Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Dge-lugsz-pa (a sárgasüvegesek rendje)

Habár a 11-15. századig a tibeti buddhizmus több sprirituális tanításon nyugvó irányzatot ölelt fel, a magáról kialakult kép azonban elhomályosult, mivel a buddhista Tan alapvető ágainak (vinája, a páramiták filozófiája és a tantra miszticizmus) egyezményesként elfogadott értelmezése és gyakorlati megvalósítása, ami Atísa vállakozásának is célkitűzése volt, nem tartott sokáig. A megszabadulás keresésébe vetett nagyfokú idealizmus mellett néhány iskola - sajnálatos, a buddhizmus híveire nem jellemző - politikai hatalomvágyról tett tanúbizonyságot, ami nagyon is valóságos, harcias magatartásban mutatkozott meg. Ez különösen igaz volt a sza-szkja-pákra, a karmapákra, `brig-gung-pákra és a sztag-lung-pákra. Atísa művének megismétlése, a szerzetesi élet megújítása így ismét időszerű lett.
Ennek a feladatnak a véghezvitele egy Bcong-kha-pa nevű férfira várt, aki, ahogy neve is elárulja, Amdo vidékének Bcong-kha körzetéből származott. Szerzetesi neve Blo-bzang gragsz-pa volt, de a hitbuzgó tibetiek "Drágakő Úr"-nak (Rdzse rin-po-cshe) hívták. Ez a kiváló férfi szegény szülők gyermekeként született 1357-ben. Szülőhelyén manapság egy szent fa áll, s levelein állítólag csodálatos körülmények közt írások jelennek meg. Ma Kumbum (Szku-`bum) kolostorának kiterjedt rendszere veszi körül ezt a fát. A fiút a buddhista vallásba még egészen fiatal korában egy karma-pa rendfőnök, Rol-pa`i rdo-rdzse vezette be; ám hároméves korától legjelentősebb tanára egy amdói szerzetes, Don-`grub rin-cshen volt. Már fiatalon abban az elismerésben részesült, hogy beavatást nyert a Hévadzsra, Csakraszamvara és Vadzsrapáni tantra-ciklusaiba. Ennek alkalmából kapta a misztikus Amóghavadzsra nevet. Hétévesen szerzetesnövendék lett. Mikor elérte a tizenhat éves kort, tanárai úgy gondolták, hogy lehetőséget biztosítanak e céltudatos fiatal tanulónak ahhoz, hogy Középső-Tibet leghíresebb vallási központjaiban bővíthesse tudását, mindent átfogó, rendszerezett tanulmányokat folytasson. Az ifjút arra sarkallták, hogy különösen a kiemelkedő indiai hagyományalapítók, Nágárdzsuna és Maitréjanátha (mindketten a madhjamika és jógacsára iskolák képviselői), s a nagy filozófus, Dharmakírti tanításainak szentelje magát. Ezek a tanácsok az ígéretes, fiatal tudós saját szándékainak is megfeleltek, de a buddhizmus egyéb területeit sem hanyagolta el. Tanulmányait avval kezdte, hogy a `Bri-gung kolostorban a tibeti orvoslással kezdett foglalkozni. Ezután a mahájána filozófia alapvető kérdéseinek szentelte figyelmét, Sza-szkja, Sznar-thang, Lhásza, Jar-klungsz, sőt még Dzso-mo-nang kolostoraiban különféle rendek híres tanárainak lábánál helyet foglalva hallgatta a tanításokat. Különösen jelentős volt számára, hogy buddhista logikát és filozófiát tanulhatott Red-mda`-ba {ejtsd: Rendáva, Gzson-nu blo-grosz (1349-1412)} mestertől, aki a sza-szkja hagyomány szerinti logikába vezette be. A buddhista logika iránti mély érdeklődésének megnyilvánulásaként a buddhista Tan ezen ágaihoz tartozó mesterek példáját követte. Tudása hamarosan meghaladta növendéktársaiét. Néhány filozófiai művet betéve tudott, s az öt