Terebess Ázsia Lexikon
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U Ü V W X Y Z

« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Hamar Imre (1967- )
egyetemi docens, az ELTE BTK Kelet-ázsiai Tanszékének vezetője, a Bölcsészettudományi Kar nemzetközi ügyekkel foglalkozó dékánhelyettese,
a Konfuciusz Intézet (1088 Múzeum krt. 4/F II. em.) igazgatója
http://www.btk.elte.hu/kinai/oktatok/hamar.html

Tudományos fokozat

1997 - a nyelvtudomány kandidátusa – disszertáció: Változások a huayan hagyományban a 8-9. században -- Chengguan élete és a négy dharma-dhátu elmélete (maximális pontszám)

Tanulmányok

1986-92 ELTE BTK kínai-tibeti szak – oklevél minősítése: kiváló.

1990-91 Peking a Nyelvi Főiskola (Beijing Yuyan Xueyuan)

1992-93 Tajpej, Tanárképző Egyetem (Shifan Daxue)

1992-96 MTA TMB ösztöndíjas

Oktatói tevékenység

1993-1996 az ELTE Kínai és Kelet-ázsiai Tanszékén dolgozott mint aspiráns, klasszikus és modern kínai nyelvet tanított.

1991-96 A Tan Kapuja Buddhista Főiskolán tanított klasszikus kínai nyelvet és kínai buddhizmust.

1994-97 A JATE Ókortudományi Tanszékén tanított kínai történelmet és vallástörténetet, kezdetben félállású tudományos segédmunkatársként, majd 1995-től félállású tanársegédként

1997. február 1-től ELTE Kínai és Kelet-ázsiai Tanszékén tanársegéd

1997-től egyetemi adjunktus

2000-től tanszékvezető-helyettes

2001-től egyetemi docens

2002-től tanszékvezető

2003-tól az ELTE BTK Nyelvtudományi Doktori Iskola sinológiai programjának vezetője

2004-ben habilitált

2006-tól az ELTE BTK nemzetközi ügyeinek dékánhelyettese

Kutatási ösztöndíjak

1995-96 OTKA Kínai-magyar szótár program társpályázója

1997 a Peregrinatio II. alapítvány támogatásával a Bécsi Egyetem Tibeti és Buddhista Intézetében kutatott két hónapig

1998 a Japán Alapítvány támogatásával a Kansai Intézetben japán nyelvet tanult három hónapig

1998 elnyeri három évre a Bolyai János kutatói ösztöndíjat

1999-2002 OTKA Kínai buddhista filozófia program témavezetője

2000 Hamburgi Egyetemen kutat két hónapig DAAD ösztöndíjjal

2001-2003 K+F Filozófia és vallás kapcsolata Kínában a Középkor küszöbén program témavezetője

2001-2002 Kiotóban az Ótani Egyetemen kutat a Japán Alapítvány támogatásával hat hónapig

2004-ben két hónapig a taiwani Center For Chinese Studies vendégeként kutat

Konferenciák

1992 Kőrösi Csoma Sándor halálának 150. évfordulója alkalmából rendezett konferencia, Budapest

1997 ICANAS Orientalista Világkongresszus, Budapest

1999 Association of Asian Studies konferenciája, Boston

1999 International Association of Buddhist Studies 12. konferenciája, Lausanne

2000 Europian Association of Chinese Studies konferenciája, Torino

2002 Conference of the European Association of Chinese Studies (Moscow)

2002 Conference of International Association of Buddhist Studies (Bangkok)

2003 Daoism and Contemporary World: An International Conference of Daoist Studies (Boston)

2003 Conference of European Associaton of Chinese Linguistics (Ghent)

2003 International Conference Commemorating Venerable Songchol (Seoul)

2003 Miklós Pál Emlékkonferencia (Budapest)

2003 Great Buddha Symposium 2. (Nara)

2004 Huayan/Kegon Conference (Budapest, organizer)

Előadások

1992 Tajpej, Faguang Yanjiusuo (Buddhista Kutatóintézet)

1999 Harvard Egyetem, Hamburgi Egyetem , MTA (A Tudomány Napján)

2002 Tokyo Egyetem, Soka Egyetem

2003 Dongguk University (Gyongju)

2004 Hamburg University

Főbb munkái
Magyar nyelvű könyvek

A kínai buddhizmus története 57 p. (jegyzet). A Tan Kapuja Buddhista Főiskola, 1994.

