Salát Gergely: A „büntetőjog” (xing)

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Salát Gergely
A "BÜNTETŐJOG" (XING)
KONFUCIUSZ ÁLLAMELMÉLETÉBEN
ELTE BTK kínai szak
e-mail: salger@freemail.hu
2000. január
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

A legisták megjelenéséig a jog, a törvények nem játszottak jelentős szerepet a Zhou-kori filozófusok gondolkodásában, annak ellenére, hogy műveik egyik központi témája a jó kormányzás volt. A legisták aztán a kormányzás egyik fontos - ám nem egyedüli - eszközévé a büntető- (és bizonyos fokig "jutalmazó-") törvényeket tették, s ugyanakkor élesen felléptek a konfuciánus iskola ellen, amely az erény (de) és a "szertartások" (li) fontosságát hirdette. Ennek az ellentétnek a visszavetítése Konfuciusz korába több téves vélekedéshez vezetett: az egyik ilyen szerint a konfucianizmus Han-kori győzelme a legizmus felett egyben a li ("szertartások") győzelmét is jelentette a fa, vagyis a "büntetőtörvények" felett ; a másik, kevésbé szélsőséges nézet szerint a Han-kori konfuciánusok kénytelen-kelletlen belátták, hogy - Konfuciusznak és közvetlen követőinek utópiájával szemben - fa nélkül nem lehet kormányozni, tehát a legizmus egyes elemeit beépítették politikai elméletükbe.
Dolgozatomban azt igyekszem bizonyítani, hogy a legisták li-ellenessége nem jelenti Konfuciusz fa-ellenességét, mivel 1) Konfuciusz korában a két társadalmi normarendszer között nem létezett ilyen éles megkülönböztetés; 2) Konfuciusz a fa (illetve a korabeli szóhasználatban: xing), vagyis a büntetések érvényesítését szükséges rossznak tartotta, nem kívánta elvetni. Ehhez először a büntetőjoggal kapcsolatos terminológiát kívánom tisztázni, mert már a "li = szertartások, rítusok; fa = büntetőjog" szótári definíciókból is sok félreértés fakad . Ezután a szóhasználatból kiindulva felvázolom a régi kínai jogkép egy-két jellegzetességét, mert fontosnak tartom egyértelműsíteni, hogy amikor Konfuciusz vagy bármely más régi kínai gondolkodó jogról, büntetőjogról beszél, akkor nem valamiféle isteni igazságosság földi megvalósításáról, esetleg emberektől független természetjogról, hanem az állam által hozott vagy legalábbis általa szentesített "mesterséges" normarendszerről van szó. Végül néhány, a Lunyu-ben, illetve a Chunqiu krónika Zuozhuan kommentárjában található, büntetőjoggal kapcsolatos konfuciuszi utalás alapján próbálom igazolni fő tézisemet, amely szerint Konfuciusz ha nem is kívánatosnak, de elfogadhatónak tartotta a törvények általi kormányzást.