buddhista alaptudomány: a logika, a "Tökéletes bölcsesség", a Nágárdzsuna "Középút" filozófiája, az Abhidharmakósa hínajána skolasztikus gyűjteményének, s legfőképp a vinaja teljes elsajátításának köszönhetően sikeres volt a kolostori vitákban. Vinaja-tanára az Atísa és `Brom-szton fémjelezte bka`-gdamsz-pák régi iskolájának volt a képviselője, ami iránt már fiatalon is érdeklődést mutatott, így biztosítva ezeknek a hagyományoknak a folytonosságát. Azonban komoly hiba lenne feltételezni azt, hogy elhanyagolta, mi több, elutasította volna a tantrikus tanításokat. Beavatást kapott Mandzsusrí, Guhjaszamádzsa és Csakraszamvara tantrikus alakjainak misztériumaiba, s különösen a Kálacsakrába, melynek elismert tekintélye is lett. Később ezeket a beavatásokat saját tanítványainak kellett átadnia. Kedvelte a buddhista megközelítéskek minden ágának egyensúlyát, és sok kortársa magatartását elítélte, akik közül néhányan csak a páramitá-ösvényt ismerték el, s eltekintettek a tantráktól, míg mások a tantrikus tudást keresték és elhanyagolták a "Tökéletes Bölcsességet".
Congkhapára ezért egy olyan buddhistaként kell tekintenünk, mint aki mepróbálta elkerülni a részrehajló elfogultságot, s aki minden tekintetben hű képviselője volt a "Középút"-nak. Kivételes személyiségét értékelve elsősorban egy nagy tudóst, polihisztort nem pedig egy Milarepához hasonló karizmatikus személyiséget látunk benne. Hatalmas, tizenhat kötetes írásművet, egy gszung-`bumot hagyott az utókorra, mely a buddhizmus gyakorlatilag minden területéről tartalmaz adatokat. Azon fáradozott, amire a korabeli buddhizmusnak valóban szüksége volt. Nem nyájas együttérzéssel és kitörő szerettel érte el mindezt, hanem azáltal, hogy követőit kemény és szigorú kolostori fegyelemnek vetette alá.
Tanításainak összegzését a Megvilágosodás fokozatos ösvényében (Bjang-cshub lam-rim) találhatjuk, melyet Reting régi kadampa (bka`-gdamsz-pa) kolostorában fejezett be 1403-ban. Ez a mű az indiai tanító, Sántidéva "Megvilágosodás ösvényéhez vezető bejárat" (Bódhicsarjávatára), s különösen Atísa Megvilágosodáshoz vezető ösvény lámpása című munkáján és annak kommentárján alapult. Ebben a könyvben, mely még mindig nem vesztette el jelentőségét, arra nézve ad tanácsot, hogyan tisztithatja meg magát az ember a páramitákon keresztül, kezdve a szellemi tanítónál való "menedék kéréstől" egészen a mély lelki-szellemi béke szintjéig. Hangsúlyozza, hogy ez az erkölcsi megtisztuláshoz vezető fokozatos út a tantra-ösvény követőire nézve is kötelező. Azok számára, akik képtelenek elérni a vallásos élet legmagasabb szintjeit 1415-ben elkészítette főművének egy különálló, rövidített változatát. Az, hogy Bcong-kha-pa nem utasította el a tantrikus utat, egy másik alapművének elkészítésében mutatkozik meg. Ez a "Mantrák nagy fokozatos útja" (Szngagsz-rim cshen-mo). Ebben tekintélyelvű módon, és saját követőinek érdekében négy alapvető tantrikus rendszert jelölt ki, melyeket elismer. Atísa nyomdokában haladva külön érdeklődést mutatott a tantrizmus megtisztítása, továbbá az iránt is, hogy megakadályozza a gonoszokat abban, hogy a tantragyakorlatokkal visszaéljenek és azokat alantas ösztöneik kielégítésére használják fel.
