阿部正雄 Abe Masao (1915-2006)

Tartalom

Contents

Zen, buddhizmus és nyugati gondolkodás
Fordította: V. Szabó László

PDF: A Study of Dogen
His Philosophy and Religion (1992)

PDF: “God, Emptiness, and the True Self,”
The Eastern Buddhist II/2 (1969): 15-30.

PDF: Fukanzazengi by Dogen
Translated by Norman Waddell and Masao Abe

PDF: Zen and Western Thought

PDF: Zen and Comparative Studies

PDF: Buddhism and Interfaith Dialogue

PDF: "Buddhism" at 69-137, in Our Religions

PDF: Masao Abe: A Zen Life of Dialogue
by Donald W. Mitchell (ed.)
C.E. Tuttle, 1998, 455 p.
A compilation of essays that cover the life and work of Masao Abe by thirty-five leading intellectual figures.

Masao Abe, Zen Buddhism, and Social Ethics
by Daniel Palmer
Journal of Buddhist Ethics, Vol 4, 1997

God, Emptiness, and the True Self, Ch. 5. in The Buddha Eye: An Anthology of the Kyoto School and Its Contemporaries, edited by Frederick Franck, World Wisdom, Inc, 2004, pp. 55-68.

Selected bibliography

PDF: Zen and Western Thought (London: Macmillan; Univ.of Hawaii 1985), edited by William R. LaFleur, with forward by John Hick.

PDF: A Study of Dogen. His Philosophy and Religion (SUNY 1992), a collection of his articles edited by Steven Heine.

PDF: Zen and Comparative Studies (Univ.of Hawaii 1997), a collection of his articles edited by Steven Heine (ISBN 0-8248-1832-6).

PDF: Zen and the Modern World (Univ.of Hawaii 2003), a collection of his articles edited by Steven Heine. A Third Sequel to Zen and Western Thought

PDF: "Buddhism" at 69-137, in Our Religions. The seven world religions introduced by preeminent scholars from each tradition, edited by Arvind Sharma (HarperOne 1994).

The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation (Maryknoll, NY: Orbis Press 1990), edited by John B. Cobb, Jr., and Christopher Ives (ISBN 0-88344-670-7). Reprint 2005 by Wipf and Stock, Euguene, Oregon.

Divine Emptiness and Historical Fullness. A Buddhist-Jewish-Christian Conversation with Masao Abe (Valley Forge: Trinity Press 1995), edited by Christopher Ives.

Translation with Richard DeMartino: Hisamatsu Shin'ichi, "The Characteristics of Oriental Nothingness", in Philosophical Studies of Japan (Tokyo 1960), 2: 65-97.

‘A Zen és a nyugati gondolkodás’ azon intellektuális területekhez tartozik, amelyeket a mai világban mindenképpen tanulmányozni és tisztázni kell. Mindamellett egy roppant nehéz témáról van szó. E téma, lévén szerteágazó, oly messze vezet és lényege oly nehezen megragadható, hogy túlhaladja e sorok íróinak lehetőségeit. Így a továbbiakban csak nagy vonalakban fogom felvázolni, remélve, hogy a jövőben átvizsgálhatom még, amint hozzáértő kritikusaim véleményét kiérdemeltem.

Úgy a jelenben, mint a múltban, úgy Nyugaton, mint Keleten, az ember nem érte be avval, hogy csupán a közvetlenül adottban, csupán az érzékelhető jelenségekben, csupán a jelenvaló világban éljen. Az ember még a lehulló sziromlevélben is az örök szépséget látja. A csillagos égre feltekintve egyetemes törvényt érzékel. Az önmagában és másokban lévő gonoszt észlelve az ember eszményi formáját kutatja. A halállal szembesülve, mely véget vet az életnek, egy soha el nem múló világra vágyik. Mindezen érzések mélyen gyökereznek az emberben. Az emberi szív lankadatlanul keresi a láthatatlan világot a látható mögött, a törvényszerűséget a jelenségek mélyén, az események mögötti jelentést vagy az eszményeket a közvetlen történéseken túl. Ez a szüntelen keresés az ember alapvető követelményéből ered, mely arra kényszeríti, hogy olyasmi után kutasson, ami a jelenvaló világot transzcendálja, mégpedig éppen azért, mert e jelenvaló világban él; valami egyetemes után éppen azért, mivel egyedi jelenségekkel van dolga; valami változatlan és örök után éppen azért, mivel szüntelenül a születés és halál váltakozását tapasztalja. A filozófusok azt állították, hogy az ember egy metafizikai állat, és azt mondhatjuk, hogy e meghatározás alapvető és közös a Kelet és Nyugat, múlt és jelen számára. Ám éppen mivel az ember egy metafizikai állat, olyan perspektívát is meg tud nyitni, mely tagadja az olyan eszmények létezését, amelyek jelen realitását felülmúlják, valamint az örökkévaló meglétét a dolgok mögött. Sőt, az ember olyan álláspontot is képviselhet, miszerint az egyedi jelenségek e jelenvaló világa az egyedüli és egyetlen létező világ.