I. Xing, fa, li

Bár az írott források pontos datálása igen nehéz, nagy biztonsággal állítható, hogy a Hadakozó fejedelemségek korszaka előtt "büntetés, büntetőjog" értelemben szinte kizárólag a xing szót használták . A szó jelentésére utal az írásjegy képe is, jobb oldalán már az írásjegy legősibb formájában is a "kard, kés" fogalomkulcs található , ami a csonkító büntetések végrehajtására szolgáló eszközt jelzi.
A legkorábbi időktől létezett már a fa szó is, de ennek eleinte nem ´törvény´, hanem ´minta, mérték; utánoz, mintát követ´ jelentése volt . (Megjegyzendő, hogy a hasonló, ´minta, mérték´ fogalomkörbe tartozó szavakat, mint pl. az ácsok derékszögű vonalzója, a mérőzsinór stb., a Zhou-kori filozófusok előszeretettel alkalmazták az emberi tevékenység mércéinek kifejezésére .) A Lunyu-ben mindössze kétszer szerepel a fa írásjegy, s ebből csak az egyik helyen lehet ´törvény´-nek értelmezni, de ott sem biztos ez a jelentés . Valószínűleg a legisták, elsősorban Shang Yang működése folytán kapta ´az uralkodó által hozott és kihirdetett törvény´ jelentést a fa. A legisták gondolkodásában a fa és a xing között az a fő különbség, hogy míg a xing ´büntetőtörvényt´ jelent, addig a fa fogalmába nemcsak a büntetések, hanem a jutalmak is beletartoznak.
Idővel aztán - valószínűleg mivel a valóságban a büntetések gyakoribbak voltak, mint a jutalmak -, a fa jelentése leszűkült, az első kínai szótár, a Han-korban kiadott Shuowen jiezi szerint már a fa nem más, mint xing, azaz büntetés ("Fa: xing ye") . Ugyanitt az írásjegy legrégebbi formája új (?) értelmezést kap: a bal oldali ´víz´ fogalomkulcs a szótár szerint a fa igazságosságára utal ("ping zhi ru shui": "sima - vagyis igazságos -, mint a víz"), a jobb oldalon fent pedig a zhai nevű mesebeli állat írásjegye látható. A zhai arról nevezetes, hogy képes megkülönböztetni a jó embert a rossztól, s pereskedés esetén a rosszat ("bu zhi": "nem egyenest") megdöfi, ezzel eldöntve a pert - éppen ezért később a zhai írásjegy a császárkori cenzorok jelvényévé vált . Ezen értelmezés szerint a fa írásjegy keletkezése óta törvényt, jogot jelent - ez viszont ellentmond a fenti megfigyelésnek, mely szerint a legisták megjelenéséig más volt a szó jelentése. Valószínűnek tűnik, hogy a Shuowen jiezi téved, vagyis az írásjegy akkor már évszázadok óta nem használatos, eredeti formájába utólagosan magyarázza bele a fa "modern" jelentését.
Az írásjegyek elemzése elvezethet bennünket a jogról alkotott ősi kínai képhez. Közismert tény, hogy minden más ókori civilizációtól eltérően a kínaiak nem vezették vissza az általuk követett jogot egy törvényt adó istenséghez vagy egy nagy törvényhozóhoz (mint pl. Jahve, illetve Hammurapi esetében) . A jog tehát emberi dolog volt. Az is jellemző azonban a kínai jogfelfogásra, hogy a jog felülről, tehát az uralkodótól (vagy az államtól) jön: míg a római praetor feladata az egyének jogainak védelme, addig a mandarin az állam rendjét védi, s az egyéni jogok (amelyekre nincs is szó a klasszikus kínaiban) csak közvetve, a "rend megbontóinak" (ide tartoznak az egyéni jogokat sértők, pl. tolvajok, gyilkosok is) megbüntetésén keresztül részesülnek védelemben . A kínai gondolkodásban tehát a jog mögül hiányzik a természetfeletti lény, a nagy törvényhozó, az ősi törvénykönyv által adott legitimáció, a kínai jog (különösen a büntetőjog) az uralkodók szabadon felhasználható eszköze akaratuk érvényesítésére és a rend fenntartására. (A rend fenntartása pedig a minduntalan zűrzavarba - luan - hanyatló kínai történelemben mindig is az uralkodó legfontosabb feladata volt.)
Ehhez kapcsolódik a két, büntetőjogot is jelentő írásjegy egyik értelmezése. A fa, mint láttuk, elsősorban mintát jelent, amelyet követni, amelyhez idomulni kell. A xing jelentése ´büntetés´, de a legrégebbi szövegekben írásjegyét gyakran fölcserélték egy ugyancsak xing kiejtésű, hozzá nagyon hasonló írásjeggyel, amelynek a jelentése "forma, alak". Schwartz feltételezése szerint nem véletlen, hogy a ´büntetőjog´ fogalma két, ´minta, forma´ jelentéskörbe tartozó írásjegyhez kapcsolódott. Az egybeesés mögött könnyen állhat az az elképzelés, hogy a büntetőjog nem más, mint forma, minta, amelyet felülről és erőszakkal arra használnak, hogy az embereket és cselekedeteiket - mint a bronzot az öntőformával - a kívánt formára alakítsák, a devianciákat eltüntessék. Nem csoda, hogy a természetességet központba állító taoisták egyértelműen elvetették a törvénykezést.
Konfuciusz nagyon keveset beszélt a büntetésekről, látszólag nála a társadalom fő szabályozója a li. A li rendkívül összetett fogalom, itt csak egy vonását emelem ki. Fung szerint a korai Zhou-dinasztia társadalmában két normarendszer működött: a li íratlan szabályai az arisztokrácia (junzi) viselkedését irányították, míg a xing, a büntetések a kis emberekre (xiaoren, shuren) vonatkoztak . Ahogy a Li ji 10. fejezete írja: "A li nem ér le a közemberek közé; a xing nem ér fel a miniszterekig." Mivel Konfuciuszt elsősorban a junzi-k foglalkoztatták - bár ez nála nem születési, hanem egyfajta "morális" arisztokráciát jelentett -, így a különböző normarendszerek közül a li állt érdeklődése középpontjában.
Mi volt azonban a li, amely a junzi-k életét a gyakorlatban szabályozta? Csupán szertartások, erkölcsi normák, viselkedési minták összessége? A krónikák véres történetei arra utalnak, hogy nem: a li alkalmazása adott esetben ugyanolyan kegyetlenkedést jelentett, mint a xing-é. Ha elfogadjuk Fung azon tételét, hogy az arisztokraták normarendszere a li volt, s a xing nem vonatkozott rájuk, akkor arra a következtetésre kell jutnunk, hogy a li - vagy legalábbis annak egyes elemei - felfoghatók akár törvényeknek is. Hiszen ha egy norma megszegése állami szankciót von maga után - a li ilyen volt -, akkor az a norma jognak tekinthető . Valamelyest újra kell hát értelmeznünk a xing és a li fogalmakat: a xing a büntetőjog azon része, amely a közemberekre vonatkozik, a li pedig az arisztokratákra érvényes olyan normarendszer, amelynek egyes elemei büntetőjoginak tekinthetők.
A li és a fa (eredetileg: xing) kapcsolatát másfelől megközelítve hasonló következtetésre jutunk. Ames úgy véli, hogy a li és a fa egyaránt rendelkezik egy eredeti szűkebb és egy későbbi tágabb jelentéskörrel . A fa szűk értelemben rendeletet jelent, amely alapján a hivatalnok lefolytatja a pereket és ítéletet hoz. A li szűkebb értelme szertartások, rítusok, illetve ezek helyes elvégzése. Tágabb értelemben mind a fa, mind a li a kormányzat és a nép igazgatásának egy-egy rendszerét jelenti, amelyek között sok az átfedés. A két szűk értelmű fogalom élesen elhatárolódik egymástól, a tágabb értelmű li és fa azonban könnyen összemosódik. Mivel a jelentéstágulás révén a li végül már a társadalmi normák, szokások és erkölcsök összességét jelentette, s mivel a büntetőjog általában - bár nem mindig - a társadalomban általánosan elfogadott erkölcsi normákra épül, elmondható, hogy a li a fa-nak nem ellentétpárja, nem alternatívája, hanem alapja, legitimációja. Mindehhez Ames hozzáteszi: anakronisztikus az a feltételezés, mely szerint már Konfuciusz is különbséget tett volna társadalmi normák (li) és büntetőjogi normák (xing) között - az elválasztás csak a legisták megjelenése után következett be . Ezt alátámasztja, hogy a Lunyu-ben mindössze egy alkalommal szerepel együtt a li és a xing szó, s ekkor sem egyértelműen ellentétpárként.
Bár Fung és Ames kissé eltérően értelmezik a li t, mindkettőjük érvelése ugyanahhoz a nagyon fontos következtetéshez vezet: az, hogy Konfuciusz a li-t helyezte előtérbe, nem mond semmit arról, hogy miként vélekedett az állami büntetőhatalomról. Hiszen akár az "arisztokrácia xing-jeként", akár a "xing forrásaként" fogjuk fel a li-t, az mindenképpen egy állami szankciókkal védett normarendszert - vagyis büntetőjogot - takart.
Mindezt azért tartottam fontosnak tisztázni, mert az általánosan elfogadott értelmezés szerint Konfuciusz ideálja az erkölcsileg autonóm ember volt, aki "követheti szíve kívánságát, mégsem hág át semmi előírást" (Lunyu II./4. ), aki tehát nem külsőleg rákényszerített minta szerint cselekszik, hanem belső késztetésre. Ennek a - helyes - nézetnek a túlzott leegyszerűsítése azonban ahhoz a félreértelmezéshez vezet, hogy Konfuciusz szerint a külső mintákat - így a xing-et és a fa-t - el kell vetni, s nem szabad senkivel szemben kényszert alkalmazni. Konfuciusz azonban nem mondott ilyet: bár ideálja valóban a külső kényszer nélkül is helyesen cselekvő ember volt, egy-két kijelentéséből arra következtethetünk, hogy elfogadta a büntetéseket a kormányzás - ha nem is a legjobb, de azért elfogadható - eszközének. A dolgozat hátralevő részében ezekkel a kijelentésekkel fogok foglalkozni.

