrefogluhoz

Esrefoglu, vedd ezt a hírt,

Kert vagyunk, a rózsa miénk.

Mi, Sáh-i Merdán szolgái,

Hetvenkét nyelv bennünk van.

A méh van, röpül, sétál,

A test bőrt választva sétál,

A bigott tőlünk futva sétál,

A méh, az ág is bennünk van.

Ember van oly’, ki jól nevelt,

Mosakszik, de tiszta nem lett,

Mosdóvízzel vagyunk tele,

Minden büntetése bennünk van.

Egyik szúfi, másik hadzsi,

Istenhez imádkozunk mi.

Mohamednek koronája

Posztó, köpeny, sál bennünk van.

Mi az érett, érett fejti,

Messzi útról a hírt veszi.

A nyolc folyó, a Mennybeli

Foly’ gyorsan, az ár bennünk van.

Dervisek szépsége vagyunk,

Tekkék virágai vagyunk,

Bektás fiacskái vagyunk,

Az örök, igaz út bennünk van.

Szolga, Hasszán Dede szolga,

Értelmező nyelven szólva

„A” visz Isten irányába,

„Dzsét” keresve, „Dé” bennünk van.

Az utolsó versszakban az „A”, „Dzsé”, és a „Dé” az arab írásban: elif, dzsím és dal, ami Abdulbaki Gölpinarli szerint: a létező világ, a Korán és az ember betűjele a szúfi misztikában. A hurufi betű-kabbalisztikáról és a bektásiakra gyakorolt hatásáról már a Szászsebesi névtelen, azaz György barát könyve kapcsán esett szó.

Költőnk korábbi versei a szerelemről szólnak, ezek közül kettőt mutatok be. A verseknek címe nem volt, csak a legelső sora alapján említették.

Nem tudom, részeg-e, álmából ébredt,

Megfésült fürtjei keblére omlottak,

Fehér kezein vörös henna égett.

Mondám: csókolózzunk, azt mondta, hogy nem!

Mondám: a ciprus mi? Válaszolt: alakom.

Mondám: mi a szépség? Válaszolt: fajom.

Mondám: e kacérság? Válasz: szokásom.

Mondám: kocsikázzunk! Azt mondta, hogy nem!

Mondám: nincs-e halál? Mondá: szememben!

Mondám: én bűnöm az! Mondá: vállalom!

Kérdém: narancsaid? Mondá: keblemben!

Mondám: simókázzunk! Azt mondta, hogy nem!

Kérdém: mi az orcád? Mondá: a rózsám.

Kérdém: hajtincsed mi? Jácintom, mondá.

Kérdém: Szegény Haszán mi? Szolgám, mondá.

Mondám: ölelkezzünk! Azt mondta, hogy nem!

*

Ma én egy szépséget láttam

A vörös rózsára hasonlít,

Kiment, kertben lengedez,

Termete mint ciprus ága.

Magas, karcsú a dereka,

Mellei mint a narancsok,

Arca virág, ajka bimbó,

Szemöldöke hold sarlója.

Kertben a mandula terem,

Tudd, hogy reád emlékezem

Halmaidból illat árad,

Édes mézre emlékeztet.

Kertetekben szőlő terem,

Te vagy nekem a két szemem,

Halmaidról szavam nincsen,

Bagdad-őzre emlékeztet.

Kertedben csalogány fütyöl,

Ásik Haszán ég és füstöl,

Sötét tincse keblet övez,

Ajka mézre emlékeztet.

A szúfi eszme a janicsárok megjelenésével érkezett a 16. század elején hazánkba. A műveltek körében azonban – gondoljunk a szászsebesi György deákra – már korábban is ismert lehetett az iszlám misztika. A törökök távoztával – bár nem tudjuk, hogy Tamásvári és társai meddig élhettek még a magyarok körében – a „visszafoglalt” területeken már nem találhatók szúfi irodalmi alkotások.

FÜGEDI, 1976. 210–217.
FÜGEDI, 1976. 208–209.
TARDY, 1977. 49. A következőkben György barát művének szövegét
Tardy alapján idézem.
FÜGEDI, 1976. 205–209.
TARDY, 1977. 107.
A machia szó jelentése Tardy és könyve jegyzetírói szerint is ismeretlen
TARDY, 1977. 151. jegyzet.
György barát az iszlámot következetesen szektának nevezi.
BIDZSÁRI, 1969. 126.
ARISOY, 1985. 3.
NEMESKÜRTY, 1978. 13.
BALASSI, 1968. 369.
NEMESKÜRTY, 1978. 31–32.
TAKÁTS, 1979. 247.
NEMESKÜRTY, 1978. 38.
BALASSI, 1968. 228.
BALASSI, 1968. 231.
NEMESKÜRTY, 1978. 114.
BALASSI, 1968. 306–307., 308.
TAKÁTS, 1979. 250.
TAKÁTS, 1979. 249.
TAKÁTS, 1979. 251.
TAKÁTS, 1979. 249.
NEMESKÜRTY, 1978. 28.
NEMESKÜRTY, 1978. 82–83.
SZÖRÉNYI, 1976. 709. Idézi Bertyel’s szúfi szótárából.
BAYOGLU, 1996. 13. Adorján Imre szabad fordítása.
SZÖRÉNYI, 1976. 713.
TAKÁTS, 1979. 248.
EVLIA, 1985. 8.
EVLIA, 1985. 13.
EVLIA, 1985. 265.
EVLIA, 1985. 284–285.
MOLNÁR, 1976. 13.
EVLIA, 1985. 264.
EVLIA, 1985. 288.
ÁGOSTON, 1997. 4.
ÁGOSTON, 1997. 4.
LEWIS, 1981. 175.
EVLIA, 1985. 232.
MOLNÁR, 1976. 69.
EVLIA, 1985. 235. jegyzete szerint az 1000. év kezdete 1591. október
19., vége 1592. október 7.
EVLIA, 1985. 336–337.
EVLIA, 1985. 570.
LEWIS, 1981. 173.
ARISOY, 1985. 191.

Összefoglalás

Az iszlám korai korszakában kibontakozó szúfizmus filozófiai gyökerei az ókori platoni és neoplatonista eszmékben keresendők. A korai judaizmustól megszabaduló keresztény teológia is ugyanezeket a neoplatonista eszméket használta, amikor a kereszténységet az egyetemes emberiség üdve érdekében akarta elterjeszteni a világon. A két világvallás az idők folyamán sok különböző eszme hatása alá került, melyek többsége mára már feledésbe merült, azonban a neoplatonista eszme évszázadokon keresztül - ha némi átalakulással is - fennmaradt az iszlám és a kereszténység hitvilágában.

A szúfizmusban számos keresztény dogmatikai tétel hatása fedezhető fel. Egyes teológiai tételek a monoteizmusból, mások az ószövetségi írások - az iszlámban „revidiált”- gondolataiból fakadnak, mint például a „próféták és a próféciák”, sőt fellelhető még Jézusnak az újszövetségi írásokban rögzített egyes tanításai is. A szúfizmus az ortodox iszlámmal együtt vallja: Isten egyetlen, a Teremtő, az igazságos, irgalmas, aki megítéli a világot és az embereket, a halál után van feltámadás, az örök élet Isten közelségében van.

Félrevezető lenne az iszlám és a kereszténység „egyháztörténelmében” megjelenő ortodoxia-szúfizmus, illetve a katolicizmus-protestantizmus irányzatpárokat párhuzamba állítani, viszont érdemes feltüntetni a tartalmi és formai egyezéseket.

A szúfizmus, de bizonyos tekintetben az ortodox iszlám is, csak az autokefál „egyházszervezetet” fogadja el. Ezért a római és a keleti kereszténységre egyaránt jellemző egyházi hierarchiát (mint például: pápa-patriarcha, püspök, áldozópap, szerzetes stb.) elutasítja. E tekintetben közel állnak a protestáns „történelmi” egyházak (kálvinista, independens, presbiteriánus stb.) felfogásához. A hierarchiát nemcsak a közösség szervezetéből, hanem az Isten és az ember kapcsolatából is kiiktatta az iszlám, különösen a szúfizmus, ugyanúgy, ahogyan a protestantizmus, amely a szervezeti hierarchián túl a „szentek közbenjárását” is elutasítja, és helyette az „egyetemes papság” elvét hirdeti. A világ különböző vallásainak, így az „egyház” történetét is végig kísérik reformmozgalmak melyek kisebb-nagyobb szakadásokhoz vezettek. A „szakadárok”, a heretikusok hosszabb-rövidebb életű vallási közösségeket hoztak létre. A keresztény egyház történetében a 16. században, amikor a reformáció Róma európai egyeduralmát megszüntette, a „szektásodás” üteme felgyorsult. A szúfizmusban szó szerint megszámlálhatatlan irányzat, „szekta” jött létre, sőt ma is újabbak és újabbak keletkeznek. Létrejöttükhöz egy karizmatikus, az iszlámot és a szúfi gondolkodókat, írókat, költőket, legendákat, mondákat jól ismerő személyiség szükséges, aki maga köré gyűjti a hitélményekre éhes és fogékony embereket.

