ZEN MESTEREK ZEN MASTERS
« Zen főoldal
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

西谷啓治 Nishitani Keiji (1900-1990)
aka 溪聲 西谷啓治 Nishitani “Keisei” Keiji

 

Nishitani Keiji. (西谷啓治) (1900–1990). Japanese philosopher and member of
what came to be known as the KYOTO SCHOOL, a contemporary school of
Japanese philosophy that sought to synthesize ZEN Buddhist thought with modern
Western, and especially Germanic, philosophy. Nishitani was schooled in
Ishikawa prefecture and Tōkyō and graduated from Kyōto University in 1924
with a degree in philosophy. A student of NISHIDA KITARŌ (1870–1945), the
founder of the Kyoto School, Nishitani became a professor in the Department of
Religion at Kyōto University in 1935 and from 1937 to 1939 studied with Martin
Heidegger in Freiburg, Germany. He later chaired the Department of Modern
Philosophy at Kyōto Prefectural University from 1955 to 1963. In such works as
his 1949 Nihirizumu (translated in 1990 as The Self-Overcoming of Nihilism) and
Shūkyō to wa nani ka (What Is Religion?,” 1961, translated in 1982 as Religion
and Nothingness), Nishitani sought to synthesize German existentialism, Christian
mysticism, and what he considered to be Zen experience. Where German
philosophy, which is governed by logic and cognitive thinking, addressed
ontological questions regarding the self, he argued that such means as Christian
mysticism and Zen meditation could complement German philosophy in
constructing a path to a complete realization of the self. Nishitani took issue with
Nietzsche’s nihilism by borrowing from the Buddhist concept of emptiness
(ŚŪNYATĀ) to argue that recognition of the self as empty brings one to an
understanding of things as they are (viz., the Buddhist concept of suchness, or
TATHATĀ), and hence a true understanding and affirmation of oneself.
Nishitani’s philosophical justification of Japan’s wartime activities, notably his
contributions to the well-known journal Chūōkōron (“Central Review”) in the
early 1940s, has become a controversial aspect of his work.
(The Princeton Dictionary of Buddhism)

 

PDF: NISHITANI Keiji 西谷啓治 (1900-1990)
Bibliographie par Sylvain Isaac

 

History, Transhistory, and Narrative History: A Postmodern View of Nishitani's Philosophy of Zen
by Steven Heine,
Philosophy East and West, Volume 44, Number 2 (April 1994), pp. 251-278.

 

Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School
by James W. Heisig
Honolulu : University of Hawaii Press, 2001, 384 p.

 

The Awakening of Self in Buddhism pp. 11-20.
The I-Thou Relation in Zen Buddhism pp. 39-54.
Science and Zen pp. 107-136.
by Nishitani Keiji

in The Buddha Eye: An Anthology of the Kyoto School and Its Contemporaries, edited by Frederick Franck, World Wisdom, Inc, 2004

 

Rude awakenings: Zen, the Kyoto school, & the question of nationalism
eds. Heisig, James W. (1944-); Maraldo, John C. (1942-)
Honolulu : University of Hawai'i Press, 1995, XV, 381 p.


 

PDF: Nishitani Keiji: A Semmiség
A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:
Nihility and Sunyata (1961)
In: Religion and Nothingness, English tr. by Jan Van Bragt,
University of California Press, 1982, pp. 77-88.
Fordította: Siléczy Tibor
Athenaeum 1994. II. kötet 3. füzet, 118-128. oldal
Budapest: T-Twins