II. Konfuciusz a büntetésekről

Dolgozatom fő tézise az, hogy Konfuciusz, aki mindenekelőtt pragmatikus filozófus volt, nem ellenezte a büntetőjogot mint a kormányzás eszközét. Leegyszerűsítőnek és túlidealizáltnak tartom tehát azt a vélekedést, mely szerint Konfuciusz kizárólag a nép erkölcsi nevelését és az erényes uralkodó példamutatását tartotta helyes kormányzati módszernek . Mint fentebb kifejtettem, a li központba helyezése nem jelenti az állami erőszak megszüntetését, de ráadásul Konfuciusz a xing-et sem vetette el. Konfuciusz és majdnem minden későbbi kínai gondolkodó ideálja ugyan egy olyan társadalom volt, ahol nincs szükség büntetésekre, mert az emberek nem követnek el bűnt, ez azonban nem azt jelenti, hogy Konfuciusz fel akarta volna számolni a büntetőjogot - valószínűleg tisztában volt ennek várható következményeivel. A következőkben a Lunyu és a Zuozhuan elszórt utalásaiból próbálom rekonstruálni Konfuciusz véleményét a büntetésekről.
A Lunyu passzusaiból úgy tűnik, Konfuciusz egyszerre volt idealista és realista filozófus. Szavaiból kirajzolódik egy ideál - a régi bölcs királyok uralkodása -, de kétségtelenül tudta, hogy ez az ideál nehezen valósítható meg. A jó kormányzás nem él a büntetésekkel - nem elvi okokból, hiszen az emberi élet túlságos tisztelete soha egyik kínai iskolára (vagy politikai rendszerre) sem volt jellemző , hanem mert nincs rájuk szükség. Ez az állapot azonban nehezen érhető el, ahogy Konfuciusz is jelzi:

A mester mondotta: "Ha száz esztendeig csupa erényes ember kormányozná a fejedelemséget, át tudná formálni még a leggonoszabb embereket is, és lemondhatnának a halálbüntetésről. Milyen igaz ez a mondás!" (XIII./11.)