A szúfi „rítus” és a „liturgia” - ha módosult formában is - igen sok, a kereszténységben is (az „őskeresztény”, a „római keresztény” és a „protestáns” rítusokban) megtalálható elemet tartalmaz.

A szúfi és ezen belül különösen az áleví „egyházfegyelem” gyakorlása meglepően hasonlít a genfi helvét gyülekezetben a Kálvin János által megkövetelthez. A nyilvános bűnvallás, az azt követő testületi határozat: a megbocsátás, vagy az „úrvacsorától”, azaz a közös rituális étkezéstől való időszakos eltiltás a szúfiknál is bevett szokás. A teljes kiközösítés, az excommunicatio inkább a római egyház sajátossága, ami szintén ismert a szúfiknál.

A szúfik gyülekezeti teremében, a „mejdán”-ban az egyes tisztségviselők és azok szimbolikus elődeinek a helyénél, „posztjánál” adott tisztelet a nem protestáns keresztény felekezetekben a szentek és azok oltárai előtt végzett liturgiára emlékeztet, mint ahogyan a gyertya és emelvénye előtti rítus is.

A „szentek tisztelete” az ortodox iszlámban ismeretlen fogalom, mégis a népi vallásosságban ismételten felüti a fejét a „szent emberek” sírjainak, mauzóleumainak látogatása, ahol a hívek imádkoznak is. A szúfik körében elismert szokás - mint ahogyan azt a semah fejezetében leírtam - a vallási ünnep megülése közösségben. Az ilyen népi iszlám, szúfi ünneplés kísértetiesen hasonlít a római kereszténységben sokat bírált, de mégis elfogadott, különösen faluhelyen ünnepelt „búcsúkra”.

A nők szerepe a szúfi közösségekben, ugyanúgy, mint a kereszténységben, kezdetben volt jelentősebb, később elhalványodott, míg napjainkban ismét megnövekedett. A korai keresztény gyülekezetekben, amint arról különösen Pál apostol leveleiből értesülhetünk, számos hívő asszonynak, leánynak volt fontos szolgálata. A későbbiek során hosszú időszakon, századokon keresztül a nők egyházi tisztségviselők nem lehettek. Napjainkban a legtöbb protestáns egyház elfogadja a női „lelkészeket”, sőt a „szentségek kiszolgáltatását” is megengedi nekik. Törökországban ma már számos álevi közösséget „badzsi”, azaz asszony vezet.

Végezetül Fuzúlí az Érettek kertje című, a szúfizmusról szóló művének befejező gondolatával búcsúzom a türelmes olvasótól:

„Az Istennek legyen hála, hogy ezek a sok gondot okozó sorok, a lelket égető, nagy türelmet igénylő mű egy szép órában és szerencsés időben véget ért. Azért, hogy ezt a könyvet az emberek könnyen megértsék, igyekeztem nem használni az irodalmi műnyelvet, mint amilyen a képes beszéd és a ritmusos próza. A szép szavak mondásában és a gondosan megírt beszédek területén érdemesült személyek, akik elöl járnak az irodalom terén, amikor ezt az általam írt könyvet figyelmesen olvassák, tőlük a művem tévedéseinek a helyreigazítását, az író nevének imába foglalását, a hiányosságainak pedig a pótlását óhajtom.”

Irodalom

AÇIKGÖZ, Sadem (1995): Haci Bektaş-i Veli’yi Taniyalim. In CEM, Yil V. Sayi 51. 15–25.

ADORJÁN Imre (1991): Macaristan’da Bektaşiligin Izleri, Etkileri. In CEM, Yil I. Sayi 7. 18–22.

ADORJÁN Imre (1993): Legendák Júnusz Emréről. In J. E. E., 29–38.

ÁGOSTON Gábor (1997): Gül Baba türbéje. In Török Füzetek, V. évf. 3. sz. (1997. szept.) 4–5.

AL-HALLADSCH (1968): Maertyrer der Gottesliebe. Leben und Legende. Ausgew., übers. und eingel. von Annemarie Schimmel. Köln, Hegner. (Hegner–Bücherei)

ARISOY, Sunullah H. (1985): Türk Halk Şiiri Antolojisi. Ankara, Bilgi Yayinevi.

BALASSI Bálint (1968): Balassi Bálint összes versei, Szép magyar comoediája és levelezése. Szerk., az idegen nyelvű szöveget ford. és jegyz. Eckhardt Sándor. 2. bőv. kiad. Budapest, Szépirodalmi.

BAYOGLU, Servet (1996): Erenler Bahçesi. 2. baski. Ankara, T. C. Kültür Bakanligi.

BENKES Mihály (é. n.): Civilizációk és vallások. Szöveggyűjtemény a civilizációk összehasonlító tanulmányozásához. Budapest, Cégér.

BIDZSÁRI, Haszán (1969): A török irodalom I. Kezdettől a tanzimat koráig. Budapest, Tankönyvkiadó.

CAHEN, Claude (1989): Az iszlám. A kezdetektől az Oszmán Birodalom létrejöttéig. Ford. Sárközi Júlia. Budapest, Gondolat.

DAVIES, Paul (2000): Isten gondolatai. Egy racionális világ tudományos magyarázata. Ford. Béresi Csilla. 3. kiad. Budapest, Vince Kiadó.

DEVELIOGLU, Ferit (1984): Osmanlica-Türkçe Ansiklopedik Lugat. 6. baski. Ankara, Aydin Kitababevi.

ERDÉLYI Zsuzsanna (1976): Hegyet hágék, lőtőt lépék. Archaikus népi imádságok. Budapest, Magvető.

ERSEVEN, Ilhan Cem (1986): Bektaşi Folklorunda Resim-Yazi Sanati. In Türk Folkloru Belleten. 1986. Sayi 1. 120–153.

ERSEVEN, Ilhan Cem (1990): Aleviler’de Semah. Ankara, Ant Yayinlari.

ERSEVEN, Ilhan Cem (1991): Alevi-Bektaşi Folklorunda Resim Yazi Sanati. In EHLIBEYT, 1991. Yil 4. Sayi 31. 14–18.; Sayi 32. 23–29.

EVLIA Cselebi (1985): Evlia Cselebi török világutazó magyarországi utazásai, 1660–1664. Ford. Karácson Imre. Előszó Fodor Pál. 2. kiad. Budapest, Gondolat.

FÜGEDI Erik (1976): Kimondhatatlan nyomorúság. Két emlékirat a 15–16. századi Oszmán fogságról. Budapest, Európa.

GOLDZIHER Ignác (1981): Az iszlám kultúrája. Művelődéstörténeti tanulmányok. 1-2. köt. Vál., szerk., bev. tanulmányok és jegyz. Simon Róbert. Budapest, Gondolat. (Társadalomtudományi könyvtár)

GOMBOS Károly (é. n.): Aszkéták, dervisek, imaszőnyegek. Budapest, Múzsák.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (1963): Mevlânâ Celâleddîn Mektuplar. Istanbul, Inkilap ve Aka.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (é. n.): Mevlev Âdâb ve Erkâni. Konya, Konya ve Mülhakati Eski Eserleri Sevenler Dernegi.

GÜLVAHABOGLU, Âdil (é. n.): Haci Bektaş Veli. Lâik-Ulusal Kültür. Ankara, Yorum Yayinlari.

HADZISZ, Dimitriosz (1974): A bizánci irodalom kistükre. Budapest, Európa.

HALASY–NAGY József (1944): A filozófia. Budapest, Pantheon.

HOPPÁL Mihály (1994): Sámánok. Lelkek és jelképek. Budapest, Helikon.

KARADENIZ, Ekrem (1965): Türk Musikîsinin Nazariye ve Esaslari. Ankara, Türkiye Iş Bankasi Kültür Yayinlari.

KÁRPÁTI János (1981): Kelet zenéje. Budapest, Zeneműkiadó.

KHAJJÁM, Omar (1997): A mulandóság mámora. Omar Khajjám Száz rubáí. Vál., szerk., utószó Steinert Ágota. Budapest, Terebess Kiadó.

KHALDÚN, Ibn (1995): Bevezetés a történelembe. Ford., bev. Simon Róbert. Budapest, Osiris. (Osiris Könyvtár. Történelem)

KLANICZAY Gábor (1987): A középkori orgiavádak nyomában. In A szerelem kertjében. Erotikus jelképek a művészetben. Szerk. Hoppál Mihály, Szepes Erika. Budapest, Szépirodalmi. 58–74.

KOCADAG, Burhan (1991): Anadolu Aleviligi ve Padişahlarin Fermanlari. In EHLIBEYT, Yil 4. Sayi 32. 9–14.