Elkerülhetetlen volt, hogy e kiváló tanító hatalmas tudása és feddhetetlen élete egyre növekvő számú tanítványt ne vonzzon, akik ezt követően egy új tibeti buddhista iskolának, az "erényesek rendjének" (dge-lugsz-pa), másnéven a "sárga egyháznak" alkották a magvát, melynek később vezető szerepe volt Tibetben. 1393-ban csak nyolc tanítvány hallgatta a mester tanításait, 1409-re azonban gyülekezete már hatalmasra nőtt, s a legcsekélyebb kétség sem férhetett az új iskola kiemelkedő jelentőségéhez, amely tudatosan nem kevesebbre, mint a bka`-gdamsz-pa régi hagyományának továbbvitelére törekedett. A lhászai Dzsokhangot minden oda nem illő gyakorlattól megtisztították, s a méltóságteljes vallási felvonulás központja lett, melynek során fogadalmi felajánlásokat tettek a legnagyobb becsben tartott Buddha-szobor, a Dzso-bo előtt. 1409-ben a tibeti újév ünnepségét összekötötték a Bcong-kha-pa intézményesítette "Ima Útjával" (szmon-lam), amikor is az összes élőlény jólétéért fohászkodtak. A mönlam-ünnepség általában az első tibeti hónap negyedik napján (a nyugati naptár szerint februárban vagy márciusban) kezdődik. Egy nagy imagyűlést tartottak a Dzsokhangban lévő Dzso-bo előtt, hogy az emberek együttes érdemeit növeljék és hogy Buddha tanításait a béke, a jólét és a világosság érdekében minden irányba sugározzák. Azért is végeztek szertartásokat, hogy a jövő Buddhájának, Maitréjának eljövetelét siettessék. Az Ima-ünnep világi és szerzetesi zarándokok tömegét hozta Lhászába, megkettőzve a főváros népességét. Az ünnepségek idejére Lhásza közigazgatását két `Brasz-szpungsz-beli szerzetesre bízták, akiket Bcong-kha-pa halála után a dalai láma jelölt ki. A szmon-lam ünnepségek alatti vallásos szolgálaton túl nyilvános viták is zajlottak hírneves tibeti szerzetes-tudósok közt, amelyek felölelték az egész buddhista filozófia, logika és etika területét. A legsikeresebb vitázónak a Lha-ram-pa nagybecsű címét adományozták. A tizenötödik nap éjjelén, azaz a holdtölte éjszakáján rendezték meg a "vaj fesztivált". Ilyenkor a Dzsokhangot körülvevő belső úton elhaladva az egymással versengő szerzetesi közösségek vajból készült, hatalmas háromszögalakú áldozati tárgyakat {gtor-ma: "jelképtornyok"} mutattak be. E versenynek a győztese értékes díjat kapott. A város határában népszerű versenyjátékokat és katonai felvonulást rendeztek. 1409-ben, a szmon-lam hivatalossá tételének évében Bcong-kha-pa és egyik tanítványa megalapította a Dga`-ldan dge-lugsz-pa kolostort, melynek első apátja maga a tanítvány lett. Utódai a megtisztelő Khri rin-po-cshe címet kapták. Az iskola két másik kiemelkedő vallási központja volt az 1419-ben alapított Sze-ra és az 1416-ban alapított `Brasz-szpungsz {Drépung}. Ez utóbbi kolostor az indiai Dhányakataka-sztúpa után kapta a nevét, ahol a hagyomány szerint Buddha először hirdette a Kálacsakrát. Egy Mandzsusrí bódhiszattvától eredő kinyilatkozás miatt Bcong-kha-pa sohasem utazott Indiába, ahol a 12. század végére a muszlimok elpusztították a buddhizmust. A Ming-dinasztiabeli Jung-lo császár meghívását sem fogadta el, bár később tanítványa, Bjamsz-cshen cshosz-rdzse néhány évet töltött a kínai fővárosban.