Kínai buddhizmus a középkorban -- Cs’eng-kuan élete és filozófiája. 207p. Történelem és kultúra 15. Balassi Kiadó -- Orientalisztikai Munkaközösség, 1998.

Kínai-magyar szótár. Balassi Kiadó, 888p. 1998. [Bartos Hubával]

Mítoszok és vallások Kínában. ELTE Sinológiai Műhely 1. Balassi Kiadó, 2000,194 p.

Buddha megjelenése a világban. ELTE Sinológiai Műhely 1. Balassi Kiadó, 2002.

Kínai Nyelv és irodalom: Tanulmányok Csongor Barnabás 80. születésnapjára.ELTE Sinológiai Műhely 4. Balassi Kiadó, 2003. [Társszerkesztő: Salát Gergely] 319 p

A kínai buddhizmus története. Jegyzet. ELTE BTK Kelet-ázsiai Tanszék, 2004.

Kínai filozófia és vallás a középkor hajnalán. ELTE Sinológiai Műhely 5. Balassi Kiadó, 2005. [Társszerkesztő: Salát Gergely] 300 p.

Angol nyelvű könyvek

A Religious Leader in the Tang: Chengguan’s Biography. The International Institute for Buddhist Studies of The International College for Advanced Buddhist Studies. Studia Philologica Buddhica Occasional Paper Series XII. 90p. Tokyo, 2002.

Studies in Honour of Barnabas Csongor on his Eighties Birthday. Acta Orientalia Hung. 56. (2-4): 109-480. 2003.

Magyar nyelvű tanulmányok

Jógácsára, a csak-tudat filozófia - Részlet a Lankávatára szútrából. Tibeti Buddhista filozófia, 59-76. Az Orientalisztikai Munkaközösség Történelem és Kultúra sorozata, 1994, Balassi Kiadó, Budapest

A "csak-tudatosság" logikai bizonyítása -- Vaszubandhu: A húsz versszak kommentárja, Buddhista logika, 61-78. Az Orientalisztikai Munkaközösség Történelem és Kultúra sorozata, 1995, Balassi Kiadó, Budapest

A kegon (hua-jen) hagyomány kialakulás Kínában és elterjedése Japánban, ELTE Japán-tanulmányok, 67-83. 1996, Budapest.

Vu-ti áldozata az égnek és a földnek. In: Szöveggyűjtemény az Augustus-korhoz, 168-173. JATEPress 1998, Szeged.

A hirtelen megvilágosodás előfutára: Tao-seng. Korunk 8. 76-80. 1998, Kolozsvár.

Cocsuan (fordítás, jegyzetek). In: Kínai irodalmi szöveggyűjtemény szerk. Tőkei Ferenc, Balassi Kiadó.

Az abszolút tudat és a természet-keletkezés fogalma a kínai buddhizmusban. ELTE Sinológiai Műhely 1. 50-65, 2000, Balassi Kiadó, Budapest.

A buddhista tanok rendszerezése Kínában. In: Állandóság a változásban, Tőkei Ferenc 70. születésnapjára, szerk. Puskás Ildikó, 382-397. 2000, Budapest.

Az ősi kínai bölcselet bírálata és alkalmazása Cs'eng-kuan (738-839) munkáiban. Keletkutatás 1997-2002, Budapest.

Buddhista kommentárirodalom Kínában. In: Kínai nyelv és Irodalom, 253-275. Balassi Kiadó, 2003, Budapest.