KOESTLER, Arthur (1997): A láthatatlan írás. Az önéletrajz második része, 1932–1940. Ford. Makovecz Benjámin. Budapest, Osiris. (Osiris könyvtár. Irodalom)

KONEVÎ, Sadreddin (1984): Tasavvufî Yorumlariyla Kirk Hadis. Tercüme Harun Ünal. Istanbul, Vahdet Yayinevi.

KORÁN (1987) Ford. Simon Róbert. Budapest, Helikon. (Prométheusz könyvek, 17.)

KÖPRÜLÜ, Fuat (1959): Osmanli Devletinin Kuruluşu. Ankara, k. n.

LÁSZLÓ Gyula (1988): Árpád népe. Budapest, Helikon.

LEWIS, Bernard (1981): Isztambul és az oszmán civilizáció. Ford. Dobrás Zsófia. Budapest, Gondolat.

LIGETI Lajos (1986): A magyar nyelv török kapcsolatai a honfoglalás előtt és az Árpád-korban. Budapest, Akadémiai.

MATUZ József (1990): Az Oszmán Birodalom története. Budapest, Akadémiai.

MAZAHÉRI, Aly (1989): A muszlimok mindennapi élete a középkorban a 10-től a 13. századig. Ford. Fridli Judit. Budapest, Európa.

MOLNÁR József (1976): A török világ emlékei Magyarországon. Budapest, Corvina.

NEMESKÜRTY István (1978): Balassi Bálint. Budapest, Gondolat. (Nagy magyar írók)

NOYAN, Bedri (1987): Bektaşîlik Alevîlik Nedir. Genişletilmiş 2. baski. Ankara, Doguş.

PAIS István (1992): A görög filozófia. 3. kiad. Budapest, Szerző.

REDHOUSE, James William (1984): Redhouse Yeni Türkçe-Ingilizce Sözlük. 7. baski. Istanbul, Redhouse Yayinevi.

REDHOUSE, James William (1988): New Redhouse Turkish-English Dictionary. 14th ed. Istanbul, Redhouse.

ROBINSON, Francis (1996): Az iszlám világ atlasza. Ford. Dezsényi Katalin. Budapest, Helikon–Magyar Könyvklub.

SÁNDOR István (1988): Anekdota. In Magyar Néprajz. 5. köt. Magyar népköltészet. Főszerk. Vargyas Lajos. Szerk. Istvánovits Márton. Budapest, Akadémiai. 167–212.

SERTOGLU, Midhat (1958): Resimli Osmanli Tarihi Ansiklopedisi. Istanbul, Iskit Yayinevi.

SHAH, Idries (1998): A szufi út. Ford. Forgács Ildikó. Budapest, Farkas Lőrinc Imre Kiadó.

SIMON Róbert (1987): A Korán világa. Budapest, Helikon. (Prométheusz könyvek, 17.)

ŞIMŞEK, Mehmet (1995): Haci Bektaş’tan Sonra. In CEM, Yil V. Sayi 51. 20–22.

SÜMER, Ali (1990): Haci Bektaş Veli. 3. baski. Ankara, Ayyildiz Yayinevi.

SÜMER, Ali (1995a): Melamilik II. In CEM, Yil V. Sayi 49. 20–22.

SÜMER, Ali (1995b): Haci Bektaş’a Selam. H. Bektaş Külliyesinin Tarihçesi. In CEM, Yil V. Sayi 51. 9–13.

SZEMERE Bertalan (1999): Utazás Keleten a világosi napok után. Sajtó alá rend. Steinert Ágota. Utószó Magyar Bálint. Budapest, Terebess Kiadó.

SZÖRÉNYI László (1976): „Valahány török bejt” In Irodalomtörténeti Közlemények, LXXX. évf. 5–6. sz. 706–713.

TAKÁTS Sándor (1979): Buda két árulója. Vál., sajtó alá rend., utószó Réz Pál. Budapest, Szépirodalmi. (Olcsó könyvtár)

TARDY Lajos (1971): Régi magyar követjárások Keleten. Budapest, Akadémiai. (Kőrösi Csoma kiskönyvtár, 11.)

TARDY Lajos (1977): Rabok, követek, kalmárok az Oszmán Birodalomról. Budapest, Gondolat. (Nemzeti könyvtár. Művelődéstörténet)

THÓT Ferenc (1872): Bőlcsészet történelme, tanulók egyszersmind művelt olvasók használatára. 1. köt. Ó-kor. Debrecen, Telegdi.

TIBI, Bassam (1994): Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte. München, Bertelsman Club.

TURYAN, Hasan (1982): Bursa evliyalari ve tarihi eserler. Bursa, kendi yayimi.

WARGA Lajos (1906): A keresztyén egyház történelme. 1–3. köt. Sárospatak, Magyar Református Egyház. (Református Egyházi Könyvtár)

Rövidítések

CEM: Cem, Aylik Siyasi Kültürel Dergi
EHLIBEYT: Ehlibeyt, Aylik Kültür ve Edebiyat Dergisi
J. E. E.: Júnusz Emre emlékkönyv. Összeáll. Tasnádi E. Budapest, Magyar-Török Baráti Társaság, 1993.

Magyarázó jegyzetek

Abu Bakr asz-Sziddík (+634), Omár al-Fárúk (+644), Oszmán Dín-Núrajn (+656), Ali (+661) az iszlámban megkülönböztetett tiszteletet élveznek, mert Mohameddel személyes kapcsolatban álltak, sőt a Próféta közvetlen családjának tagjai voltak. Abu Bakr kedvenc feleségének, Ajsának, Omár pedig második, Hafsza nevű feleségének apja. Oszmán (mésképpen Othman) Mohamed ükapjának leszármazottja volt, a Próféta két lányának, Rokajjának, majd ennek halála után Umm Kulthúmnak lett a férje. Ali a Próféta nagybátyjának, Abu Tálibnak volt a fia, s a Próféta kedvenc lányát, Fátimát vette feleségül. Az iszlám négyüket „az igaz úton járó kalifák”-nak, (al-huláfá ar-rasidúnnak) nevezi. Kalifaságuk alatt az iszlám törvények, előírások és szokások – a hagyomány szerint – maradéktalanul érvényesültek, tévtanok nem bomlasztották a közösséget. (Az iszlám története azonban ezt nem igazolja!)

Anabaptisták, baptisták, a görög szóból képzett név jelentése: keresztelők vagy keresztelendők. Felekezetük tagjai elvetik a csecsemő-, gyermekkeresztséget, és csak a felnőtt, megtért és hitükről bizonyságot tevő híveket keresztelik meg, bemerítkezéssel. Az anabaptisták „forradalmi rajongó pártként” léptek fel a reformáció korában, vagyonegyenlőséget, sőt többnejűséget is hirdettek. Felekezetük Nagy-Britanniában és Észak-Amerikában terjedt el szélesebb körben. Egyházkormányzatukban a gyülekezeti önkormányzat elvét vallják és gyakorolják. Az egyházfegyelmet a gyülekezeti elöljárók az összes egyháztag jelenlétében és egyetértésével biztosítják.

Amerikában a 20. század elején több mint 6 millió, Európában pedig kb. 700 ezer hívük volt.

Apologetikusok vagy apologeták, ez esetben a „keresztény védírók”, az apostoli atyákénál tudományosabb keresztény irodalom művelői, a pogánysággal folytatott küzdelem harcosai. Műveik, az apológiák, magyarul védiratok nagyrészt a 2. században keletkeztek. Legnevezetesebb apologetikusok: Justinus (Flavius), Tatianus, az előbbi tanítványa (170 körül), Athenagoras athéni filozófus (180 körül), Theophilus (170–180 körül), Hermias, Minucius Felix (150–200 között), Tertullianus (200 körül).

Az apologeták nemcsak a pogányság támadásait igyekeztek visszaverni, hanem annak tévedéseit is leleplezték, ezzel egyben a keresztény térítést is szolgálták.

Arsin, oszmán hosszmérték, mely a kereskedelmi használatban 60 cm-nek, az építészetben pedig 75,8 cm-nek felel meg.

Baptisták lásd anabaptisták

Beszmele, a Korán kezdő mondata. Fonetikusan: „Biszmilláhi rrahmáni rráhím”. Jelentése: „Allahnak az irgalmasnak, a könyörületesnek a nevében”. Az iszlám hívők úgy használják szóban és írásban egyaránt, mint a keresztények az „Isten nevében” kifejezést.

Csavusnak az Oszmán Birodalomban általában a hadsereg polgári tisztviselőit, később a városi rendfenntartókat is így nevezték.

Deizmus, vallási-filozófiai irányzat, mely elismeri az Isten létezését a világ személytelen ősokaként, tagadja azonban az Isten szükségességét a világ irányítójaként: a világ, miután megteremtetett, a saját törvényeit követi. Főbb képviselői: Voltaire, Rousseau, Locke, Newton. Idealista formáját Leibnitz képviselte.