Mire 1419-ben a Dga`-ldan kolostorban elragadta a halál, tanítványai körében Bcong-kha-pa valóban megújította a tibeti buddhizmust. Követői gyökeresen eltértek a régi iskolák híveitől, ez utóbbiak nagy megrökönyödésére. Újra bevezette a szigorú nőtlenséget és a bódító italoktól való tartózkodást. Bizonyos tantrikus gyakorlatokat is megtiltott, s még a "megtisztított" tantrákat is csak a kolostorokon kívül engedte gyakorolni. Bcong-kha-pa tanítványai közül Rgjal-chab-rdzse (1364-1432) követte a mestert Dga`-ldan apátjaként. A legtanultabb tanítvány, Mkhasz-grub-rdzse (1385-1438), a nagyszerű tudós és a Kálacsakra beavatottja váltotta Rgjal-chab-rdzsét. 1438-ban bekövetkezett haláláig megtartotta ezt a helyet, amikor is Dge-`dun grub-pa, Bcong-kha-pa unokaöccse lett a sárga egyház vezetője. Ő a dge-lugsz-pa hierarchikus rendjének megszilárdításán fáradozott, s megalapította az iskolának a lhászai körzeten túli első kolostorát, Bkra-sisz lhun-pót {Tasilunpo}, mely Gcang tartomány Sigace városa mellett áll. A vallásújító idejére visszanyúló egyik jövendölés szerint Mkhasz-grub-rdzse és Dge-`dun grub-pa újjászületései a megtestesülések végtelen sorában újra és újra meg fognak jelenni. Úgy tűnik, hogy Dge-`dun grub-pa e jövendölés alapján alakította ki a sárga egyház megtestesülési rendszerét.
E tanítás szerint Tibet védelmezője, Avalókitésvara bódhiszattva Dge-`dun grub-pával kezdődően mindig újjászületik a szerzetesi láncolatban. Ez a személy a Rgjal-ba rin-po-cshe, a "Drágaköves Győző" cím viselője (a "dalai láma" cím későbbi eredetű). Másrészt azonban a Bkra-sisz lhun-po vezetői, akik közül az elsőt Dge-`dun grub-pa iktatta be, a Végtelen Fény Buddhájának, Amitábhának a megtestesülései. E megtestesülési hitelv egyik későbbi fejleményének köszönhető, hogy Dge-`dun grub-pa lett az első dalai láma; s Bkra-sisz lhun-po első apátját tekintették az első pan-cshen rin-po-cshének. E nagy és egyre növekvő megbecsülésnek örvendő két egyházférfinak az újjászületése is a hagyomány szerint történt. Eszerint a távozása utáni negyvenkilencedik napon az elhunyt egyházfő "szelleme" egy újszülött csecsemő testét foglalja el. Elég gyakori volt, hogy az előző megtestesülés néhány útmutatást adott arra a környékre vonatkozólag, ahol meg kell jelennie, ám igen sok esetben az Állami Jósda tanácsát is kikérték. A csecsemőnek birtokában kellett lennie bizonyos fizikai jegyeknek, jeleknek és csodáknak, melyek születésével kapcsolatosak. Egy magasrangú lámákból álló testületet küldtek az új megtestesülés felkutatására. Bizonytalan esetekben, például ha több jelölt volt, sorshúzás útján hozhattak döntést. A kiválasztott fiút diadalittasan vitték Lhászába, ahol egy ideig még továbbra is szüleivel élt együtt. Hét-nyolc éves korától kezdődően rendszeres és egyre komolyabb képzést kapott, s előmenetelétől függően először szerzetesnövendékké, később szerzetessé avatták.