A ´száz´ (bai) szó ´sok´-ként is fordítható, tehát erényes emberek (shan ren) "sok esztendeig" tartó kormányzására lenne szükség ahhoz, hogy senkire ne kelljen halálbüntetést (a hagyományos "öt büntetés" - wu xing - közül a legsúlyosabbat) kiszabni. Ebből a passzusból az is látszik, hogy a halálbüntetés hiánya következménye a jó uralkodásnak, de nem előfeltétele; hiszen az erényes uralkodók is még száz - sok - évig alkalmazzák, s csak azután jön el az az idő, amikor lemondhatnak róla. Úgy tűnik tehát, hogy Konfuciusz szeretné, ha nem lenne halálbüntetés, de nem tartja megvalósíthatónak annak megszüntetését. Ugyanez jellemző a későbbi konfuciánusokra is: a büntetéseket amolyan szükséges rossznak tartották.
Ezt látszik igazolni Konfuciusz kétkedése a nép taníthatóságát illetően:

A mester mondotta: "A néppel (min) el lehet érni, hogy a helyes utat kövesse, de nem lehet elérni, hogy meg is értse azt." (VIII./9.)

A népet, a közembereket tehát valami módon rá lehet venni, hogy az erényes uralkodót kövessék; a tanítás azonban, amelynek éppen az lenne a lényege, hogy az emberek meg is értsék a "királyi utat", a nép esetén nem alkalmazható (vagy nem elég hatékony). Ez viszont közvetve azt jelenti, hogy más, alantasabb eszközök kellenek a nép irányítására: ezek a kínai hagyományban a jutalmak és a büntetések. Ezt és az előző mondást összevetve úgy tűnik, hogy Konfuciusz hosszú távon elérhetőnek tartja a büntetések nélküli, tanítás általi kormányzást, ám rövid távon nélkülözhetetleneknek tartja a nép irányításának hagyományos módszereit, a felülről rákényszerített ´minták´ (fa, xing) alkalmazását.
Hosszú távon viszont csak a tanítással, erénnyel, szertartásokkal való kormányzást tartja elfogadhatónak és hatékonynak: talán éppen ez tanításának lényege. Fontos és sokat idézett passzus a következő, amellyel Konfuciusz büntetésellenességét szokták igazolni:

A mester mondotta: "Ha a népet rendeletekkel (zheng) kormányozzák és büntetésekkel (xing) tartják féken, akkor ki fogja játszani (mian) (a büntetést), de a szégyent nem fogja ismerni. Ha az erénnyel (de) kormányozzák és a szertartásokkal (li) tartják féken, akkor ismerni fogja a szégyent, és mindig egyenes lesz." (II./3.)

Tudomásom szerint ez az egyetlen hely a Lunyu-ben, ahol a li és a xing ellentétpárként (vagy annak felfoghatóként) szerepel. A fent mondottak alapján azonban kétséges, hogy e passzus Konfuciusz büntetésellenességét jelentené. Lehetséges - és a többi idézett részlet alapján logikus - egy olyan értelmezés, hogy a zheng és xing, valamint a de és li mint kormányzati módszerek nem kizárják, hanem kiegészítik egymást. A passzus első fele egyszerű ténymegállapítás: most, hogy zheng-gel és xing-gel igazgatják az embereket, a kormányzás nem elég hatékony, az emberek bűnöket követnek el. A második mondat szerint ha de-vel és li-vel kormányoznának, helyreállna a rend; a mondatból azonban tévedés lenne azt a következtetést levonni, hogy Konfuciusz a zheng és a xing azonnali elvetését javasolja. Sokkal inkább arról van szó, hogy a zheng és a xing további alkalmazása mellett el kell kezdeni erénnyel és szertartásokkal kormányozni, s ha ezt elég hosszú ideig (száz - sok - évig) folytatják, az uralkodó végül nem szorul többé rendeletekre és büntetésekre.
Hasonló szellemű a következő kijelentés:

A mester mondotta: "Meghallgatni a panasztevőket (song) (és igazságot szolgáltatni nekik) éppen úgy tudom, mint bárki más. Ami azonban szükséges volna: elérni, hogy senkinek se legyen panasza." (XII./13.)

Itt is kiviláglik: Konfuciusz nem a panasztevők meghallgatását (vagyis az ítélkezést, s az ezzel járó büntetéseket) ellenzi, hanem azt szeretné, ha nem lennének panasztevők, s így nem lenne szükség a meghallgatásukra. Megint az a - Kínában máig élő, s a jog lassú elhalásának marxi tézisére emlékeztető - álláspont látszik itt, mely szerint a büntetőjog szükséges rossz; jó volna, ha nem lenne rá szükség, de egyelőre nem időszerű az elvetése.
Hogy a li és a xing nem szembenálló fogalmak, azt jól példázza a következő részlet:

[...] A mester így felelt: "A legfontosabb volna: kijavítani a neveket (zheng ming). " [...] "Ha a nevek nem helyesek, akkor a szavak nem felelnek meg (a dolgoknak). Ha a szavak nem felelnek meg (a dolgoknak), akkor a tettek (v. szolgálatok) nem sikerülnek. Ha a tettek nem sikerülnek, akkor az illem és harmónia (li yue) nem virágzik. Ha az illem és harmónia nem virágzik, akkor a különböző büntetések (xing fa) nem arányosak (zhong) (a bűnökkel). Ha pedig a büntetések nem arányosak, akkor a nép azt sem tudja, hogyan mozgassa kezét és lábát. [...]" (XIII./3.)