Ezán, (arabul: addhan) szó szerint: bejelentés, meghirdetés, melyet a müezzin sajátos módon kántál (lásd müezzin), az ima idejét hirdeti. Azért öltött zenei formát, mivel az emelt hanghordozás, a melódiává szélesedő kiáltás nagyobb távolságra tudja eljuttatni a müezzin hangját. Az ezán így a dallamos emberi beszédnek, a kantillációnak olyan változata, mely a távolságba való eljuttatás indítékával, a tágas, nagyívű dallamokat kedveli.

Az ezán szövege: „Allah-u ekber...” hagyományosan hét formulát tartalmaz, úgy, hogy az első kettőt kötelezően megismétli: 1. Allah hatalmas! (négyszer) 2. Kijelentem, hogy nincs Isten Allahon kívül! (kétszer) 3. Kijelentem, hogy Mohamed Allah prófétája! (kétszer) 4. Gyertek az imára! (kétszer) 5. Gyertek a tiszteletadásra! (kétszer) 6. Allah hatalmas! (kétszer) 7. Nincs Isten Allahon kívül! (egyszer) (Bővebben lásd Kárpáti János: Kelet zenéje, Bp. 1981. 57–62. oldal.)

Fátima, a népi török nyelvben Fatma, Mohamed első feleségének, Hadidzsának egyetlen életben maradt leánya. Őt vette feleségül Ali. Ő és gyermekei, Haszán és Huszajn (Huszein) – a Próféta leányán keresztül – a Próféta egyedüli vér szerinti leszármazottjainak számítottak. A későbbi síita mozgalom csak ezeket az Ali fiakat, Fátima gyermekeit veszi figyelembe, jóllehet Fátima halála után Ali más feleségei is szültek gyermekeket, így al-Hanafijától született fiúgyermek volt Muhamed.

Fermán, török szó, jelentése: rendelet, parancs. Legfőképpen a szultán (akit az oszmán törökök következetesen padisahnak neveztek) bármilyen ügyre vonatkozó hivatalos, írásban rögzített (okmányolt) parancsa. Valójában gyűjtőnév, mert az egyes parancsoknak tárgyuk szerint más és más elnevezésük volt (pl: biti, hüküm, misâl, berat stb.). A fermánon Allah neve után a padisah díszes kalligráfiával írt, szinte kiolvashatatlan neve, a tugra foglalta el az irat majdnem negyedét. Ezután következett a tárgy, a tényállás, a kiadás oka, a kifejtés és indokolás, a végrehajtás szabályozása, parancsa, végül a kiadás helye és kelte.

Leggyakrabban a reisz efendi irányítása alatt álló oszmán állami kancelláriában állították ki, és rendszerint a nagyvezér bocsátotta ki a szultán nevében.

Fetva, a szultán nevében, a díván állandó megbecsült és fontos tagja, a sejhüliszlám címet viselő vallási és jogi tudós által összeállított, a vallási és jogi kérdések tárgyában kiadott, általában az egész birodalomban hatályos rendelet. Mint tudjuk, az iszlám vallásjog, a saría (lásd ott) minden emberi tevékenységre vonatkozik, ezért sokszor olyan témákra vonatkozóan is kibocsátottak fetvát, amelyeket európai keresztény szempontból nem tartanánk vallási kérdésnek.

Főmufti lásd mufti

Gazel, arab előzmények után a perzsa és török költészetben a líra egyik legkedveltebb formája, melyet a 19. században az orientalizáló német költők igyekeztek Európában is meghonosítani.

Sajátossága, hogy a két első sorpár (bejt) rímjére mint alaphangra rímel minden páros számú (második) sor, míg a páratlan számú sorok rím nélküliek. Rímképlete tehát: aa ba ca da... xa. A költemények terjedelme 10–40 sor között váltakozik. A ritmus tetszés szerinti keleti időmértékes, de a megkezdett ritmus az egész versben azonos. Az utolsó sorba bele van szőve a költő neve. A perzsa költészetben Hafiz volt ennek a versformának a legkiválóbb mestere.

Gnoszticizmus, a gnózis általában mélyebb bölcseleti vagy vallási ismeretet jelent, és különbözik a felületes véleménytől vagy a vakhittől. A gnoszticizmus arra törekedett, hogy a keresztény egyházban uralomra jusson, s a bölcsészet (filozófia) segítségével fejtse ki a kereszténység titkait. Összekötötte a pogány bölcsészetet a kereszténnyel, kísérletet tett a hit és a tudás, a kereszténység és a bölcsészet a kibékítésére. Olyan kérdések megválaszolására vállalkozott, melyek korábban, de a korai keresztény időszakban is felvetődtek, mint például: honnan és miért van a gonosz, honnan vette eredetét a jó, hogyan lett a végtelenből véges stb. A kérdéseket részint a görög, részint a keleti bölcsészet alapján törekedtek megoldani.

A gnoszticizmus két fő ágra osztható aszerint, hogy a görög vagy a perzsa dualista eszme elemei uralkodnak benne. Ezenkívül alcsoportokat képeznek az egyiptomi, a szír és a zsidó elemeket felmutató irányzatok.

Legjelentősebb képviselői: az alexandriai Basilides (kb. 150), Valentinus (+160), Karpokrates, a szíriai Saturninus (Antiochia, 125 körül), Tatianus (170 körül), Bardesanes (kb. 154–224), Marcion (kb. 150), aki egy új evangéliumot is szerkesztett, a Diatessaront, mely egyes kutatók szerint (Baur) a kanonikusnál eredetibb bibliai részeket tartalmaz. Egyedül Pál apostol felfogását fogadta el, elutasította a „kegyetlen Jehova” törvényeit (Ószövetség, Pentateuchos). Célja volt, hogy megtisztítsa Jézus eszméit azoktól a zsidó elemektől, amelyeket tanítványai és ezeknek utódai kevertek bele. A Marciont követők közösségei még a 6. században is fellelhetők voltak.

Hadzsinak nevezik a mohamedánok azokat a híveket, akik a haddzs vallási kötelességének eleget tettek. A haddzs az iszlámban előírt kötelezettség, mely szerint a hívőnek, ha módjában áll, legalább egyszer az életében Mekkába kell zarándokolnia, és ott a vallás előírásai szerint részt kell vennie a rituális ceremóniákban. A haddzsra az iszlám időszámítás szerinti Zu-l-hiddzsa hónap első tíz napjában kerül sor. A zarándok a szent terület határát elérve fehér zarándokruhát ölt, melynek a neve ihrám. Ezt viseli egészen a szertartások befejezéséig.

A legfontosabb szertartások: a Ka’aba körüljárása, a fekete Hadzsar kő megcsókolása, a Khutbe (istentisztelet, ima) meghallgatása az Arafát hegyénél, a Sátán megkövezése, és az áldozati állat leölése a Miná völgyben.

Háridzsiták, arab nevük jelentése: kilépők. Alinak azok a követői, akik visszahúzódtak mind a síita, mind a Muávija párttól, mert úgy tartották már a Sziffini csata esetében is, hogy gyalázatosság az emberekre bízni Isten ítéletét. A csata során Muávija katonái a lándzsáikra Korán-lapokat tűztek – úgy gondolva, azt annyira tiszteli az ellenség, hogy nem fog ellene harcolni – Ali pedig a koránolvasók hatására fegyverszünetet kötött és választott bíróságra bízta az ítélkezést 658-ban. A hagyomány szerint legelőször 12 000 harcos vált ki a közösségből. Ali úgy gondolta, hogy Muávija előtt a haridzsitákkal kell leszámolnia. A Nahrván melletti vérfürdő alkalmával (658 júliusában) 1800 ellenséges katonát mészároltatott le, s ezzel véglegesen maga ellen fordította a háridzsitákat. Ali a kúfai mecset előtt 661-ben egy háridzsita bosszújának esett áldozatul. Halála biztosította az Omajja család győzelmét, melynek feje éppen Muávija volt.

A 680–692-ig tartó időszakban a kalifák sorban le akartak számolni a háridzsitákkal, akiknek fanatizmusa, különösen Baszra környékén, ismétlődő zavargásokat váltott ki. Közülük is kivált egy csoport, mely a Próféta mintájára az emigrációt, a hidzsrát választotta céljai megvalósítására. Kiváltak egy olyan „független” területre, ahonnan támadhatták a „hitetleneket”. Így jött létre – többek között – Dél-Arábia peremvidékén egy független haridzsita birodalom, ahonnan alkalmanként átkeltek a Perzsa-öblön túlra, de felhatoltak egészen Moszul környékére is.

A háridzsiták felfogása szerint a közösséget csakis az a személy vezetheti, akit Isten a legjobb iszlám hívőnek kijelöl. Kezdetben nem tudták eldönteni, hogyan történik a kijelölés. Később úgy tartották, hogy ez a közmegegyezés alapján lehetséges. Ebből a gyakorlatból pedig az következett – mivel állásponttá is vált, hogy mindegy milyen családból, milyen népből származik „a legjobb iszlám hívő”.

A 9. századig az iszlám zavarkeltő eleme volt a háridzsita mozgalom, melyet végül is nem a kalifák számoltak fel, hanem saját belső reakciói.