Dge-`dun grub-pa és utóda, Dge-`dun rgja-mcho (1475-1542) idejében a dge-lugsz-pa iskola egész Középső-Tibetben terjeszkedni kezdett, és kiszoritotta a régi, "vörössüveges rendeket", mindannak ellenére, hogy az iskola politikai szerepe szerény maradt. Ebben a fejezetben a politikai fejleményekkel csak röviden foglalkozunk, mivel már korábban leírtuk őket a történelemről szóló részben. Elég valószínű, hogy bizonyos 'régi' iskolák már e korai időszakban elhúzódtak a dge-lugsz-pa befolyás központjaitól. Ezt a folyamatot az V. dalai láma tevékenysége erősen felgyorsította, s végül a dél-himálajai vidékek megtérítéséhez - Szikkimet a Rhying-ma-pák, Bhutánt a `brug-pák - vezetett. A sárga egyház Kelet-Tibetben is rohamosan terjeszkedett, ahol az iskola fejlődésének egyik mérföldköve a Szku-`bum (Kumbum) kolostor alapítása volt Bcong-kha-pa szülőhelyének közelében, 1578-ban. Mivel a sárga egyház létesítményeinek száma Dge-`dun rgja-mcho alatt erősen megugrott, szükségessé vált, hogy a közigazgatási és gazdasági ügyek ellátására létrehozzák a szde-pa vagy majordomusz tisztségét. A második rgjal-ba idejében emelték az "Öröm Palotáját" (Dga`-ldan pho-brang). Később ez lett a tibeti kormányzat székhelye.
A harmadik rgjal-ba rin-po-cshe, Bszod-namsz rgja-mcho (1543-1588) igen jelentős szerepet játszott a tibeti buddhizmus történetében, lévén másodszor is és véglegesen sikerült megtéríteni a mongolokat. A tümet Altan kán meghívására a Főláma 1578-ban Mongóliába érkezett. Ez fontos esemény Belső-Ázsia történelmében: ettől kezdve lettek a mongolok a tibeti buddhizmus legodaadóbb hívei, ami később nagyban befolyásolta a Tibet, Mongólia és Kína közti kapcsolatokat. A térítő szerzetesek segítségével dge-lugsz-pa kolostorokat emeltek, s a mongolok őshonos animista-samanista vallását üldözték. Altan kán Bszod-namsz rgja-mchónak adományozta a "dalai láma" címet, ezt követően e címről vált ismertté a rgjal-ba rin-po-cshék láncolata. A negyedik egyházfő, Jon-tan rgja-mcho (1589-1617) Altan kán családjába született, de nemsokára Lhászába hozták, s a mongolokat veszteségükért avval kárpótolták, hogy egyik saját megtestesülésüket az Eljövendő Buddha, Maitréja megtestesülésének ismerte el a dge-lugsz-pa egyház. Maidari khutukhtunak vagy Rdzse-bcun dam-pa khutukhtunak hívták az övéi, s Urgában iktatták be.[5]
A következő és talán a legfontosabb gelukpa egyházfő, Ngag-dbang blo-bzang rgja-mcho (1617-1682) volt, akit általában "Nagy Ötödik"-ként emlegetnek. Ő fejezte be Tibet szerzetes-állammá való átalakítását. Ezt a harcratermett hosút mongol fejedelem, Gu-sri {Güsri} kán segítségével hajtotta végre, aki
a dalai láma minden világi és vallási ellenfelét legyűrte Gcang tartományban és Kelet-Tibetben, s leverte a bon-pók támogatta Be-ri hercegének lázadását (1641) is. A szde-pa vagy az egyházi vagyon világi intézőjének tisztségét szde-szrid, azaz régensi
hatalommá alakították. 1669-ben a keménykezű és nagytudású Szangsz-rgjasz rgja-mcho kapta ezt a tisztséget. Fontos szerepet játszott az új teokratikus állam politikájában, s kijátszotta a hatalmas dzungárokat a terjeszkedő mandzsu birodalom ellenében. A világi és vallási hatalom jelképeként a dalai láma hozzáfogott a Vörös Palota megépítéséhez a Potala-dombon, mely szorosan kötődött Tibet védelmezője, Avalókitésvara tiszteletéhez, s a tibeti birodalmi időkben itt volt Szrong-bcan szgam-po kormányzási székhelye is.