Idegen nyelvű tanulmányok

Xiongyali hanxue jianjie [The History of the Hungarian Sinology]. Bank és Tőzsde különszáma, Budapest, 1997.

The Doctrines of Perfect Teaching in Ch'eng-kuan's Introduction to his Commentary on the Hua-yen-ching. Journal of The Center for Buddhist Studies, 3: 331-349. 1998. Taipei.

Chengguan's Theory of Four Dharma-dhatus, Acta Orientalia Hung. 51 (1-2): 1-19. 1998.

Buddhism and The Dao in Tang China: The Impact of Confucianism and Daoism on the Philosophy of Chengguan. Acta Orientalia Hung. 52 (3-4): 283-292. 1999.

Practice and Enlightenment in Chengguan’s Philosophy. In: Enlightenment and its Cultural Aspects in the modern Perspective. 277-286. Seoul, 2003.

Chingguan ch’olhak aeso ui suhaeng kwa ggaedal um. In: Enlightenment and its Cultural Aspects in the modern Perspective. 267-276. Seoul, 2003.

The Existence or Nonexistence of the Mind of Buddha: A Debate between Faxingzong and Faxiangzong in Chengguan’s interpretation. Acta Orientalia Hung. 56 (2-4): 339-367. 2003.

Various Versions of the Avatam?saka-sutra. 2004.

Chokan no kegon shiso. In: Great Buddha Symposium 2. Nara, 2004.

Recenziók

Tőkei Ferenc, Kínai Buddhista Filozófia. Keletkutatás 1994 Ősz, 84-87.

Zurndorfer, China Bibliography. Acta Orientalia Hung. 49: 229, 1996.

Ming-Wood Liu, Madhyamaka Thought in China. Acta Orientalia Hung. 49: 230-231, 1996

Seishi Karashima, A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sutra. Acta Orient. Hung. 52: 118-119, 1999.

Kegon gaku ronshu, Kamata Shigeo hakase koki kinen kaihen. Revue Bibliogaphique de Sinologiue 1999, 432-433.

Shinohara, Koichi, “Evolution of Chan biographies of Eminent Monks”. Revue Bibliogaphique de Sinologiue 1999, 444.

Fojiao wenxue jingbian ed. Chen Yunji , Chen Yinchi. Revue Bibliogaphique de Sinologiue 1999, 319.

Vernacularisms in Medieval Chinese Texts. Revue Bibliogaphique de Sinologiue 1999, 339-340.

11. Patricia Eichenbaum Karetzky, The Evolution of the Symbolism of the Buddha of Infinite Life and its Western Origins. Revue Bibliogaphique de Sinologiue 1999, 383-384.

Wei Daoru, Zhongguo huayanzong tongshi . Revue Bibliogaphique de Sinologiue 2000, 459-460.

Tong Wei, Ershier zhong dazangjing tongjian. Revue Bibliogaphique de Sinologiue 2000, 453.

Paul, Gregor, The Myth of a Distinctively Chinese Logic: Chinese Philosophy and the tertium non datur. Revue Bibliogaphique de Sinologiue 2000, 412.

A Paragon of Zen House by Xishan, translated and commented by O'Hyun Park. Revue Bibliogaphique de Sinologiue 2000, 474.

Chittick, Andrew, Dynastic Legitimacy during the Eastern Chin: Hsi Tso-ch’ih and the problem of Huan Wen. Revue Bibliogaphique de Sinologiue 2000, 152.

I.S. Gurevich, A Fragment of a pien-wen (?) Related to the Cycle "on Buddha's Life". Revue Bibliogaphique de Sinologiue 1999, 341-342; 2000, 394-395.

Mariko Namba Walter, Tokharian Buddhism in Kucha: Buddhism of Indo-European Centum Speakers in Chinese Turkestan before the 10th Century C.E. Revue Bibliogaphique de Sinologiue 1999, 411-412; 2002, 464.

Florian C. Reiter, The Aspiration and Standards of Taoist Priests in the Early T’ang Period. Acta Orientalia Hung. 53: 149-150, 2000.