Imám tan, a síitizmus szent imámokról szóló, messianisztikus-eszkatologikus tana, miszerint az iszlám vezetője – imám (elöl álló) – csak a Próféta, pontosabban Ali vér szerinti leszármazottja, az Alidák soraiból lehet.

A síiták általában tizenkét szent, törvényes imámot fogadnak el. Az utolsó a 9. század végén serdülőkorában eltűnt, de meg nem halt Mohamed (879). Ő a „rejtőzködő imám”, aki előbb-utóbb megjelenik a földön a mahdi (messiás) alakjában, és elhozza az igazságot, és a teljes Koránt adja az emberiségnek.

A síán belül voltak, akik nem Huszein fiát, Alit (más néven Zejn al-Ábidint) ismerték el a negyedik imámnak, hanem Ali másik feleségétől, Hanafíjától származó gyerekét, Mohamedet. Az irányzat képviselőit megteremtője, Kejszán után kejszánitáknak nevezték.

Az elsőszülött öröklési jogát hangsúlyozók nem tartották jogos imámnak Mohamed al-Bákirt, hanem testvérét Zejdet fogadták el ötödik imámnak, s innen számítják az öröklést. A tan Dél-Arábiában terjedt el, és követőit zejditáknak nevezik.

A hatodik imám Dzáfár asz-Szádik Iszmáil nevű fiát tette örökösévé, aki azonban nem törődött a vallással, ezért apja kizárta az örökségből, és kisebbik fiát, Musza al-Kázimot nevezte ki utódjának. A kizárás jogosságát tagadók az iszmailiták, ők a tizenkét imám közül csak az első hatot ismerik el, illetve a hetediket, Iszmáilt.

Ali utódai

Imáret, jelentése: jólét, adomány, alamizsna, az Oszmán korban a népkonyhák elnevezése.

Independenseknek, más néven kongregacionalistáknak nevezik az angol nyelvterületen az olyan kálvinistákat, akik az egyházszervezet tekintetében minden egyházi és világi hatóságtól függetlennek tartják a helyi, bármilyen kevés tagból is álló gyülekezetet.

Az irányzat szellemi megalapítója Robert Brown volt, és követői a 17. sz. elején vették fel az independens nevet.

Később kongregacionalistáknak nevezték magukat, és Cromwell idejében nagyon megerősödtek, különösen amikor a levellerek (egyenlősítők) hirdették széles körben az egyház és az állam elkülönítését, hogy az állam legyen közömbös a vallási ügyek iránt, a hívek pedig rendelkezzenek a teljes lelkiismereti szabadsággal.

Az 1662-ben Angliában kibocsátott „Uniformitatis acta” a nonkonformistákra igen súlyos büntetést írt elő, ezért az independenseket üldözték, és csak az 1689-ben meghozott türelmi rendelet vetett véget az üldözéseknek. Az independensek közül sokan a kivándorlásban kerestek és találtak is menedéket. Két independens, korában jelentős amerikai város is tőlük, és az általuk képviselt eszméről kapta nevét.

Hazánkban is voltak korán követői, Miskolczy Gáspár reformátor 1654-ben Utrechtben kiadott művében ismertette az angliai „independismus”-t.

Iszmail sah, írói nevén Hatái, a magyar diplomácia-történetnek is szereplője a 16. századi oszmán veszedelem idején. Zay Ferenc, aki 1513-ban érkezett II. Ulászló követségének tagjaként Isztambulba, magyar nyelvű munkájában Iszmail sahot „Kuzul bassa saah Zmail”-nak (kizilbas sah Iszmail) nevezi. A magyar királynak már korábban is volt kapcsolata Iszmaillal, mert II. Gyula pápával egyetértésben az oszmán törökök ellenében természetes szövetségesüknek tekintették. Ebből adódóan a magyar király és a perzsa sah nemcsak követek, de diplomáciai levelezés útján is tartották a kapcsolatot, még 1523-ban is, amikor II. Lajos kapott levelet a sahtól. Ebből a levélből is nyilvánvaló, hogy mindkét fél igyekezett az évek során elmélyíteni és szorosabbra fűzni az együttműködést. Iszmail levelének bevezetőjében így ír: „Dicséret a nagy Istennek, a dicsőségesnek, a tisztának, a jónak, kihez nincs hasonlatos az uralkodók között, a boldogságosnak, a legfenségesebbnek, az alkotásban páratlannak, aki a Nappal fényesíti meg a nappalt, az éjszakát pedig a Nap fényét visszaverő Hold világosságával ékesítette fel; és aki Ádámot, az első embert a föld sarából a legjobb formára alkotta meg, és aki a világot és minden teremtményt elrendezve, királyokat és uralkodókat rendelt a Földre, hogy azok helyesen cselekedjenek a világon s annak legszélsőbb részein is. És ez az Isten őrizzen meg bennünket minden rossztól, s tegyen örökéletűvé bennünket azáltal, hogy Őt keressük és őt kívánjuk, ámen, ámen, ámen.” A sah levelének stílusa ékesen bizonyítja, hogy a szúfi hit szerint a teremtett világ egységének részeként az uralkodók is csak Isten szolgái. A továbbiakban a magyar királynak minden fontos információt megad: „Amint tudod, te legbölcsebb király, már többször levelet küldtünk Neked és tudósítottunk Téged afelől... hogy az ottománok sarjadéka... elhatározta: leigázza egész Magyarországot.” A sah szerényen – a kor uralkodóinak szokásaitól eltérően – így zárja levelét: „A szolgák legalázatosabbja, a barátok legnagyobbika, Kaba Iszmail Szofi, Kajbi Hajdar fia.”

Janicsár aga, a janicsár sereg parancsnoka, az alakulatban a legmagasabb tisztség. A 16. századig a janicsár szervezetből, az ott neveltek közül kerültek ki. Később az államtanács, a díván javaslatára az uralkodó is kinevezhette, de a 17. században visszatértek a korábbi gyakorlatra. A 17. századtól kezdve az is előfordult, hogy sadriâzam (lásd ott) tisztséget nyerhetett, ez esetben a janicsároknál más töltötte be a helyét.

A janicsár agák előírásszerűen arany szállal hímzett vörös bársony ruházatot és kaftánt (köpenyt), a fejükön pedig fehér turbánt viseltek.

Jezíd (Yezîd), a Moávíja fia, akit anyja, a keresztény Majszún mint a család hatalomra kijelölt utódját, a sivatagba vitte, ahol a fiatal herceg vadászattal, lovaglással, borozgatással és versírással töltötte az idejét. Anyja célja az volt, hogy ott Jezíd a tiszta arab nyelvet elsajátítsa és egyben elkerülje az udvar rontó hatását. Alig hogy meghalt Moávíja, fia, Jezíd szembetalálta magát a Próféta unokájával, Huszeinnel, majd az ő eltávolítása után az Abdallah, a Próféta társának fia által vezetett lázadással. Jezíd vezére, Muszlim ibn Akba Medina városánál győzött és legyilkoltak mintegy ötezer medinait. Mohamed és az első két kalifa sírhelyéül szolgáló medinai nagymecsetet is feldúlták. Jezíd és serege innen Mekka ellen vonult, és az ekkor már Huszein ibn Numeir vezette sereg ostromgépei még a Kába híres és szent fekete kövét is annyira megrongálták, hogy az megrepedezett. Az ostrom idején halt meg Jezíd (683), akinek 21 éves fiát, Moáviját, a sereg vezérének, Huszein ibn Numeirnek sikerült kalifának elismertetni. A szúfi hagyományban és irodalomban Jezíd, a Próféta kisebbik unokájának elpusztítója a Moávija gonoszságának egyik megszemélyesítője.

Kibla vagy kible lásd namaz

Kongregacionalisták lásd independensek

Medresze, (arab: madrasza) az iszlám felsőoktatás intézménye, épülete. Kezdetben a dzsámiban, mecsetben (imaházban), vagy közvetlenül mellette működött. 859-ben Fez-ben a Karavájin imaházban kapott helyet a világ első egyeteme, ahol utóbb Gerber d’Aurillac, a későbbi II. Szilveszter pápa is orvostudományt tanult. Valószínűleg ezért szorgalmazta a római számok helyett az arab számok bevezetését az európai keresztény tudományban is.

A Közel-Keleten a szeldzsukok perzsa származású nagyvezére, Nizám al-Mulk (11. század) nevéhez fűződik az iszlám jól szervezett felsőoktatási intézményláncolata. Az ő nevét őrzi Bagdad Nizámíja medreszéje. A medreszék bentlakásos iskolai intézetek voltak, ahol nemcsak a tanárok, hanem a hallgatók is javadalmat kaptak. E kor medreszéi közt több, 5000 négyzetméternél nagyobb alapterületű épület is található. A „nizámíjé”-nek is nevezett medreszék főként a szunnita iszlám terjesztését segítették, de a szeldzsuk törökök nagyfokú toleranciájára jellemző, hogy a nizámíjékben minden jogi irányzat képviselője taníthatott. Az épületekben, egyes kutatók szerint, azért van négy, egymással szemben kialakított íves csarnok (ejván, vagy másként iván), hogy a négy jogi iskola tanárai egyszerre is taníthassanak.