Konfuciusz szavaiból itt egyértelműen kitűnik, hogy a xing nem a li ellentéte, hanem a li mellett létezik, és szoros kapcsolatban van vele. Ha a li-t nem követik ("nem virágzik"), akkor a büntetések sem lesznek megfelelőek, s ez zavarokhoz vezet. Ebből az is következik, hogy ha a li virágzik, akkor a büntetések megfelelőek, arányosak lesznek - de nem töröltetnek el! -, vagyis a xing milyensége a li-n múlik. Sőt, a passzus gondolatmenete szerint a nevek kijavításának is éppen az a célja, hogy a büntetések arányosak legyenek.
Megjegyzendő, hogy az ´arányos´-nak fordított szó (zhong) eredeti jelentése: közép, közepes. Ez pedig a konfuciánus filozófia egyik legfontosabb szava, az "arany középút" kifejezése, amikor valami se túl ilyen, se túl olyan, éppen megfelelő. A szóhasználat egyértelműen jelzi, hogy Konfuciusz nem kívánja eltörölni a büntetéseket, hanem éppen elegendő mértékű - se túl szűk-, se túl széleskörű, se túl szigorú, se túl enyhe - alkalmazásukat szorgalmazza.
Ugyanezt a passzust Ames a következőképpen értelmezi : A li az, ami elválasztja, megkülönbözeti egymástól a társadalmi hierarchia különböző szintjein állókat, a zene (yue) pedig az, ami összeköti őket, ami harmóniát teremt köztük. Az állam elsődleges feladata az, hogy a li-t és a yue-t tanítással, példamutatással az emberekbe oltsa. Csak ha ez megvalósult, akkor éri el a megfelelő büntetés azokat, akik azt megérdemlik. Az elsődleges kormányzási eszköz tehát a tanítás a li-re és a yue-re, de emellett a büntetéseknek is jut - kiegészítő - szerep. A következő mondás is erre utalhat:

"[...] Kivégeztetni valakit anélkül, hogy tanítottuk volna, kegyetlenség. [...]" (XX./2.)

A mondat többféleképpen fordítható. A fenti értelmezés szerint a bűnössel, mielőtt kivégeztetnénk, meg kell értetnünk bűnösségét, s el kell fogadtatnunk vele kivégzésének szükségességét. A tanításnak (jiao) tehát meg kell előznie a xing alkalmazását. Az eredeti szöveg rendkívül tömör megfogalmazása (bu jiao er sha - ´nem tanítani, de ölni´) egy másféle, talán valószínűbb értelmezést is lehetővé tesz: "Nem tanítással, hanem kivégzésekkel (kormányozni): kegyetlenség." A mondatnak ez az interpretációja sem azt jelenti, hogy Konfuciusz elveti a halálbüntetést, hanem azt, hogy a tanítást mint kormányzati módszert elsődlegesnek tartja a büntetésekkel szemben. A mondat semmiképpen sem jelenti azt, hogy a büntetés helyett kell tanítani.
Még egy passzus van a Lunyu-ben, amely értelmezhető úgy is, hogy Konfuciusz ellenzi a halálbüntetést, s elegendőnek tartja az erényes kormányzást:

Ji Kangzi a kormányzásról kérdezősködött Kongzi-nél, s azt mondta: "Mit gondolsz, nem kellene megölni az erkölcsteleneket (wu dao), hogy ezzel is segítsük az erkölcsösöket (you dao)?" Kongzi így felelt neki: "De uram, a kormányzáshoz miért kellene megölnöd bárkit is? Ha te magad a jóra törekszel, akkor a nép is jó lesz. A nemes ember erénye (de) olyan, akár a szél; a közönséges embereké pedig akár a fű. Ha fölötte fúj a szél, a fűnek meg kell hajolnia." (XII./18.)

Az eddig elmondottak alapján elmondható, hogy Konfuciusz itt sem elvből ellenzi a halálbüntetést; az, hogy nem tartja a kormányzás legjobb módjának a büntetéseket, nem jelenti azok teljes elutasítását. Megjegyzendő, hogy az ´erkölcstelen´-nek fordított kifejezés (wu dao) szó szerint azt jeleni: "aki nincs az Út birtokában". Az ´Út´ rendkívül tág értelmű szó, s elképzelhető, hogy a wu dao kifejezés nem bűnözőt jelent - akiket Konfuciusz szerint is meg kell büntetni -, hanem ennél tágabb körre vonatkozik, mindenkire, aki szívében nem vált az Út követőjévé.
Ráadásul úgy tűnik, a Lunyu-ben keveredik két idősík: a jelenlegi, zavaros jelen, amikor is a junzi-nek el kell kezdenie cselekedni, illetve az utópisztikus jövő (vagy inkább: múlt), amikor a bölcs uralkodó kiáradó erénnyel, példamutatással kormányoz, s nincs szükség büntetésekre. A kettő között egy korábban idézett passzus szerint "száz év" van. A probléma az, hogy Konfuciusz ritkán mondja meg, melyik idősíkról beszél, így sok értelmezési zavar adódhat. A fenti passzus például valószínűleg nem Konfuciusz jelenére vonatkozik, hanem az erény általi kormányzás időszakára: annak a bizonyos szélnek legalább száz évig kell fújnia, hogy a fű meghajoljon...
Konfuciusz következő mondása azt jelzi, hogy a nemes ember életéhez is hozzátartozik a xing követése:

A mester mondotta: "A nemes (junzi) mindig az erényre (de) gondol (huai), a kis ember pedig a földre. A nemes mindig a törvényekre (xing) gondol, a kis ember (xiaoren) pedig a kegyekre (hui)." (IV./11.)