Antonio Forte, A Jewel in Indra’s Net. Journal of Royal Asiatic Society 11: 404-405, 2001.

Martin Lehnert, Die Strategie eines Kommentars zum Diamant-S2tra (Jingang-boruo-boluomi-jing Zhujie, T. 1703). Revue Bibliogaphique de Sinologiue 2003

 

A kínai buddhista filozófia korszakai és főbb jellegzetességei
(Hamar Imre)

A budhizmus az i.sz. első században érkezett Kínába indiai és belső-ázsia szerzetesek közvetítésével. Ekkorra a kínai filozófia már túljutott első nagy virágzásán, talán aranykorán, amely a Zhou-kor második felére (i.e.6-3. sz.) tehető. A különböző filozófiai iskolák egymással versengtek, hogy kiutat mutassanak a zűrzavaros politikai helyzetből, s kijelöljék a hőn áhított cél, az egységes Kína megteremtésének módszerét. Ezen elméleti párviadal eredményeképpen születtek meg a konfucianizmus, a taoizmus és a legizmus klasszikusai. A Han-korban a konfucianizmus már nem csak egy volt a filozófiai iskolák közül, hanem Dong Zhongshu munkásságánek köszönhetően, aki a konfucianizmust a gyakorlatias legizmussal ötvözte, uralkodó államideológiává vált. Az érelmiség, az írástudók konfuciánus nevelést kaptak, a konfuciánus értékeket magasztalták. A Han dinasztia meggyengülése majd bukása (i.sz. 2-3. sz.), s Kína ezt követő politikai széttagoltsága válságba döntötte a konfuciánus államgépezetet és a vele szorosan összefonodó konfuciánus filozófiát. Az írástudók a bizonytalan politikai helyzetben gyakran a misztikus filozófiában, a neotaoizmusban találtak vígaszt. A Kínába érkező buddhizmust a konfucianizmus és neotaoizmus szellemi légköre fogadta, s a velük kialakított viszonya alapjaiban határozta meg a kínai buddhizmus fejlődési irányát.

A kínai buddhizmus első korszaka (1-4. sz.) a taoista filozófia és a vallásos taoizmus árnyékában telt el. A kínaiak szemében Buddha közel állt a taoista istenségekhez, a buddhizmus és a taoizmus szorosan összefonódott, a buddhista hitet a taoista hit részeként fogadták el. Valószínűleg ez az oka annak, hogy a dinasztikus történelmi munkák nem említik meg a buddhizmust külön. Több tényező is befolyásolta a két vallás azonosítását. Először is a külső hasonlóságok elrejtették a tanítások különbözőségét. Egyik sem használt állat áldozatot szertartásaikban, mindegyik hangsúlyozta a koncentrációt és meditációt, a légző gyakorlatokat, mindegyik tartózkodott bizonyos ételektől. A buddhisták a lélek halhatatlanságát hirdették, és az újjászületést Brahma égi birodalmába.A taoisták úgy hitték, hogy a Keleti Tengerben rejtőzik a halhatatlanok földje, illetve a Nagy Tisztaság égi birodalmában remélték elérni a halhatatlanságot. A buddhizmus számára előnyt jelentettek ezek a hasonlóságok, mivel lehetővé tették, hogy a kínaiak között tanításai nyitott fülekre találjanak, mivel a kínaiak eredendően előítélettel viseltettek bármiféle idegen,"barbár" dologgal szemben, s ez alól a buddhizmus sem volt kivétel.

Az a tény is nagyban befolyásolta a két vallás közeledését, hogy a külföldi buddhista mesterek segítői a taoisták közül kerültek ki. A taoista hatás érződik a lefordított szövegek megválasztásában valamint a kifejezések használatában. Ha végignézzük a han-kori fordításokat,akkor azt találjuk, hogy a szövegek többsége nem a buddhista alaptanításokkal foglalkozik: a négy nemes igazság, a függő keletkezés, az éntelenség, a nirvána és a múlandóság. Sokkal inkább azok a témák kerültek előtérbe, amelyek jobban megfeleltek a taoista "ízlésnek": koncentráció, légző gyakorlatok. Valószínűleg a kínai követők kérték, hogy ezeket a szövegeket fordítsák le, illetve a mesterek látták, hogy ezek a művek számíthatnak a kínaiak érdeklődésére.