Következésképpen, a jelenvaló dolgok és az eszmények, az egyedi és egyetemes, az időbeli és örök, az immanencia és transzcendencia eme szembenállása és feszültsége végigvonul az emberi létezésen, egyszersmind problematikussá téve azt. Ezt a szembenállást és feszültséget itt a dzsi [az egyedi] és a ri [az egyetemes] fogalmával jelölöm. A dzsi és a ri szembenállása és feszültsége szüntelenül áthatja az emberi létezést, és éppen ezért az emberiség nem tehet mást, mintsem hogy tudomásul veszi ezt mint problémát – ez az ember sorsa és lényege.

A dzsi és a ri használata a buddhizmusból ered, amelyben a dzsi a jelenvalót, jelenségszerűt, sajátosat, időbelit és elkülönültet jelöli, míg a ri az eszményi, a numenszerű, [1] az egyetemes, az örök és el nem különült megjelölését szolgálja. […] A buddhista és a nyugati gondolkodás nagymértékben különbözik abban, hogy mit ért konkrétan az eszményi és az egyetemes alatt. Ugyanakkor a nyugati gondolkodásban is több filozófiai álláspont létezik e tekintetben. […] Vannak olyan álláspontok, amelyek azáltal igyekeznek megragadni és megérteni a dzsi és a ri közti szembenállás és feszültség totalitását, hogy az előbbit (dzsi) tekintik alapvetőnek. Ezek a különféle empirikus álláspontok, melyek egyaránt megtalálhatók Keleten és Nyugaton. Velük ellentétben más álláspontok megkísérlik ugyanezt a totalitást oly módon megragadni és megérteni, hogy az utóbbit (ri) tekintik alapvetőnek. Ezek a különféle idealista álláspontok, amelyek szintén közösek Keleten és Nyugaton.

Azonban sem az empirizmus, sem az idealizmus nem nyújt alapvető megoldást az ember problémájára mindaddig, amíg az említett szembenállás és feszültség egyik pólusát mint alapvető elvet ragadják meg, miáltal megmaradnak eme feszültségnél ahelyett, hogy felülmúlnák azt. Hiszen annak az álláspontnak, mely valódi megoldást nyújthat e szemben állás és feszültség megoldására, át kell törnie e szembenálláson és feszültségen. Metafizikai álláspontnak kell lennie a szó igazi értelmében. […]

Arisztotelész filozófiájában , amit a görög gondolkodás legmagasabb csúcsának tekinthetünk, és főleg a Metaphysicában, a Lét mint olyan, vagyis mint abszolút Sein, ami az élőlények egzisztenciájának alapja, mint alapvető elv szerepel. Az Arisztotelész utáni nyugati metafizika története a Lét eme fogalmának kiterjesztésén alapul. Kant volt az, aki e metafizikai pozíciókat mint dogmatikus álláspontokat támadta, amikor feltette a kérdést: ’Hogyan lehetséges a metafizika mint tudomány (Wissenschaft)’, és aki saját kritikai módszerét használt arra, hogy kijelölje a metafizika helyét egy teljességgel új alapon. Az új alapvetés a tiszta gyakorlati ész transzcendentális törvénye volt, vagyis az abszolút ’Kell’ (Sollen). Kanttal a Nyugat filozófiai gondolkodása egy meghatározott fordulóponthoz ért. A független ’Lét’ metafizikája a szubjektív ’Kell’ metafizikájává lett.