Mennoniták, a baptistáknak egyik irányzata, akik ugyancsak elvetik a csecsemőkeresztelést, és tiltják az esküt (hivatkozva a Bibliára: Isten nevét hiába fel ne vedd!), továbbá a fegyverviselést, s így a katonáskodást is. Fontosnak tartják a tisztálkodást, mosakodást, melyet rituálisan gyakorolnak.

A 16. századtól üldöztetéseknek kitett baptistákkal együtt sokan vándoroltak ki Európából.

Leginkább Hollandiában terjedt el, Magyarországon 1846 óta vannak hívei, az első lelkésszel is rendelkező gyülekezetük 1873-ban alakult meg. A 19. század végén mintegy 20–25 ezer lelket számláltak, az 1895. XLIII. tc. ismerte el a mennonitákat törvényes vallásfelekezetnek.

Mesnevi, kétsoros versszakokból (bejt) álló költői alkotás. A költemény ritmusa (perzsa időmértékes) az elejétől a végéig változatlan. Dzseláleddín Rúmí ebben a formában írt hosszú költeményének is a Mesznevi címet adta.

A keleti költészetben hosszú történeteket írtak meg ebben a formában, többezer versszakban, s gyakran a korábban prózában ismerteket is átköltötték.

Metodisták, a nevüket egy oxfordi diák adta a Wesley testvéreknek és körüknek, akik több, hasonló gondolkozású oxfordi iskolatársukkal együtt a hét egy bizonyos napján, este vallásos beszélgetésekre rendszeresen (methodice) összegyűltek. Később csak a Wesley testvérek, John és Charles követőit illették ezzel a névvel, és azokat a vallási felekezeteket, melyek eredetüket erre a mozgalomra vezették vissza. Oxfordon kívül Anglia más területein is hamarosan megjelent ez a vallási felekezet.

Wesley John (1703–1791) az Európából kivándoroltak és az indiánok között végzett térítő, missziós munkát. Két év múlva tért vissza Európába és kapcsolatot létesített a Zinzendorf által létrehozott herrnhuti „morva testvérek” gyülekezetével, akik még a régi huszita hagyományok alapján szervezték meg pietista közösségüket Szászországban, Zinzendorf birtokán. 1739-ben kezdte meg Angliában a szabad ég alatt tartott prédikálásait. 1740-ben elszakadt a morva testvérektől és az angliai Whitefield vezette irányzattól, így szakadt ketté a metodista felekezet a kálvinista és az armiánus ágra.

Első konferenciájukat 1744-ben tartották meg Wesley John elnöklete alatt. Hittani nézeteik a felekezet meghatározása szerint: orthodox protestáns és evangéliumi. A kálvinistáktól abban különböznek, hogy elvetik az eleve elrendelés (predestináció) tanát, mégis vitatják az emberi akarat szabadságát és az ember felelősségét, valamint tanítják az eredendő bűnt és az ember önmegváltásának abszolút lehetetlenségét. Istentiszteleteiknek liturgiája alig különbözik az anglikán egyházétól.

Angliában és az USA-ban a 20. század elején a metodisták létszáma meghaladta a 28 milliót.

Mihráb lásd namaz

Mufti, (törökül: müftü vagy müfti) vallásjogász. A muftik feladatata az volt, hogy vallási tárgyú fetvák kibocsátásával válaszolják meg a nép által felvetett, a hitre és annak gyakorlására vonatkozó kérdéseket. A muftik feje a sejhüliszlám, a Porta legfőbb tisztségviselői közé tartozott.

Müezzin, (arabul: muaddhin), „imakikiáltó”, az imák idejét hirdeti sajátos éneklő hangon (lásd ezán) a dzsámi mináréjáról. A hagyomány szerint Mohamed kívánsága volt a minden moszlimra egyformán kötelező napi ötszöri ima időpontjának hangos meghirdetése. A Próféta idejében egy Bilal nevű férfi látta el ezt a feladatot. Először az utcáról, később egy magasabb pontról, az imaház tetejéről hívta imára a híveket. Mohamed halála után 678-ban épült az első minaret (helyesen: mináre), azóta ez az ezán éneklésének tradicionális helye.

Namaz, a napi ötszöri imádság – a tisztálkodási rítussal, az abdeszttel együtt – az iszlám egyik pillére, melyet a Korán ír elő. A Korán 76. szúrájának 25–26. verse szerint: „...és emlékezzél meg Urad nevéről reggel és este és borulj le előtte éjszaka.” A 48. szúra 29. versében pedig ez áll: „látod őket, amint meghajolnak és leborulnak Allah tetszését és kegyelmét áhítozva. Az ő ismertetőjelük az orcájukon van a leborulás nyomától...”

Az namazt Mekka város irányában kell elvégezni. Az adott földrajzi helyen meg kell – legalább hozzávetőlegesen – határozni az ima irányát, melynek kibla vagy másként kible a neve. A dzsámikban és mecsetekben, tehát az épített „imaházakban” a kibla irányát a mihráb jelöli. A mihráb olyan fülke, melynek archetípusát megközelítőleg egy fél hengerpalást és annak boltozatát képező negyed gömbfelület alkotja.

Az imádság több szakaszra - elnevezése rakat vagy rekát - oszlik, mely szakaszoknak külön elnevezése van és mindegyikhez más a rítus szerint előírt ima, recitált Korán-idézet, valamint testtartás és mozgás tartozik. Így például a kizám: állóhelyzet, jobb kéz tenyere a bal kézfejen, úgy, hogy a jobb hüvelyk és kisujj átkulcsolja a bal csuklót, az alkarok vízszintesen, az összekulcsolt kéz a köldök magasságában. Részletesen szabályzott a meghajlás, térdelés, sarkon ülés, leborulás, angyalok üdvözlése stb.

Panteizmus, (a görög pan – minden, és a theos – isten szavak összetételéből) olyan tanítás, mely az Istent s a világot azonosítja, ellentétben a dualisztikus felfogás minden formájával, mely az Istent a világtól megkülönbözteti. A kifejezés Tolandtól ered (1670–1722).

A panteizmusnak nagyon sokféle formája keletkezett. A nyugati filozófiában az eleai Xenophanész mondta ki, hogy Egy az, amit mindennek nevezünk. Parmenidész szerint csak a változatlan Egy létezik igazán s minden, ami ennek ellentmond, a sokaság, a változás csak hiú látszat. A panteizmus az újplatonizmusban éledt újra és bővült vallási elemekkel. Így például a világ az Egyből való kiáradás (emanáció) révén jött létre. Ezt a gondolatot a keleti misztikából vették át.

Az első skolasztikusok, így például Johannes Scotus is azt hirdették, hogy „az Isten minden és a Minden Isten”. Az idők során a korszellem mindig sajátos bélyeget nyomott a panteizmus képviselőinek gondolatára. Így pl. Goethe Istene hatalmas élőlény, Schellingé a művészi erő, Hegelé az eszme, Schopenhaueré a vak akarat stb.

Sadr-i azam vagy sadriâzam, az Oszmán uralkodók első helyettese, a kormány feje, aki az állam ügyeit irányította. A dívánban, azaz az állam-, vagy kormánytanácsban elnökölt. A tisztség I. Murád korában (1360–1389) alakult ki, az elsők még csak vezir címet viseltek, de Timurtas Pasa már megkülönböztetésül a veziriâzam címet vette fel. Mi magyarok a „nagyvezér” címen hívjuk ezt a tisztségviselőt. Ha személyesen vezette háborúba a sereget, akkor a serdariekrem címmel illették. A 19. században a sadriâzam címet többször eltörölték, majd visszaállították, végül az Oszmán birodalommal együtt szűnt meg e tisztség.

Saría-nak nevezik az iszlám előírásainak gyűjteményét, a Törvényt. Az iszlám közösségi gondolkozásban a saría gyakran a dogmánál is jelentősebb helyet foglal el. A Törvény elveinek megállapítása négy forráson alapul: 1. A Korán, a Próféta által közvetített isteni kinyilatkoztatás; 2. a szokások, vagyis a szunna, mely a Koránban nem rögzített hagyományok gyűjteménye; 3. a kijász, azaz az analógia, mely a Törvény kiterjesztésének eszköze, ugyanis ha a megoldandó, megválaszolandó jogi kérdés hasonló egy a Koránban vagy a szunnában már leírthoz, akkor a kijász útján hasonló a válasz is; 4. a megegyezés, egyetértés, vagyis az idzsma, mely szerint az eldöntendő jogi kérdés a hittudósok egyező véleménye alapján is megválaszolható.