Ez ellentmond egy korábbi felvetésünknek, mely szerint a xing nem vonatkozik a junzi-kre. Itt a de és a xing párhuzamosan szerepelnek, olyan fogalmakként, amelyeket a nemes ember a szeme előtt tart, szemben a kis ember által fontosnak tekintett földi dolgokkal és a kegyekkel, privilégiumokkal. A xing itt valószínűleg ´törvény´ értelemben szerepel, s a szembeállítás ezt jelenti: a kis ember nem törődik a korlátokkal, a kegyeket, privilégiumokat hajhássza, míg a nemes ember tudja és elfogadja, hogy mit nem szabad tennie, jobban figyel a társadalmi korlátokra (törvényekre), mint arra, hogy miként szerezhetne magának előnyöket.
Az eddig idézetteken kívül még egy Lunyu-passzus figyelemreméltó témánk szempontjából:

She fejedelme Kongzi-vel beszélgetve így szólt: "Az én vidékemen nagyon becsületesek az emberek. Ha az apa ellop egy juhot, a fiú tanúskodik ellene." Kongzi erre azt mondta: "A mi vidékünkön nem ilyenek a becsületesek. Az apa rejtegeti a fiú hibáját, a fiú rejtegeti az apa hibáját. (Nálunk) ebben van a becsületesség."

Ezek a szavak azt igazolják, hogy Konfuciusznál az államérdek, az állami törvények betartása nem a végső érték: az apa-fiú kapcsolat fontosabb az "igazság" győzelménél, vagyis a családon belüli kötelességek előrébb valók az állami kötelezettségeknél. (Megjegyzendő, hogy ez az elv nem egyedülállóan konfuciánus: a világ legtöbb jogrendszerében a közeli családtagok máig nem kötelesek egymás ellen tanúskodni). De mindez nem jelenti azt, hogy Konfuciusz nem helyteleníti a lopást, s nem tartja az állam feladatának, hogy a tolvajlást megszüntesse, ha kell, büntetések alkalmazásával is.

A Lunyu-ből nyert fenti képet Konfuciusz "jogfilozófiájáról" megerősíti és kiegészíti a Zuozhuan, amely a Lunyu mellett talán a leghitelesebb forrás a mesterről. A legvilágosabban a következő részlet mutatja meg, hogy Konfuciusz sokkal pragmatikusabb volt annál, amilyennek ábrázolni szokták.

Zichan beteg volt, s így szólt Zi Dashu-hoz: "Ha meghalok, a kormányzat biztosan a te kezedbe kerül. Csak a (tökéletesen) erényes képes enyheséggel (kuan) engedelmességre szorítani a népet. Az ez alatt álló (vagyis a nem tökéletes erényű) számára a legtanácsosabb szigorúsággal (meng) élni. A lángoló tűzre félelemmel tekintenek az emberek, így keveset pusztít el közülük. A víz viszont gyönge, az emberek megvetik és játszanak vele, így sokan lelik általa a halálukat. Nehéz dolog tehát enyheséggel kormányozni."
Néhány hónapnyi betegség után (Zichan) meghalt, s Zi Dashu vette át a kormányzást. Képtelen volt a szigorúságra, ezért enyhe politikát folytatott. Ennek az lett az eredménye, hogy az országban megszaporodtak a rablók, akik a huanfu-i mocsárnál fosztogatták a népet. Dashu megbánva eddigi politikáját így szólt: "Ha korábban megfogadtam volna Zichan tanácsát, nem jutottunk volna ide!" Ezután sereget gyűjtött, megtámadta a huanfu-i rablókat, s mind egy szálig kiirtotta őket. Ezzel a rablók (általában) eltűntek.
Zhongni (Konfuciusz) azt mondta erre: "Remek! Amikor a kormányzat enyhe, az emberek megvetik. Amikor (az emberek a kormányzatot) megvetik, szigorúságra van szükség. Amikor a kormányzat szigorú, (sok) ember megöletik. Amikor ez történik, (a szigorúságot) enyheséggel kell felváltani. Az enyheség arra szolgál, hogy enyhítsük a szigorúságot, a szigorúság pedig arra, hogy szabályozzuk az enyheséget. Így a kormányzás harmonikussá (he) válik. (Zhao herceg 20. éve, 5. rész)