Jó példa erre az An Shigao által lefordított Jiu heng jing (Szútra a kilenc okról, amelyek váratlan halálhoz vezetnek). A bölcs elkerüli ezt a kilenc okot, amelynek egyik része a nem megfelelő étkezéssel kapcsolatos, a másik része pedig a nem megfelelő erkölcsi magatartással, és elnyeri a halhatatlanságot. A mű tartalmából láthatjuk, hogy inkább az élet meghosszabbítására törekvő taoista tanításokhoz áll közel, nem pedig a buddhizmushoz.

Mivel An Shigao és fordító társai olyan közegben próbálták a buddhista tanításokat terjeszteni, amely nem volt felkészülve az idegen gondolatok befogadására, így természetszerű volt, hogy olyan kifejezésekkel helyettesítették be a buddhista szavakat, amelyek a kínaiak megértenek. Taoisták vagy a taoizmus befolyása alatt álló személyek segítettek a fordításokban, ezért önkéntelenül is taoista szavakkal fejezték ki a buddhista tartalmat.

A Han-korban a kínaiak a buddhizmust a taoizmus egy új formájának tekintették, mivel a gyakorlatai és tanításai közel álltak hozzá. A taoisták maguk is úgy vélték, hogy a buddhizmus csupán egy újabb módszer a halhatatlanság eléréséhez, és a buddhista nirvána nem különbözik a taoista megszabadulástól,az arhat olyan, mint a taoista zhen ren (valós ember).

A 3-4. században a nomád betörések elől délre menekülő írástudóknak nem volt lehetőségük hivatali állásokhoz jutniuk, ezért a mindennapi életet szigorúan szabályozó konfuciánizmusról érdeklődésük áthelyeződött a kötetlenséget, spontán cselekvést hirdető taoizmusra. Magányukban elmélyedtek a taoista filozófia mély tanításaiban, egymás között filozófiai párbeszédeket folytattak, amelyeket "tiszta beszélgetésnek" (qing tan) hívtak. Időnként a párbeszéd részvevői olyan jól megértették egymást, hogy nem szóltak semmit sem, csendben maradtak. A taoista magatartás példaképe a bambusz liget hét bölcse, akik " tisztelték és dicsőítették az ürességet és a nem-cselekvést, és lenézték a világi dolgokat". A neotaoista filozófiában előtérbe kerül a lét és nem-lét fogalma. A sokszínű, változó jelenségvilág, a lét (you) mögött meghúzódik az örök, változatlan nem-lét (wu), amiből a lét megszületik. A nem-lét a lényeg (ti), a lét pedig a működés (yong).

A neotaoizmusban elmélyülő értelmiség hamar felfedezte, hogy a neotaoizmus és a pradnyá filozófia közt számos hasonlóság van. A buddhisták minden dolog ürességét tanították, míg a taoisták szerint a "tízezer dolog" a nem-létből keletkezik. Az ürességet és a nem-létet egyformának tartották, és mindkettőt végső igazságnak tekintették. A neotaoizmusban a bölcset a nem-léttel azonosították, a buddhisták pedig Buddhát az ürességgel. Mindkét állapotban megszűnik mindenféle dualizmus és megkülönböztetés. A taoista bölcs, miután egyesült a taoval illetve a nem-léttel, halhatatlanná vált, és bármilyen alakot magára ölthetett, ugyanígy Buddha is örök volt, és bármilyen formában megjelenhetett.