Nisitani Keidzsi, az Athenaeum című budapesti filozófiai folyóirat legutóbbi, japán különszámában idézett kiotói filozófiaprofesszor szerint az emberiség jövőbeli sorsának szempontjából döntő kulturális különbségek nem a konzervativizmus, a liberalizmus és a szocializmus között állnak fenn, mivel ezek az „ideológiáknak és vallásoknak” egyazon, „nyugati-judaista” eredetű csoportjába tartoznak. „A szakadék – vallja Nisitani az angol történetfilozófussal, Arnold Toynbee-vel egybehangzóan – a nyugati-judaisztikus és a keleti-buddhisztikus filozófiák és vallások között nyílik meg.” A nyugatiak szemében – írja – a történelem menete lineáris, és egy személyes isten irányítja, míg a keletiek szerint a történelem menete körforgás, és személytelen erők befolyása alatt áll. A nyugati és a keleti világszemlélet közötti különbség különösen élesen mutatkozik meg a japánok és a zsidók közötti különbségben, akik, jóllehet tragikus, Hirosimát és a Holocaustot megélt sorsukban sok a hasonlóság, „kulturális értelemben szinte semmiben sem hasonlítanak egymásra” – állítja Isaiah Ben-Dasan, A japánok és a zsidók című, Tokióban megjelent könyv japán zsidó szerzője.
http://www.gerlo.hu/gerloczy/japantiszem.html

 

Nishitani Keiji
A nihilizmus felülmúlása
A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:
Nishitani Keiji: The Self-Oversoming of Nihilism, New York, State University of New York Press, 1990. pp. 2-5.
Fordította: V. Szabó László
http://www.c3.hu/~prophil/profi043/Keiji.html

A nihilizmus és az Egzisztencia cáfolja a megfigyelő én ama szempontját, amelyben a látó és a látott én különválik. Amikor az én léte kérdésessé, ismeretlen X-szé válik, és amikor a nihilitás megtapasztalása az én léte mögött vagy mélyén megtörténik, akkor már nem engedhető meg kétféle én a kérdező és a kérdezett én. Az én arra kényszerül, hogy eggyé váljék, és úgy dönt, hogy ezt nem rejti el, és nem menekül el előle. Az én ezen elhatározásában az én eggyé válik énné mint olyanná lesz. Csak itt válik az én voltaképpeni léte az én kérdésévé. Másképpen fogalmazva: “én” a voltaképpeni lét álláspontját foglalom el, ami az énemet X-nek tekinti. Ez teljességgel különbözik a gondolkodás objektív vagy reflektív módjától. Kierkegaard és Nietzsche nyomán ezt “szenvedéllyel” (leidenschaftlich) történő gondolkodásnak nevezhetjük, vagy pedig követhetjük Heideggert, amikor a létet a ha ngulat vagy pátosz formájában (stimmungsmäßig) próbálja megragadni. A szubjektivitás itt jelenik meg először igazi értelmében: egy olyan szempont tűnik fel, amelyben az én határozottan törekszik énné lenni és tulajdonképpeni létének alapját megtalálni. Úgyszintén itt tárul fel először a nihilitás. A nihilitásba vetett én önmaga előtt tárul fel. Csak az ilyen találkozásokban válik a nihilizmus (csakúgy, mint a halál) valódi kérdéssé.

Röviden, a nihilizmus nem kezelhető pusztán mint az én külső problémája, sőt, úgy sem, mint minden egyes individuális én belső problémájának kontemplációja. Ez a nihilizmus lényege. Ez az elsődleges és legalapvetőbb dolog, amit a nihilizmus megtagad. A nihilizmus azt követeli meg, hogy minden egyén vizsgálatot végezzen el önmagán belül. [...]

Olybá tűnhet, hogy a nihilizmus gyökerei mélyre hatolnak mindannak lényegébe, ami emberi; és mint ilyen, örök problémát képvisel minden adott időn és helyen túlmenően. Mégis, amit ma nihilizmusnak nevezünk, egy történelmi fogalom, ami egy bizonyos jelenségre vonatkozik, valamire, ami egy Európának nevezett helyen és a modern kor szellemi állapotában jött létre. Az európaiak között keletkezett, amikor próbálták megérteni az én létét. Vajon nem lenne-e akkor a japánok súlyos hibája – akik messze vannak Európától, és akiknek történelmi hagyományuk és kultúrájuk az európaiakétól eltér , ha a nihilizmussal csak a személy kérdésének szintjén foglalkoznának? Ha így áll a dolog, tehetünk-e többet annál, mint hogy kívül ről kezeljük és figyeljük meg a kérdést, csupán azért, hogy kielégítsük kíváncsiságunkat és intellektuális vágyunkat?