A részlet két vonatkozása miatt is érdekes. Az egyik Zichan személye és politikája. Zichan-t, aki korának egyik legnagyobb politikusa volt, amolyan proto-legistának szokták tartani , s a halálos ágyán adott tanácsokból is kiderül, hogy a keménykezű kormányzás híve volt. A kínai jogfejlődés szempontjából azért jelentős, mert Kr. e. 535-ben (vagy 536-ban) Zheng fejedelemségben az ő utasítására öntöttek háromlábú ding edényeket, rajtuk az ország büntetőtörvényeivel (xingshu) - egyesek ezeket tartják az első írott és nyilvánosságra hozott kínai törvényeknek . Zichan tehát nyíltan vállalta a szigorúságot és a büntetésekkel (is) való kormányzást - és, ami fontos: Konfuciusz, aki viszonylag sokat emlegette őt, mindig csak jót mondott róla .
Másrészt a fenti passzusból egyértelműen kiderül, hogy a Konfuciusz által helyesnek tartott kormányzás - legalábbis amikor a jelenről beszélt -, messze állt az erényes bölcs békés, erőszakmentes uralkodásától: amikor a rablók elszaporodására Zi Dashu úgy válaszolt, hogy katonáival kiirtotta (jin sha) a rablókat, Konfuciusz ezért nemhogy elítélte volna (s erényre, példamutatásra intette volna az erőszak helyett), hanem megdicsérte. A Konfuciusz által megdicsért kormányzás itt nem statikus, hanem állandó mozgásban van, a pillanatnyi helyzettől függően ciklikusan változik, hol szigorú, hol enyhe. És a két ellentét váltakozását Konfuciusz harmóniának (he) nevezi, ami igen fontos konfuciánus fogalom - nem mellékesen a már emlegetett zhong (közép, egyensúly, arányosság) fogalompárja, annak gyakori kísérője . Ebből levonható az a következtetés, hogy Konfuciusz szerint a jó kormányzásban a büntetés, ha a körülmények statikusak, akkor zhong - vagyis se nem túl enyhe, se nem túl szigorú, éppen megfelelő -, ha pedig változnak, akkor he - hol enyhe, hol szigorú, de hosszú távon egyensúlyban van.

Végezetül érdemes megemlíteni, hogy miként vélekedtek a későbbi kínaiak Konfuciusz és a büntetések kapcsolatáról. A következő idézet a Shiji (Történeti feljegyzések) című Han-kori munka Konfuciusz-életrajzából való, amelynek hitelessége kétséges ugyan, de legalább annyi kiderül belőle, hogy az - egyébként nagyon tiszteletteljes - utókor (vagy legalábbis annak Sima Qian-féle "realista" irányzata) korántsem csupán békés filozófus-tanítónak tartotta Konfuciuszt. (Kiemelések tőlem - S. G.)

Ding herceg 14. évében az ekkor 56 éves Konfuciusz nagyon elégedettnek tűnt, amikor egy időben kinevezték igazságügy-miniszterré (v. főbíróvá) és főminiszterré. [...] Kivégeztette Shaozheng Mao-t, az egyik Lu-beli minisztert, aki felfordulást támasztott. Miután három hónapig intézte az ügyeket, a birka- és sertéshúsárusok nem emelték többé áraikat, a férfiak és a nők az utak különböző oldalain közlekedtek, senki nem vette fel az úton hagyott dolgokat, és a városba érkező idegeneknek nem kellett megkeresniük az illetékes hivatalnokot, mert mindenki szívesen fogadta őket.

Konfuciusz tehát hivatalba kerülvén nem erényéről, szelídségéről, a szertartások szeretetéről vált híressé, hanem gyakorlati intézkedéseiről, amibe egy főhivatalnok kivégzése is beletartozott - és ez, mint láttuk, nem mond ellen a Lunyu-ből nyert Konfuciusz-képnek. Arra, hogy sikereit nem puszta példamutatással érte el, közvetve abból is következtethetünk, hogy a Shiji nem állít ilyesmit: ha ugyanis Konfuciusz igazságügyminiszterként - amolyan legfelsőbb bíróként - a korban megszokott gyakorlattól eltérően nem a xing szerint ítélkezik, akkor valamelyik forrás ezt biztos megemlítette volna.

III. Összegzés

Mint láttuk, Konfuciusz filozófiájában a li, a de és a többi konfuciánus erény uralma nem zárja ki a büntetések alkalmazását, ha az állam érdeke ezt megkívánja. Ideális esetben ugyan nincs szükség büntetésekre, de a bölcs kormányzásnak nem előfeltétele az állami erőszak feladása. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a büntetőjog jelentős szerepet játszana Konfuciusz államelméletében; valójában csupán kiegészítő funkciója van, ott alkalmazandó, ahol az erény hatástalan.
Ennek ellenére fontosnak tartottam tisztázni Konfuciusz viszonyát a büntetésekhez, mert a téma feltáratlansága sok félreértéshez vezet a későbbi kínai filozófiát illetően is. A legisták antikonfucianizmusát és törvényközpontúságát indokolatlanul összekapcsolva ahhoz a sarkított nézethez juthatunk, hogy míg a legisták kizárólag a fa általi kormányzást tartották helyesnek, a konfuciánusok kizárólag a de (és az ehhez kapcsolódó konfuciánus erények) uralmát fogadták el. A valóság azonban az, hogy a két ellentétes iskola tanítása között inkább hangsúlybeli a különbség: a törvényeket mindkét nézet elfogadhatónak tartotta, csak míg a konfucianizmusban szerepük kiegészítő, mellékes, addig a legizmusban fontos, központi - de nem kizárólagos! Így tehát az a vád sem jogos, mely szerint a Han-kori konfuciánusok "korrumpálták", "elárulták", "legizmussal felhígították" Konfuciusz tiszta tanait. Valójában a konfucianizmus alkalmazása a császárság viszonyaira módosította ugyan a korábbi konfucianizmust, de - legalábbis a büntetőjog alkalmazása tekintetében - nem állt azzal szöges ellentétben (a valóban sok újat hozó konfuciánus metafizikával itt nem foglalkozunk).
A büntetésekhez való viszony kérdése jó példa arra a megfigyelésre is, hogy a kínai filozófiai iskolák mélyen az általános kínai világszemléletben gyökereztek, nem szakadtak el tőle. Büntetések a filozófusok előtt is, után is voltak, s feltételezhetjük, hogy a kínai (megjegyzendő: minden) társadalom elfogadta őket. Így aztán az ebben a társadalomban gyökerező filozófiai iskolák - talán a radikális taoizmus utópiáját leszámítva - nem vonták kétségbe szükségszerűségüket. A különböző irányzatok képviselői vitatkozhattak hangsúlybeli kérdésekről, a társadalomszabályozás egyes elemeinek ideális arányáról, de maguk a elemek, valamint a paradigmák, amelyekből a "száz iskola" levezette a maga - olykor gyökeresen eltérő - tanítását, ugyanazok voltak.