A "tiszta beszélgetésekben" örömet lelő neotaoisták el kezdtek játszani a különböző pradnyá gondolatokkal, a buddhista szerzetesek pedig érdeklődve tanulmányozták a Lao-Zhuang filozófiát. A kölcsönös érdeklődésnek köszönhetően a buddhista szerzetesek most először tudtak baráti kapcsolatokat kialakítani az írástudó réteggel, s ezáltal be tudtak kapcsolódni a kínai kultúra szellemi áramába.

A taoizmus célkitűzése az ember eredendő természetének a megvalósítása, s ha valakinek ez sikerül, az eléri a nemlét állapotát, s ezt követően visszatér az eredetbe (fan ben). A buddhizmus a lények megszabadulásának módját tanította. A kínai buddhizmusban korán kialakult az elpusztulhatatlan lélek fogalma, a lélek örökké a szenvedések tengerében vándorol, mivel ragaszkodik a világ "tízezer dolgaihoz". A nirvána eléréséhez meg kell szabadulni a létező dolgokhoz fűződő ragaszkodástól. A ragaszkodást a bölcsesség segítségével lehet felszámolni, annak megértése által, hogy a "tízezer dolog", a jelenségvilág káprázatszerű, nem létező. Ha valaki eléri ezt a bölcsességet, akkor megvalósítja a buddha-természetét. A buddhaság annyit jelentett, hogy nem ragaszkodni a jelenségvilághoz, ugyanúgy ahogy a neotaoista bölcs vagy tökéletes ember sem vágyakozik a világi dolgokra.

A buddhisták és taoisták közös érdeklődése következtében a szerzetesek magatartása, a könyveik, amelyeket olvastak, a fogalmaik és a nézeteik a taoistákéval azonosak voltak. A neotaoisták nem láttak semmi különbséget a buddhizmus és neotaoizmus között. Liu Qiu (438-495) így írt erről:

"A Kunlun hegységtől keletre a nagy egység kifejezés használatos, Kasmirtól nyugatra pedig a szambodhi (Buddha mindentudása). Akár a nem-létre tekint valaki vágyakozva, akár az ürességet műveli, ugyanazokat az elveket követi."

Mivel a buddhisták jól ismerték a taoista műveket, fogalmakat, a pradnyá szútrák fordításakor a buddhista kifejezéseket taoista fogalmakkal, hogy a kínai olvasó számára érthetőbbé tegyék. Ezt a módszert először Zhu Faya alkalmazta, hogy tanítványainak segítsen az idegen gondolatok befogadásában. A buddhista szavak taoista szavakkal való felcserélésének módszerét, amit ge yi-nek (a fogalmak párosítása) neveztek, gyakran bírálták azért, mert eltorzítja a buddhista iratok eredeti jelentését.

A második korszak Kumáradzsíva a kucsa származású, híres buddhista fordítómester Kínába érkezésével veszi kezdetét (401). Kumáradzsíva síkra szállt az indiai szövegek pontos fordítása mellett, elítélte a taoista és a buddhista fogalmak társítását. Hatására a kor nagy mesterei: Daoan, Huiyuan, Daosheng, Sengzhao ígyekeztek kerülni ezt, ám a taoizmus befolyása így is érezhető munkáikban. Sengzhao művében, a Zhaolunban úgy ötvözte a buddhista filozófiát a taoistával, hogy közben meg tudta őrizni a buddhista mondanivalót. Maga Kumárdzsíva is elismerően szólt erről a munkáról.

Az 5-6. században a buddhista mesterek próbáltak elszakadni a taoista filozófiától, hogya szövegeket eredeti jelentésükben érthessék meg. Ennek eredményeképpen hatalmas kommentárirodalom született meg, amelyben az egyes indiai kifejezéseket, nehezebben érthető passzusokat hosszasan, néha körülményesen magyarázgatták. A buddhista irodalom terjedelmessége nem tette lehetővé, hogy a mesterek valamennyi buddhista filozófiai műben jártasságot szerezzenek. Ezek a művek olykor ellentmondtak egymásnak, így nem is lehetett őket könnyen egy rendszeren belül értelmezni. Ennélfogva a szerzetesek egy-egy szövegre szakosodtak, s azt látták el bőséges kommentárral. Így jött létre a nirvána iskola, amely a nirvána szútrát magyarázta, a sanlun iskola, amely a madhyamaka, a középút filozófiájának műveit elemezte, és a dilun és shelun iskolák, amelyek pedig jógácsára írásokat kommentáltak.