A "Nagy Ötödik" nemcsak politikusként volt nagyon sikeres, hanem vallási vezetőként és buddhista tudósként is jeleskedett. Kitűnő polihisztorként a buddhista tudomány majdnem minden területéről - történelemről, indiai költészetről - írt művek hatalmas tárát hagyta hátra, sőt még bizonyos vörössüveges rnying-ma-pa lámák életrajzát is összeállította. Ez utóbbi életrajzok annak köszönhetik létüket, hogy a dalai láma tanárai között volt néhány rnying-ma-pa láma is. Bár a vörös rendeket visszaszorította, a dalai láma mégis élénk érdeklődést mutatott tanításaik iránt, csakúgy mint a régens Szangsz-rjasz rgja-mcho.
Amikor a "Nagy Ötödik" 1682-ben meghalt, a régens politikai okokból titokban tartotta az egyházfő halálát és elodázta a hatodik megtestesülés megtalálását. Főleg azt nem akarta, hogy e fejleményekről a mandzsuk is értesüljenek. Ez a megtestesülés egy rnying-ma-pa család fia volt, s később azon tanítások felé hajlott, melyeket a dge-lugsz-pák olyannyira lenéztek. Az ifjú egyházfőt (1683-1706) 1696-ban helyezték hatalomba, még mielőtt Szangsz-rjasz rgja-mcho régenst a hosút-mongol kán, Lha-bzang meggyilkoltatta volna 1705-ben. Lha-bzang annak a Gu-sri kánnak a családjából származó uralkodó volt, aki megszerezte az ötödik dalai lámának a Tibet feletti világi uralmat. Habár az új egyházfő feslett életvitele miatt sok csalódást okozott a sárga egyház vezetőinek, mégis nagyon népszerű volt és a tibetiek tiszteletét is elnyerte, mivel a valódi megtestesülésnek hitték. A szabados életű dalai láma legendájának, úgy tűnik, komoly történelmi háttere van, mely valószínűleg onnan ered, hogy a dalai láma az ortodox szerzetesek által betiltott ezoterikus tantrikus szertartásokban vett részt. Írásainak egyik kis gyűjteménye is alátámasztja tantrikus vonzalmát és tanulmányait. Ennek az értelmezésnek egyik megerősítését szolgáltatja Che-dbang rab-brtan, dzungár hercegnek Kína Csing-dinasztiabeli uralkodójához, Kang-hszi császárnak címzett levele (csak mandzsu fordításban maradt fenn), melyben az ifjú egyházfőt avval vádolja, hogy a rnying-ma-pa "kincskereső" (gter-szton), Padma gling-pa tanait követi.[6] E tanokról pedig úgy vélik, hogy a "szakadár fehérsüvegesek" tanításai befolyásolták őket. Valóban igaz, hogy a rnying-ma-pák hordtak fehér öltözetet, {tantrikák} bár vörös süveget viseltek. Így ez a titkos, már-már buddhista-ellenes vallás nagy valószínűséggel a belső-ázsiai manicheizmus egy későbbi, elkorcsosult visszhangja, mivel a manicheusok a buddhista kifejezéstár mögé rejtőztek, s belső-ázsiai falfestményeken valóban fehér süvegesen ábrázolják őket. Ezt a meglepő kijelentést látszik alátámasztani a Bka`-`gjur {Kandzsur} lhászai kiadásának tartalommutató kötetében a tibeti buddhizmus történetéhez csatolt jegyzet is. Eszerint Changsz-dbjangsz rgja-mcho "Észak eretnek tanát" követte, ami kelet-turkesztáni manicheus központokra utal. A nagy sinológus, Pelliot egy ilyen kései, rejtőzködő manicheus közösségre bukkant a délkelet-kínai Fucsien tartományban.