Azt is mondhatjuk, hogy a nyugati filozófiai gondolkodás folyamata Kant óta bolyongva és tapogatózva halad előre abban a kísérletben, hogy az arisztotelészi ’Lét’ és a kanti ’Kell’ (Sollen) közti feszültséget vagy polaritást áthidalja oly módon, hogy vagy az egyik vagy a másik pólus felé húz, vagy oly módon, hogy a kettő összhangját gondolja el, vagy pedig megpróbálja transzcendálni azokat valamilyen formában. Eme filozófiai törekvések között elsősorban a Nietzsche és Heidegger nevével fémjelzett az, amely komolyan foglalkozik a “nemlét” vagy a ’Semmi’ kérdésével, amelyek nem kategorizálhatók úgy, mint ’Lét’ (Sein) vagy ’Kell’ (Sollen).

Mindamellett a ’Semmi’ mint elsődleges metafizikai elv felfogása, mely Arisztotelésznél a ’Lét’-tel, Kantnál a ’Kell’-lel áll szemben (melyeknek abszolút jellegük volt, lévén transzcen dálták a relativitást és a metafizika lehetőségének alapelvét képezték), csak több mint kétezer év után vált uralkodóvá a nyugati filozófia történetében. Másfelől azonban Keleten az indiai Nágárdzsuna már a második évszázadban világosan megfogalmazta a Semmi gondolatát ebben az értelemben, miközben alapvető filozófiai elvvé tette azt. [2] Nágárdzsuna ’Üresség’-fogalma (śūnjatā), mely a hindu mahájána buddhizmus csúcspontját jelenti, nem pusztán filozófiai elv, hanem inkább egy mély vallási tapasztalat kifejeződése volt. A Buddháig visszamenő vallásos önmegvalósítás hagyományában gyökerező Nágárdzsuna filozófiai fogalmakkal fejtette ki a az abszolút ’Semmi’ álláspontját, mely egyszerre haladja túl a lét és nemlét fogalmát. Nágárdzsuna gondolata később a mahájána buddhizmus alapvető kiindulási pontjává lett.

A ’Lét’ (Sein), a ’Kell’ (Sollen) és a ’Semmi’ (Nichts), vagy, japánul, az U, a Ri és a Mu fogalmai, ahogy ezeket Arisztotelész, Kant és Nágárdzsuna bevezette, mind abszolút vagy nem-relatív jelleggelbírnak, és mindannyian, elvben, transzcendálták a dzsi és ri fent említett szembenállását. A dzsi és ri szembenállása csak akkor múlható felül, ha az u, a ri és a mu elveit abszolutizáljuk. Ha abszolutizáljuk aRi-t, az ’egyetemest’, mely a maga relatív értelmében a fent említett szembenállás egyik pólusa, természetszerűleg Ri-vé avagy ’Egyetemessé’ válik (kanti ’Kell’) a maga abszolút értelmében. Másfelől maga adzsi, avagy a ’részleges’ mint a szembenállás másik pólusa, a relatív lét és relatív nem-lét szintézise vagy keveréke. Ezért, ha az abszolútumot a dzsi-ből származtatjuk, akkor a dzsi az U-ra (Létre) vagy Mu-ra (Semmire) redukálódik azok abszolút értelmében:

Azt is mondhatjuk, hogy Arisztotelész, Kant és Nágárdzsuna, noha időben és térben távol álltak egymástól, mindannyian a maguk módján eljutottak egyfajta abszolút felismerésig. úgy gondolom, hogy a A ’Lét’ (Sein), a ’Kell’ (Sollen) és a ’Semmi’ (Nichts) fogalmait, mindegyiket abszolút értelmében véve, az emberi gondolkodás három alapvető kategóriájának kell neveznünk, melyek egyszersmind magának az emberi létnek a kategóriái. Hiszen három olyan lehetséges kategóriának tekinthetjük őket, amelyek elvben túlhaladták a dzsi és ri szembenállását, mely végighúzódik az emberi léten és mindörökké problematikussá teszi az emberi életet. A három fogalmat ugyanakkor az emberi lét esszenciális problematikájára adott három lehetséges válaszként is értelmezhetjük. Minthogy mindhárom kategória transzcendentális és abszolút jellegű, és nem redukálható sem egymásra, sem valami másra, éppen ezért csak e három kategóriát tekinthetjük valóban alapvetőnek.