Feltehetően ebben a korban keletkezett számos nagyhatású apokrif irat, amelyeket Buddhának vagy valamelyik indiai mesternek tulajdonítottak, valójában azonban Kínában íródtak. Ezek közül az egyik legjelentősebb A hit felkeltése a mahájánában, amely feltehetően a shelun iskola egyik mesterének alkotása. A mű jelentősége abban rejlik, hogy itt fordul elő először az abszolút tudat fogalma. A szöveg szerint az egy-tudatnak (yixin) két aspektusa van: az abszolút tudat (xin zhenru) és a jelenségvilágban megjelenő tudat (xin shengmie). Ez a kettő szoros kapcsolatban áll egymással. Az abszolút aspektust a következőképpen határozza meg.

"Az abszolút tudat a valós világ (dharmadhátu) összességében és valamennyi dolog lényege. A tudat lényegét tekintve nem született és nem szűnik meg. Csak a hibás gondolkodás okozza, hogy a dolgok különbözőnek tűnnek. Megszabadulván a gondolkodástól, a tárgyak tulajdonságai is megsemmisülnek. Valamennyi dolog eredetétől fogva megnevezhetetlen, leírhatatlan és gondolati úton felfoghatatlan. Végső soron egyformák, változatlanok és elpusztíthatatlanok. Mind csak az egy-tudat. Ezért nevezik abszolútnak. Az összes magyarázat átmeneti jellegű s nem igaz, mivel a hibás gondolkodást követi, s nem képes [kifejezni az abszolútumot]. Az abszolútumnak nincsenek tulajdonságai. Ez a szavak végső határa. Ez a szó kizárja a szavak [használatát]. Az abszolútum lényegének [létezését] nem lehet kizárni, mivel minden dolog [abszolút aspektusában] valós. Nem is lehet megalkotni ezt, mivel minden dolog azonos az abszolútummal. Tudnivaló, hogy a dolgokról nem lehet beszélni és nem lehet gondolati úton megragadni. Ezt nevezzük abszolútumnak."

A buddhista filozófia és gyakorlat a harmadik korszakban, a Tang-korban nyerte el végső kínai formáját. A Sui dinasztia megalapításától (581) az An Lushan felkelésig (755) nyolc buddhista iskola alakult meg. Ezek közül három: a tiantai, a faxiang és a huayan filozófiai jellegű iskola volt. Négy iskola: a három korszak (szan-jie), a tiszta föld (jingtu), a chan és a tantra (mi) a vallási gyakorlatot hangsúlyozta, míg a fegyelem iskolája (lü) a szerzetesi szabályok értelmezésének szentelt nagy figyelmet. Természetesen a filozófiai jellegű iskolák sem pusztán elméleti fejtegetésekben merültek ki, a gyakorlat ott is fontos részét alkotta a szerzetesek mindennapi életének. Yuki Reimon a Tangükor buddhizmusát "új buddhizmusnak" nevezte, mert a buddhista iskolák forradalmi újításokat hajtottak végre az előző korszakhoz képest. Ennek a vallási mozgalomnak a legfontosabb jellemzője, hogy a kínai szerzetesek el mertek szakadni az indiai mesterek kommentárjaitól, és a magának Buddhának tulajdonított szútrákat saját vallási tapasztalatuk alapján értelmezték. Az indiai kommentárok, a sásztrák részletesen magyarázták a szútrákat, ezeket nehéz lett volna már tovább értelmezni. A szútrák ezzel szemben gyakran homályosan fogalmaztak, lehetőséget nyújtva olyan magyarázatokra, amelyek az eredeti szövegből esetleg nem következnek. Gyakran előfordult, hogy egy-egy szó kapcsán az illető kínai szerzetes hosszasan fejtegette saját tanait. A kínaiak saját kultúrájukhoz igazították a buddhista szövegek jelentését. A chan iskola vitte el ezt a folyamatot a legvégsőkig, hiszen ott elvetik az írott szöveget, csak a chan módszer, a meditáció marad.