A tudomány neve: ilm (törökül: ilim), ezen belül a jogtudományé: fikh. A fikh a kultusz kötelezettségeit és a társadalmi előírásait is tartalmazza. Az Abbászidák korában kezd kifejlődni, bár kezdete Auzái (+774) működési idejére tehető. A nem arab származású Abu Hanífa (699–767) ad általános elveket a jogtudomány számára. As-Sáfi (767–820) műve, a Kitáb al-Umm (Az Anyakönyv) már a jog, melyet a kijász-ra, vagyis a logikai dedukció által értelmezett hadísz-ra (hagyományra) alapozott, módszeres bemutatása.

Ibn Hanbal (780–855) fő elve, hogy kerülni kell a hadísz olyan magyarázatát, mely eltér annak szó szerinti értelmétől. Ezért nem fogadta el az olyan előírásokat, melyek nincsenek a szent iratokban elrendelve, s azokat a tiltásokat sem, melyek nincsenek azokban határozottan megtiltva.

Az állam és az uralkodók a „törvénykönyveket” nem kodifikálták, mert az ellentétben állt volna az iszlám szellemével, mely szerint az állam a Törvénnyel szemben nem élvez privilégiumot.

Az állam az uralkodó személyében gondoskodik „a jó elrendelése és a rossz eltiltása” ügyéről. A kialakult hivatali szervezet, a muhtaszib a mindennapok gyakorlatában a hiszba elve alapján (miszerint az iszlám hívő feladata a jó érdekében dolgozni a rossz ellenében) gyakorolta az ellenőrzést. Kezdetben csak a kereskedelmet, később a közéletet is felügyelte, majd az istentiszteleteken való rendszeres részvételt, a nemi erkölcsöket, a nem iszlám hívőkre vonatkozó törvények megtartását.

A saría alkalmazási területén kívül eső ügyekben, pl. a „hivatali” visszaélések orvoslására a mazálim szolgált. A legmagasabb szintű igazságszolgáltatásnak felelt meg, melyet a kalifa vagy képviselője gyakorolt.

A közvélemény szerint az a jó kalifa, aki tevékenységének nagy részét a mazalim-ra áldozza. Az iszlám jogrendről a szúfik azt mondták: „a pokol kádikkal van kikövezve”.

Sía lásd imám tan

Szaz, (törökül: saz), hosszúnyakú pengetős húros hangszer. A négy páros húron a hangok lefogását kötések, „bundok” segítik elő. A hangolása a „keleti” skáláknak felel meg, mely az ún. „cent” osztásokra alapul. A mérete szerint van mejdán, baghlama és dzsúra, ez utóbbi a legkisebb. Általában egy kvint a hangmagasságban a különbség, természetesen a legmélyebb hangfekvése a legnagyobbnak, tehát a mejdán szaznak van. Az iláhik, a vallásos énekek kíséretéhez a baghlama szazt használják. Szép művészi hangszereket is készítenek, melyeket változatos intarziák díszítenek. A hangszer nyakát, ahol a húrfeszítő „kulcsok” vannak, gyakran bojtokkal, tarka gyöngyös szalagokkal ékesítik. Ez a hangszertípus az egész Keleten és a Balkánon elterjedt, hasonló a görög „buzuki” és a délszláv „tambura” is.

Tárikh, törökül helyesebben: tarih, jelentése: dátum, időpont, történelem, annales (évkönyv), korszak, időszak. A török épületeken rendszerint kőtáblákon (kitábe) rögzítették az építtető, az uralkodó, az építész nevét és az építés dátumát, és egy odaillőnek tartott ékes mondást. Ugyancsak ehhez hasonlóan az esetleges nagyobb javítások és bővítések adatait is feltüntették az épületeken. A feljegyzéseket gyakran kalligrafikus írással vésték, művészien díszített kerettel is ellátva azokat, ezért nehezen olvashatóak, mégis a szakemberek számára ma is fontos adatokkal szolgálnak ezek az épületre vonatkozó feljegyzések. Evlija nyilván ezeket a tárikhokat olvasta a kitábékon, és úgy számolt be az épületekről.

Ulema (a sokat olvasott, művelt jelentésű álim szónak a többes száma). Így nevezik azokat, akik a Törvényt, azaz a saría előírásait tanulmányozzák. (Európai megfogalmazásban: egyházjogászok, csakhogy ez a jog az élet minden területére kiterjed.) Akik a tudományt (arabul: ilm, törökül ilim) általában vizsgálják, ezeknek a tudósoknak összefoglaló neve a: fukahá (az arab fakih, a török fikih vallási törvénytudóst jelentő szó többes száma).

TARDY, 1971. 87–91. az idézetben kiemelés Tardy részéről.

Időrendi táblázat

Az iszlám a Közel-Keleten

570 körül Mohamed megszületik Mekkában
622 A hidzsra, Mohamed Medinába települ
632. VI. 8. A Próféta halála
632–634 Abu Bakr kalifa
634–644 Omar kalifa
640–642 Irán meghódítása
644–656 Oszmán kalifa
656 Oszmánt megölik a lázadók
656–661 Ali kalifa
656 A „teve csata”, Ali Talha és Zubajr ellen
657 Csata Sziffinnél Ali és Moávija között
658 A haridzsiták különválása
660 Moáviját kikiáltják kalifának
661 Ali meggyilkolása
661–750 Az Omajjád dinasztia kalifátusa és uralma
661–680 I. Moávija kalifa
674–678 Konstantinápoly ostroma
680–683 I. Jazid kalifa
680. X. 10. Ali fia, Huszein halála Kerbelánál
683–684 II. Moávija kalifa
684–685 I. Marván kalifa
685–705 Abdal Malik kalifa
705–715 I. Valid kalifa
715–717 Szulaimán kalifa
717–720 II. Omár kalifa
720–724 II. Jazid kalifa
724–743 Hisám kalifa
743–744 II. Valid kalifa
744 III. Jazid kalifa
744–745 Ibrahim kalifa
745–754 II. Marván kalifa
749 Abu-Muszlim elfoglalja Kúfát, Abul Abbászt kikiáltják kalifának
749–1258 Az Abbászidák kalifátusa
749–754 Abul Abbász kalifa
752 Hispánia az Omajjád emírek uralma alatt különválik
754–775 Al-Manszúr kalifa
756–788 Az omajjád Abd ur-Rahmán Córdoba emírje
762/63 Ali híveinek felkelése Irakban és Medinában
762 Bagdad alapítása, 763-tól a kalifák székhelye
775–785 Al-Mahdi kalifa
786–809 Harún ar-Rasid kalifa
809–813 Al-Amin kalifa
813–833 Al-Mamún
817–819 al-Mahdi ellenkalifátusa
833–842 Al-Mutaszim kalifa, török testőrök Bagdadban,
836 Szamarra alapítása
842–861 Al-Mutavakkil kalifa, egy török katonai vezető meggyilkolja, államcsíny
861–862 Al-Musztanszir kalifa, török katonák meggyilkolják
862–866 Al-Musztain kalifa, török katonák meggyilkolják
866–896 Al-Mutazz kalifa
869–870 Al-Muhtadi kalifa
873 A síita 12. imám „eltűnése”
870–891 Al-Mutamid
868–883 Ahmed ibn Túlún Egyiptom kormányzója,
906-ig Túlúnidák
877 Ahmed ibn Túlún elfoglalja Szíriát
892–902 Al-Mutadid kalifa
902–908 Al-Muktafi kalifa
909 Az észak-afrikai Fatimida Kalifátus alapítása
912–961 III. Abd ur-Rahmán uralkodása Córdobában, 929-ben felveszi a kalifa címet
932–934 Al-Káhir kalifa
932–1055 Bujidák, a Sahnáme és Firdauszí kora
934–940 Ar-Radi kalifa
940–944 Al-Muttaki kalifa, az abbászida birodalom vége
944–946 Al-Musztakfi kalifa
945 A Bujidák Bagdadban
946–974 Al-Muti kalifa
973–1071 A fátimida kalifák Egyiptomban
974–991 Al-Tajji kalifa
991–1031 Al-Kádir kalifa

Szeldzsukok
(Nagyszeldzsuk birodalom)

1036/1037 A szeldzsuk Toghrul és Csaghri bégek meghódítják Horaszánt
1040 A szeldzsukok legyőzik a gaznai Mahmudot Dandakánnál
1055 Toghrul bég Bagdadban
1063–1072 A szeldzsuk Alp-Arszlán uralkodása
1071 A Manzikert (Malazgirt) melleti csatában a szeldzsukok győznek a bizánciakkal szemben
1072–1092 Maliksáh nagyszeldzsuk szultán
1105–1118 Muhammad nagyszeldzsuk szultán
1118–1157 Szandzsár nagyszeldzsuk szultán
1250–1517 A mamelukok uralma Egyiptomban
1258 A tatár Hülegü leigázza Bagdadot. Az Abbászida kalifátus vége
1260 A mamelukok legyőzik a tatárokat Ájn Dzsálut mellett (Palesztina)

Anatóliai szeldzsukok
(Rúmszeldzsukok, más néven a Konyai Szeldzsuk szultánság)