Az ember intellektuális történetében ezt a három alapvető kategóriát Arisztotelész, Kant, illetve Nágárdzsuna fogalmazta meg. […]

Mint tudjuk, Platón, aki megelőzte Arisztotelészt, Ideákat (idea) tételezett az érzékelés tárgyai és a dolgok mögött, melyek keletkeznek, elpusztulnak és változnak. Az Ideák transzcendálják az érzékelést, nem keletkeznek, nem pusztulnak el, nem változnak. Japán fogalmakkal a jelenségek mint dzsi mögött Platón tételezte az ideákat mit ri-t. Mi több, Platón a jelenségeket (dzsi) az Ideák (ri) másolataiként gondolta el, mely ideák a jelenségek eredendő prototípusai. Platón számára az Ideák (ri) nem csupán elméleti és ontológiai jelleggel bírtak mint a természeti lét princípiumai. Az Ideáknak egyszersmind kifejezetten etikai és gyakorlati jellegűk is volt […]. A jelenségek és Ideák közötti kapcsolat platóni értelmezését, melyben az Ideák nem fejezik ki világosan a természet törvénye és az ember törvénye, az elmélet és gyakorlat, az értelem és akarat közötti különbséget, noha kifejezetten etikai és gyakorlati színezetük volt, Arisztotelész az anyag és a forma kapcsolatának tételezésével helyettesítette, mely inkább elméleti és ontológiai jellegű, mintsem etikai és gyakorlati. […]

Arisztotelész nyomán a formát inkább ’lét’-nek vagy u-nak, semmint ’egyetemes’-nek vagy ri-nek kell nevezni. Csak az egyetemes ri ilyetén tagadásával, mely transzcendálta az individuális dzsi-t, lehetett A Létet (ouszia) [3] – amit Arisztotelészt a metafizika alapjának tekintett – olyan ’Lét’-ként felismerni, ami a dzsi-t (részlegest) egyáltalán dzsi-vé teszi. Mindamellett az a ’Lét’ mint forma mozgásban volt és sohasem nyugalomban. Isten mint a legfelsőbb Lét, úgyszintén az elsőrendű mozgató volt, a tiszta elsődleges forma (proton eidosz), ami nyomát sem viselte az anyag árnyékának. A végső Lét maga volt a tiszta aktivitás.

A nyugati metafizika sokszínű története Arisztotelész után az arisztotelészi ’Lét’-fogalom különféle variációinak története. Azonban Kant kritikai filozófiája pontot tett a ’Lét’ témái variációinak a végére, és egy új metafizika prelúdiumaként koncipiálódott, mely egészen új hangot ütött meg. Az új hang nem a Sein, hanem Sollen volt, vagyis a transzcendentális Ri, avagy a tiszta gyakorlati ész törvényének ’Egyetemes Elve’. […]

Nágárdzsunának az Ürességről vallott nézetét a filozófiai gondolkodás nem meríti ki. Nágárdzsuna egyszerre utasította el kora szubsztancialistáit és az Abhidharma buddhizmus [4] által tanított analitikus és “nihilisztikus” nézetet. Igazolta a valódi Mahájána Ürességnek már a Prádnyapáramitá-szútrában megfogalmazott álláspontját, mely megszünteti a lét és nemlét oppozícióját. E tan eredete abban a vallási és gyakorlati szándékban rejlik, mely minden érző lény megváltását tűzi ki célul. Ez magyarázza az Abhidharma buddhisták ellen irányuló kritikáját, akik a kesin mecsi (“a test hamuvá változása és a tudat megsemmisítése”) negatív állapotát a megszabadulás, azaz a nirvána eszményi állapotának tekintették. Nágárdzsuna megmutatta az igaz megszabadulás útját. Számára az igaz megszabadulás nem a múló jelenségekhez való kötődést mint igazi létet jelentette, sem a “nihilisztikus” szemléletet, amely mindent illuzórikusnak tekint. Sokkal inkább a Középső Ösvény az, amely felülmúlja ezt a két végletet. Ha fogalmazhatok így, Nágárdzsuna, azáltal, hogy a Prádnyapáramitá-szútra misztikus intuícióját logikus-öntudatos tartalommá változtatta, tulajdon történelmi kontextusában megújította Buddha tanát a minden érző lény megváltásáról. Ugyanakkor nem tagadhatjuk, hogy Nágárdzsuna egy teljeséggel filozófiai és mélyen metafizikai álláspontot fogalmazott meg. […]