A dilun és shelun iskola tanításai a Tang-kori nagy skolasztikus iskola, a huayan filozófiai rendszéreben éltek tovább. Az iskola központi tétele: a világ egysége. Minden mindennel összefügg: az egyik jelenség a másikkal, az elvont abszolút igazságok a jelenségekkel. Ez végső soron a Buddha által tanított feltételektől függő keletkezés (pratítjaszamutpáda) ontológiai újrafogalmazása. Buddha azért tanította ezt hogy rámutasson a szenvedés eredetére, s megmutassa a kivezető utat a szamszárából. A huayan bölcselet viszont a jelenségek ontológiai eredetére is kereste a választ. A létezés ontológiai alapjának az előbb ismertetett tiszta tudatot, vagy tathágatagrbhát vagy buddha-természetet tartotta. A természet-keletkezés (xingqi) arra világít rá, hogy a világ valemennyi létezője egy tiszta forrásból származik.

A tiszta tudat és a természet-keletkezés tanítása a hirtelen megvilágosodás elméleti alapja. Ha ugyanis mindenkiben eredendően megvan a buddha-természet, akkor nincs szükség hosszadalmas, szorgos vallási gyakorlatra a megvilágosodáshoz. Elegendő a bennünk rejlő buddha-természet felismerése, s ez akár egy pillanat műve is lehet. A korai chan szövegek a mindig fényesen ragyogó naphoz hasonlítják a buddha-természetet. Ha felhők takarják el a napot, nem látszik. Ugyanígy a buddha-természet sem tapasztalható a téves gondolatok miatt. Ebben a helyzetben a tudat tisztaságának megőrzésére (shouxin) kell törekedni, mivel akkor a téves gondolatok sem születnek meg, s a nirvána napja magától megjelenik. Egyes chan iskolák a tiszta tudat tanítását szélsőségesen értelmezve, azt állították, hogy nincs szükség semmilyen vallási gyakorlatra. Bármit lehet tenni, akár árthatunk is, mivel végső soron minden a tiszta tudatból származik, így minden alapjában véve tiszta, nincsen rossz cselekedet. A Hongzhou iskola egyike volt ezeknek. Vezetője, Mazu Daoyi híres mondása: "az elme Buddha, Buddha az elme". Számos chan mester hevesen bírálta a szélsőséges nézeteket, s síkra szállt a vallási gyakorlat fontossága mellett.

A kínai buddhizmus kutatásban sokáig úgy tartották, hogy a Tang-kor után a buddhista filozófia hanyatlásnak indult, semmi újat nem hozott létre, s a metafizikai és ontologiai kérdéseket is feszegető neokonfuciánus filozófia fokozatosan átvette a szerepét. Előtérbe kerültek a szinkretikus irányzatok, amelyek egyrészt a buddhista iskolák között akartak egyéget teremteni, másrészt a három nagy vallás: a konfucianizmus, taoizmus és buddhizmus között. A Szung-kor viszont a buddhista történetírás virágkora, mikor is rengeteg buddhista történeti munka született, amelyek többnyire egy-egy iskola szemszögéből mutatják be a buddhizmus kínai fejlődését.

Ennek következtében a buddhológia előítélettel volt a Tang-kor utáni buddhista filozófia iránt, s alaposabb kutatásokat nem folytattak. Az utóbbi időben azonban ez a korszak is új megvilágításba került, s kiderül, hogy pl. a Song-korban élénk filozófiai viták folytak a Tian-tai iskolán belül.