A válasz viszonylag egyszerű. Míg a nihilizmus szelleme Európából származik, semmiképpen sem állíthatjuk, hogy nincs köze hozzánk [japánokhoz] a modern korban. Az európai kultúrában keresztelődtünk meg, az európai oktatást pedig többé-kevésbé a magunkévá tettük. A “háború utáni letargia” nihilisztikus hangulata, az egzisztenciális filozófia és a nihilisztikus gondolkodás divatja nem csupán az új eszmék kuriózuma a világon. A nihilizmus a mi problémánk is. Ám egyszersmind igaz az, hogy a nihilisztikus hangulat és a nihilisztikus gondolkodás divatja mögött ott leselkedik a nihilizmus kérdésének egyedi jellege Japánban. Ez nem jelenti azt, hogy elintézhetjük a problémát úgy, mint az európai eszmék saját megközelítésének elkerülhetetlen eredményét. [...]


Nihilizmus és történelemfilozófia

A nihilizmus egyfelől olyan probléma, amely transzcendálja a teret és az időt, és az emberi lét lényegében gyökerezik. Olyan egzisztenciális probléma tehát, amelyben az én léte mint valami végtelenül mély tárul fel az én számára. Másfelől történelmi és társadalmi jelenség, a történelem tanulmányozásának tárgya. A nihilizmus jelensége azt mutatja, hogy történelmi életünk elvesztette alapját mint objektív szellemet, hogy az értékrendszer, mely fenntartja ezt az életet, összeomlott, és hogy a társadalmi és történelmi élet egysége eloldódott a fundamentumaitól. Külsőleg a nihilizmus a társadalmi rend összeomlásának, belsőleg pedig a szellemi romlásnak a jele és mint ilyen, a nagy felfordulás korát jelzi. Ebből a szempontból azt mondhatjuk, hogy egy olyan jelenség, mely időről időre előfordul a történelem folyamán. A háború utáni Japán hangulata egy ilyen példa.

Ha az említett két nézőpontot integráljuk, és a nihilizmust mint általános történelmi jelenséget vizsgáljuk annak filozófiai alapjáig, akkor az a történelemfilozófia tárgyát képezi. E harmadik lépés elkerülhetetlen. Amikor az alap, mely a történelmi életet kívül ről és belülről egyaránt fenntartotta, ingatagnak kezd tűnni, egy hatalmas űr kezd feltárulni a történelemben. Az emberi lét alapját egy mélyreható nyugtalanság rázza meg; és minél alapvetőbb volt a fundamentum, annál nagyobb lesz az űr s annál mélyebb a nyugtalanság. Ha az alap végső alap ha az emberi egzisztencia céljához, életének irányához, a lét értelmének doktrínájához vagy bármi egyéb alapvető metafizikai kérdéshez kötődik, akkor elvesztése egy nihilitás szakadéka felé sodor az emberi történelem mélyén.

Az effajta nihilitásban maga a “lét” válik immár problémává. Mindeddig az emberi egzisztenciának világos és örök értelme volt, mely meghatározta az útját. Ezen út követése vagy nem követése a személyes választás kérdése volt. Ám most a lét megfoszt atott ezen értelmétől; a nihilitás előtt áll mintegy leplezetlenül, önmaga számára is kérdőjelként. A történelem szövete szétszakadt, s a “világ”, amelyben élünk, szakadékként tárul fel. Az én mélyéből a világ és az én egyszerre válik kérdéssé történelm i és metafizikai kérdéssé egyaránt.