Felhasznált irodalom

Ames, Roger T. 1983. The Art of Rulership: A Study in Ancient Chinese Political Thought. University of Hawaii Press, Honolulu. ("Ch. 4. Fa - penal law" pp. 108-141.
The Cambridge History of Ancient China - From the Origins of Civilization to 221 B.C. 1999. Ed. Michael Loewe and Edward L. Shaughnessy. Cambridge University Press. ("Ch. 11. The Classical Philosophical Writings" pp. 745-812; "Ch. 14. The Heritage Left to the Empires" pp. 967-1030)
The Cambridge History of China. Vol. I. The Ch´in and Han Empires, 221 B.C. - A.D. 220. 1987. Ed. by Denis Twitchett and Michael Loewe. Caves Books, Ltd., Taipei. ("Ch. 9. Ch´in and Han law" pp. 520-544.)
Chan-kuo Ts´e. 1996. Transl. and annotated by J. I. Crump. Revised ed. (1st ed. 1973) Center for Chinese Studies, The University of Michigan, Ann Arbor.
Fali xue. 1994. (Jogelmélet - egyetemi tankönyv. Szerk. Shen Zongling) Gaodeng Jiaoyu Chubanshe, Beijing.
Fu, Zhengyuan. 1996. China´s Legalists: The Earliest Totalitarians and Their Art of Ruling. M.E. Sharpe, Armonk, London.
Fung Yu-lan. 1976. A Short History of Chinese Philosophy: A Systematic Account of Chinese Thought From Its Origins to the Present Day. (Ed. Derk Bodde. 1st ed. 1948.) The Free Press, New York.
Fung Yu-lan. 1994. A History of Chinese Philosophy. Vol. I. The Period of the Philosophers. (Transl. by Derk Bodde. 1st ed.: Princeton, 1952.) Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi.
Hulsewé, A.F.P. 1985. Remnants of Ch´in Law: An annotated translation of the Ch´in legal and administrative rules of the 3rd century B.C. discovered in Yün-meng Prefecture, Hu-pei province, in 1975. E.J. Brill, Leiden.
Hulsewé, A.F.P. 1997. "Qin and Han Legal Manuscripts." In: New Sources of Early Chinese History: An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts. Ed. by Edward L. Shaughnessy. The Society for the Study of Early China and The Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley.
Karlgren, Bernhard. 1940. Grammatica Serica: Script and Phonetics in Chinese and Sino-Japanese. The Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities No. 12, Stockholm.
Kínai Filozófia. Ókor. I-III. 1980 (1. kiad. 1962). Szerk.: Tőkei Ferenc. Akadémiai Kiadó, Budapest. (röv.: KF)
Ladany, Laszlo. 1992. Law and Legality in China: The Testament of a China-watcher. (Ed. Marie-Luise Nth.) Hurst & Company, London. ("Ch. 2. China´s ancient legal system and its end" pp. 33-51.
Legge, James. 1960. The Chinese Classics. Vol. V. The Ch´un Ts´ew with the Tso Chuen. Hong Kong University Press, Hong Kong.
Maspero, Henry. 1978. Az ókori Kína. Gondolat, Budapest.
Mathews´ Chinese-English Dictionary. Revised American edition. (18th printing, 1996.) Harvard University Press, Cambridge.
Schwartz, Banjamin I. 1985. The World of Thought in Ancient China. The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge and London. ("Ch. 8. Legalism - The Behavioral Science" pp. 321-349.)
Shapiro, Sidney. 1990. The Law and the Lore of China´s Criminal Justice. New World Press, Beijing.
Si shu - wu jing (Song Yuan ren zhu; shang ce). (A négy kánon és az öt könyv. Song- és Yuan-kori tudósok szerkesztésében és kommentárjaival; első kötet.) Shijie Shuju.
Szilágyi Péter. 1995. Jogi alaptan. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest.
Szuma Chien. 1979. Selections from Records of the Historian. Transl. by Yang Hsien-yi and Gladys Yang. Foreign Languages Press, Peking.
Varga Csaba. 1997. Előadások a jogi gondolkodás paradigmáiról. Pázmány Péter Katolikus Egyetem Jogbölcseleti Intézete, Osiris, Budapest.