1071. VIII. 26. Szulejmán megalapítja Anatóliában Nikaia székhellyel birodalmát
1077–1307 Rúm (anatóliai) szeldzsuk szultanatus
1071 Danismend türkmen vezér Anatóliában
1092–1107 Kilics Arszlán, Szulejmán fia szultán, harcok a keresztesekkel
1107 Kilics Arszlán elfoglalja a nagyszeldzsukoktól Moszult
1107–1155 Kilics Arszlán fia, Maszúd Anatóliára korlátozza uralmát
1109 Maszúd elfoglalja Konyát (Ikonium)
1152–1192 II. Kilics Arszlán, Maszúd fia sikeres a bizánciak elleni harcokban
1192 Anatóliai uralmi harcok
1192–1204 Rukn ed-Dîn Szulejmán szultán
1204–1210 Gijász ed-Dîn Kejhüszrev
1210–1219 I. Kaikávusz szultán, Kejhüszrev fia
1216 A szeldzsukok előrenyomulnak Örményországban
1219–1237 I. Kaikubád szultán, Kaikáusz testvére, az ország virágzása, nagy építkezések, Dzselal ed-Dîn Rúmi érkezése, a bektási rend kezdete
1237–1245 II. Kejhüszrev (Kaihoszrou) szultán, a nép elégedetlenkedik, szúfi hatások
1239/1240 Baba Iszhák felkelése Anatóliában
1243 Köszedag mellett csata, melyben a tatárok legyőzik a szeldzsukokat
1245–1246 II. Kaikávusz szultánt a mongolok eltávolítják, Konstantinápolyba menekül, a mongolok a helytartóikkal, „pervâne”, „ilhán” kormányozzák Anatóliát
1261–1266 Kilidzs Arszlán szultán
1266–1284 III. Kejhüszrev (Kaihoszrou) szultán, tényleges hatalom a „pervanék” kezében
1284–1302 II. Gijászeddín szultán, a Konyai szeldzsuk birodalom széthullása, emírek, sejkek, kis- és részfejedelmek uralma Anatóliában
1289 Ertoghrulnak, az oszmánok atyjának halála

Az Oszmán kor

1290–1326 I. Oszmán szultán, Ertogrul fia
1326 Oszmán fia, Orhán megszállja Burszát
1326–1359 Orhán szultán
1354–1358 Orhán fia, Szulejmán pasa a Dardanelláknál átkel Európába, területfoglalások
1359–1389 I. Murád szultán, Orhán fia, a janicsár sereg szervezésének megkezdése
1366 Edirne az Oszmánok fővárosa
1389 Az első csata Rigómezőnél. A szultánt egy szerb meggyilkolja
1389–1402 I. Bajazid szultán
1396 Zsigmond keresztesei csatát vesztenek Nikápolynál, a török seregek Stájer, Bosznia és a Peloponnészosz területeire törnek
1402. VII. 20. Timur győzelme Ankaránál, Bajazid fogságba esik
1403. VIII. 3. Bajazid meghal Timur fogságában
1404 Timur visszatér Szamarkandba,
1405. I. 18-án meghal
1403–1413 Belső uralmi harcok Bajazid fiai közt
1413–1421 I. Mehmed szultán (Cselebi), az ország helyreállítása, közben Sejh Bedreddin felkelései
1416. XII. 18. Sejh Bedreddin kivégzése
1421–1451 II. Murád szultán, Mehmed fia
1443–1466 Szkander albán bég harcai a törökök ellen
1444 Murád megveri Hunyadit a várnai csatában, I. Ulászló magyar király elesik
1448. X. 17. Murád ismét megveri Hunyadit a (második) rigómezei csatában
1451–1481 Hódító (Fátih) Mohamed, Murád fia
1341–1382 A Karakojunlu és az Akkojunlu türkmen szövetségek harca a hatalomért
1453 A Bizánci Birodalom vége, az oszmánok beveszik Konstantinápolyt
1456 Hunyadi megállítja Nándorfehérvárnál (a mai Belgrádnál) a török előrenyomulást
1457 Az Akkojunlu Uzun Haszán türkmen csapataival harcol a birodalom déli tartományaiban
1473 Mohamed vereséget mér Uzun Haszánra Erzincan mellett
1481–1512 II. Bajazid szultán, Mohamed fia
1450 Erős „halvetije” befolyás a portánál
1502 Megalakul az iráni Szafavida (síita) állam
1512–1520 I. Szelim szultán, Bajazid fia, a szunnita iszlám megerősítése a síitákkal szemben, Sah Kuli lázadás leverése, véres megtorlások, mégis a dervis tekkék érintetlenek maradnak
1514. VIII. 23. Ismail iráni sah feletti győzelem Csaldiránnál
1520–1566 I. (Nagy) Szulejmán szultán
1526. VIII. 28. A mohácsi csata
1529. IX. 8. Buda ideiglenes elfoglalása
1541 Buda végleges elfoglalása
1548–1555 Új háború Iránnal
1566–1574 II. Szelim, Szulejmán fia
1574–1595 II. Murád, szelim fia, nőuralom, janicsárok visszaélései
1577–1590 Újabb háború Iránnal
1595–1603 III. Mohamed, II. Murád fia
1602–1612 Újabb háborúk Iránnal, a Nagy Abbász sah ellen
1603–1617 I. Ahmed, III. Mohamed fia, az első testvérgyilkosság a hatalomért
1606–1608 Ali Dzsanbulad aleppói és Kalender-oglu kelet-anatóliai síita mozgalmak leverése
1617–1623 I. Musztafa, Ahned testvére, 1618-ban gyengeelméjűsége miatt leváltják
1605–1622 II. Oszmán kiskorú, I. Ahmed fia
1622 Janicsár-felkelés, II. Oszmánt megölik, ismét I. Musztafa a trónon, országos elégedetlenkedés a janicsárok ellen
1623 A sejh-ül iszlám jóváhagyásával I. Musztafát végleg leváltják
1623–1640 IV. Murád, I. Ahmed fia 14 éves korában lép trónra
1623–1639 Újabb háborúk Iránnal
1640–1648 Ibrahim, IV. Murád testvére, a hárem uralma
1648–1687 IV. Mohamed, Ibrahim fia
1656–1661 Köprülü Mehmed pasa megerősíti a birodalmat
1664 A szentgotthárdi csata
1683 Bécs sikertelen ostroma
1686 Buda elvesztése
1687–1691 IV. Mohamedet félreállítják, testvére II. Szulejmán lép helyébe
1691–1695 II. Ahmed, II. Szulejmán testvére
1695–1703 II. Musztafa, IV. Mohamed fia, 1703-ban lemond
1703–1730 III. Ahmed, IV. Mohamed fia, a „tulipán korszak”
1730–1754 I. Mahmud, III. Ahmed unokaöccse
1743–1746 Háború az iráni Nádir Sahhal
1754–1757 III. Oszmán, I. Mahmud testvére
1754–1774 III. Musztafa, III. Ahmed fia
1774–1789 Abd ul-Hamid, III. Ahmed fia
1789–1807 III. Szelim, III. Musztafa fia
1807 Isztambul a janicsárok kezében, Szelim lemond
1807–1808 IV. Musztafa, Abd ul-Hamid fia, villongások Szelim híveivel
1808–1839 II. Mahmud, IV. Musztafa testvére, elődjét a Szelim-hívek buktatják meg
1826 A janicsárok lemészárlása, a bektási rend visszaszorítása
1839–1861 Abd ul-Medzsid, II. Mahmud fia
1854–1856 A krími háború
1861–1876 Abd ul-Aziz, Abd ul-Medzsid fia, erőteljes európaizálódás
1876–1909 II. Abd ul-Hamid, Abd ul-Medzsid fia
1909–1918 V. Mohamed, II. Abd ul-Hamid testvére
1918–1922 VI. Mohamed, V. Mohamed testvére, az utolsó oszmán szultán
1923. X. 29. A Török Köztársaság megalapítása, elnöke Musztafa Kemál (Atatürk), miniszterelnök Iszmet Inönü
1924. III. 3. A „kalifátus” eltörlése, az Oszmán-ház számos tagját kiutasítják az országból, az Oszmán dinasztia vége.

Török Köztársaság

1927 Musztafa Kemál pasát köztársasági elnöknek újraválasztják
1928 Reformok kezdete: latinbetűs írás, gregoriánus időszámítás, vasárnap a hét végi pihenőnap, egynejűség, szavazati jog a nőknek, a családi név (vezetéknév) használata, a „török fez” betiltása stb.
1934 Musztafa Kemál pasa megkapja az Atatürk melléknevet
1938. XI. 10. Atatürk meghal, helyébe Iszmet Inönü lép
1939–1945 A II. világháborúban Törökország semleges
1941 A tíz évre szóló török-német barátsági szerződés megkötése
1945. II. 23. Törökország hadat üzen a Német Birodalomnak
1952 Törökország a NATO tagja
1965 Demirel Szulejman első miniszterelnöksége