A Zennek a nyugati gondolkodáshoz való viszonyát vizsgálva megállapítható, hogy természetesen a Zen sem meríthető ki a filozófiai gondolkodás által. Még ha vallásnak hívjuk is, nem olyan értelemben vallás, mint Nágárdzsuna madhajamakája [5], vagy a Tien-t’ai [6] vagy Hua-jen [7] -iskolák stb. vallása. Miközben a buddhizmus e formáit a Zen “doktrinálisnak” nevezi, önmagát a “doktrínától vagy írástól különálló független átadás” elvével alapozza meg. Ennek hangsúlyozása azt fejezi ki, hogy a Zen különbözik a buddhizmus minden olyan fajtájától, amely a doktrinális tanításon belül áll. A Zen sem nem függ bármelyik szútrától (írástól), sem nem köti gúzsba bármiféle hit vagy tantétel. Közvetlenül utal az ember elméjére. A Zen úgy tartja, hogy az “ember elméje” maga az alapvető forrás, amelyből minden szútra származik és egyszersmind az igazság megalapozása, mely minden tant azzá tesz, ami.

Az a tudat, miszerint az “ember tudata”, mely eredetileg magában Buddhában ébred fel önmagának mint autentikus igazságnak benső megerősítéseként – a szútrák forrása és a tan megalapozása, olyan kitétel, melyet nem csupán a Zen, hanem még a buddhizmus különböző fajtái is elismerik, amelyek a tanításon belül állnak, amennyiben buddhisták. Azonban a tanításon belül levő buddhizmus oly módon igyekszik a Buddha által megvalósított Tudatot elérni, hogy a szútrákra hagyatkozik, vagyis olyan tanok révén, melyekről úgy véli, hogy maga Buddha értelmezte azokat. Mi több, ily módon igyekszik elérni az eredetileg Buddha által megvalósított Tudatot. Vele ellentétben a Zen a Buddha által megvalósított Tudatot anélkül igyekszik elérni, hogy írásokat és tanításokat használna, és kitart amellett, hogy csak ily módon lehetséges az igazi értelemben vett Tudatot elérni. (Az a kérdés, hogy vajon azok a szútrák és tanítások, amelyeket a buddhista iskolák szerint közvetlenül Buddhától származnak-e, itt nem lényeges. A lényeges pont az – függetlenül a szútrák eredetétől –, hogy vajon az ilyen iskolák a tanítást általában mint autoritatív igazságot alkalmazzák-e avagy sem.)

A “tanítás” alkalmazása egyszersmind a “szavak” alkalmazása is, amelyben a “Tudat” kifejezésre jut. Egy ilyen gyakorlat azt a premisszát előfeltételezi, miszerint a “Tudat” elérése vagy a “Tudat” közvetítése végett a “Tudatot” “szavakba” kell átültetni. Még ha a “Tudatot” úgy is fogjuk fel, mint amely képtelen a tudattól tudatig való közvetítésen kívül közvetíteni, elvileg még ekkor sem szükségszerű egy közvetlenkapcsolat tudat és tudat között, hanem csupán egy szavak általi, vagyis a tanítás révén történő közvetítés. Miután Buddha elérte a megvilágosodást, többféle tanítást fejtett ki, azonban, mint híres kijelentése sugallja: “Negyvenkilenc évig egyetlen szót sem prédikáltam”, a prédikáció a buddhizmusban mindig is nem prédikáció. A buddhizmusban a “szó” – függetlenül attól, hogy milyen alapvető értelemben – lényegénél fogva önmaga tagadását hordozza. A tanításon belül elhelyezkedő buddhizmus természetesen nem feledkezett meg erről. Inkább a prédikációtól, s éppen ezért a tanítástól függött, miközben tudatában volt annak, hogy a prédikáció mindenkor nem prédikáció. A buddhizmus minden más eltérően azonban azt mondhatjuk, hogy a Zen, miközben annak tapasztalatán alapul, miszerint a prédikáció mindenkor nem prédikáció, maga a nem prédikáció mellett foglal állást, és ennek megfelelően úgyszólván “kívül áll az íráson”.