Egy ilyen alapvető kérdés a történelemfilozófia területére tartozik, de olyképpen, hogy magának a történelemfilozófiának a természete és megelőző szempontja válik a probléma részévé. A nihilizmus mint történelmi jelenség előfordulásának oka után nyomozva a történelemfilozófiának le kell ásnia önnön végső alapjáig. E ponton aztán rákérdezhet a történelem metafizikai és eddig terjedően transzcendens alapjára, mely lényegében az emberi egzisztenciában gyökerezik. Ily módon a történelem metafizikai alapja problémává válik. A különböző korok nihilizmusa kísérletképpen úgy értelmezhető, mint az én problémája, és ily módon a nihilizmus ügye a történelemfilozófia ügyévé válik a filozófiai antropológián keresztül. E ponton a nihilizmus mint egyetemes jelenség tárul fel – megjelenik például Nyugaton az ókor végén vagy a középkorban, vagy Japánban a Kamakura korszak mappō gondolkodásában. Karl Jaspers A világnézetek pszichológiája (Psychologie der Weltanschauungen, 1919.) című könyvében a nihilizmus különféle állomásait és formáit kategorizálja, és ezek némely aspektusa megfelel az én nézetemnek. De vajon ez a megközelítés kellő választ ad-e a kérdésre?

A történelemfilozófia történelmi jelenségként értelmezi a nihilizmust, megközelítése történelmi -filozófiai értelmezés. Ám egyszersmind az emberi lét természetével is foglalkozik a történelmen belül, minélfogva filozófiai -történeti sajátosságokat is mutat. Az a mód, ahogy a történelem filozófiája a nihilizmust értelmezi, azt jelenti, hogy e két aspektus önmagában a történelemfilozófusban rejlik, aki az “emberiség” lényegének problémáját mint az én problémáját tapasztalja meg, és eközben úgy a történelmet, mint az emberiséget filozófiailag értelmezi. A történelemfilozófus a történelmi problé mákat azok filozófiai alapjáig követi, és ezeket mint az emberré válás lényegének problémáit kezeli. Az emberi lét metafizikai lényege és történelmi megnyilvánulásai olyan korrelációk, amelyek összefüggései fokozatosan tárulnak fel a kérdező “én”-jében. E nnek ellenére a történelemfilozófia kérdésfeltevése a reflektív megfigyelés álláspontján belül maradt: különválasztotta azt, aki megfigyel, attól, akit megfigyel. Noha a hagyományos történelemfilozófia az én megélt tapasztalatából kiindulva közelíti meg tárgyát, álláspontja mégis a megfigyelő álláspontja. A lényeg és jelenség szétválasztásának habitusa éppen ennek a megközelítésnek a maradványa. Még akkor is, amikor az életet a történelem központi problémájának tekinti, fennáll annak lehetősége, hogy nem iga zából történelmi módon teszi fel a kérdést.

Így hát léteznie kell a történelmet illetően a kérdezés egy olyan módjának, mely alapvetően eltér a történelemfilozófia eddigi kérdésfeltevésétől. A kérdezésnek magának történelminek kell lennie, a kérdezőnek pedig egyesülnie kell a történelemmel. Sőt, a kérdezésnek “szenvedéllyel” és egzisztenciálisan kell megtörténnie oly módon, hogy a lényeg és jelenség viszonya a történelemben és az emberiségben lényegében és teljességgel a történelmi Egzisztencián belül való suljon meg. Más szóval a nagy történelmi kérdéseknek az én problémájává kell lenniük. Nietzsche fogalmaival az emberiség történetét az én történetévé kell változtatni, a történelmet pedig az Egzisztencia álláspontjából kell megérteni. A történelem nagy problémái helyet kell, hogy kapjanak a “szenvedélyes” küzdelmek között az énen belül.

A történelem ilyetén egzisztenciális értelmezésében az emberi lét alapvető történelmi természete, vagyis az, amit Nietzsche a lét lényegénél fogva időbeli természetének nevez, először tárul fel, és láthatóvá válik mind a történelem valódi jelentősége , mind a “transzhistorikus” és metafizikai helye. Amit “történelemnek” nevezünk, külső problémákkal való találkozássá válik, és ez a találkozás képezi a történelmi Egzisztenciát.