A Zen álláspontja ugyanakkor továbbmegy. Még akkor is, ha a tanításon belüli buddhizmus a prédikáción, s ennek megfelelően a tanításon alapult, miközben tudatában volt annak, hogy a prédikáció mindenkor nem prédikáció akkor, mégis, amikor önmagát úgy tekintette, mint a “Tudatra” való törekvést a tanítástól függően és azt alkalmazva, ama tudat Gautama Buddha Tudatát, vagyis a Gautama Buddhában megvalósított Tudatot jelentette. Természetesen mindaddig, amíg az Buddha Tudata, annak számára, aki azt elérte, Buddha Tudata azonnal a sajátja volt, vagyis Én-Tudata volt. Ezáltal azonban az az alapvető előfeltevés gyökerezett meg, miszerint az Én-Tudat megvalósítása Gautama Buddha Tudatának meditációja révén teljesült. Az, miszerint Gautama Buddha Tudata szükségszerű mint közvetítő, megmutatja az “írások alkalmazásának” fogalmi lényegét.

Ezzel ellentétben az, miszerint a Zen a “nem prédikáció” álláspontját foglalja el, és ennek megfelelően “kívül áll az írásokon”, miközben tudatában van, hogy a prédikáció mindenkor nem prédikáció, nem jelenti az Én-Tudat megvalósítását Gautama Buddha Tudatának közvetítése által. A Zen álláspont inkább a megszabadulást jelenti, akár magától Buddhától is. A Zen éppen ezért Buddha tanításán és “szavain” kívül áll. A Zen pozíciója az, hogy az egyén “Én-Tudata” közvetlenül kell, hogy elérje magának az “Én-Tudatnak” az önmegvalósítását. Amikor az egyén saját Én-Tudata közvetlenül ébred Én-Tudatára mint ilyenre, az egyén ráeszmél arra, miszerint Én-Tudata teljességgel azonos Gautama Buddha Tudatával. Ebben rejlik annak oka, miszerint egy “független közvetítés az írásokon kívül” ezt jelenti: “közvet lenül mutatni az ember Tudatára”, egyszersmind “felébredni önnön (eredeti) Természetére, eközben aktualizálva a Buddhaságot.” Ez ugyanakkor az oka annak, hogy a Zenben a “Tudatot” inkább “az ember Tudatának”, mintsem “Buddha Tudatának” nevezik.

Az Én-Tudat eme közvetlen önmegvalósítása maga az Én-Tudat által nem más, mint az “Üresség” megvalósítása. Amikor az Én-Tudat közvetlenül saját “Én-Tudatára” eszmél, akkor egyszersmind a világra is mint magára a világra ébred rá, miáltal a világon mindenre mint önmagára, azaz mint valódi (vagy formátlan) formára, nem pedig mint valami objektiváltra eszmél rá. Ez az oka annak, hogy a valódi “Ürességet” mint “csodálatos Létet” és “valódi ilyenséget” tekintik, vagy úgy is, mint “a jelenségek és jelenségek akadálytalan kölcsönös egymásba-hatolását”. Ekképpen nyilvánvaló, hogy a Zen a Prádnyapáramitá-szútra hagyományához és a valódi Üresség Nágárdzsuna-féle nézetéhez, úgyszintén a Hua-jen azon tanításához kapcsolódik, amely “a jelenségek és jelenségek akadálytalan kölcsönös egymásba-hatolásának birodalmára” vonatkozik. Mindamellett, a Zen nem foglalkozik a “valódi Üresség csodálatos Létének” vagy “a jelenségek és jelenségek akadálytalan kölcsönös egymásba-hatolásának” fogalmaival. Inkább egyenesen okozza azok megvalósítását éppen eme fogalmak megszüntetésével. A Zen valójában gyakran úgy fejezik ki magát, mint: “felemelni a szemöldököt és hunyorítani a szemet”, “rőzsét és vizet hordani”, “a magányos sziklacsúcson ülni”, vagy “dolgozni azon, hogy megments másokat a keresztúton”.