1702-ben az ifjú dalai láma hivatalosan visszavonta a pan-cshen rin-po-cshe előtt korábban tett dge-szlong fogadalmát. Mindazonáltal világi hatáskörét megtartotta. Az ortodox szerzetesek egyik gyűlése ekkor úgy döntött, hogy Avalókitésvara szelleme elhagyta Changsz-dbjangsz rgja-mcho testét és egy másik lámába, Pad-dkar `dzin-pába költözött. Ez a jelölt a mandzsuk támogatását élvezte, de a tibetiek többségét nem tudta a háta mögött. Lha-bzang hosút kán eltávolította a dalai lámát és fogságban tartotta. A `Brasz-szpungsz kolostor szerzeteseinek a dalai láma kiszabadítására tett sikeres kísérlete csak elodázta a tragikus véget. Changsz-dbjangszt újra elfogták, s a keleti Kukunor területére kísérték, ahol - talán erőszakos úton - 1706-ban életét vesztette.
A mandzsuknak nem sikerült elismertetni jelöltjüket; de a dzungárok és mandzsuk politikai intrikái és katonai beavatkozásaik miatt a békét a tibetiek megelégedésére csak akkor sikerült megszilárdítani, amikor Bszkal-bzang rgja-mcho (1708-1757), a szerencsétlen véget ért VI. dalai láma utóda a keleten fekvő Li-thang közelében meglátta a napvilágot. Mélyen vallásos, tanult egyházfőnek bizonyult, s minden tibeti nagy tiszteletben tartotta.
A tibeti vallás tanulmányozásában a nyolcadiktól a tizenkettedik megtestesülésig tartó időszak kevés érdekességgel szolgál. Az egész korszak bővelkedik gyarló világi eseményekben, s Tibetben ekkor kezdődik a mandzsu gyarmatosítás és beavatkozás. A legtöbb egyházfő nem is érte meg a felnőttkort, mivel különféle, legfőképp mandzsu-párti csoportok képviselői gyilkolták meg. A kiemelkedő tizenharmadik megtestesülésnek, Thub-bsztan rgja-mchónak (1876-1933) sikerült elkerülni idő előtti halálát, ám a tibeti teokrácia már az ő életében belesodródott a világpolitika örvényébe, s a britek, az oroszok és a mandzsu uralmát lerázó sakkjátszma áldozata lett. Ennek a dalai lámának kétszer kellett elmenekülnie: először 1904-ben Mongóliába, később, még a mandzsu-kínai támadás után Indiába, 1910-ben. Az 1911-es kínai forradalmat követően Tibet és a tibeti vallás viszonylag nyugodt korszakot élt át, {bár a köztársasági Kína a mandzsu örökség alapján ugyan igényt tartott Tibetre, de ezt nem tudta érvényesíteni}. Amikor a tizennegyedik dalai lámát (született 1935-ben) 1940-ben beiktatták, a kínai kommunista támadás halálos fenyegetése már nagyon is valóságos volt. 1959-ben a kínai erőszak térdre kényszerítette a tibetieket; megszüntette szabadságukat és romba döntötte vallásukat. Ez jelentené egy kiemelkedő spirituális rendszer szomorú és tragikus végét?[7] Amit a XIV. dalai láma, Bsztan-`dzin rgja-mcho jelenleg tehet az az, hogy megőrzi az ősi lelki-szellemi hagyományokat és védelmet nyújt menekült alattvalóinak, akik számára ő a remény egyetlen jelképe.
Végjegyzet
a). Szkr. vikalpa, "fogalom, fogalomalkotás … képzetalkotás: megkettőzés, kettéosztás. A kettéosztott lét fogódzója". Ld. A Gyémánt Áttörés. - A Gyémántvágó Szútra és magyarázatai, ford. Agócs Tamás, ld. p. 196, 2000, Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Budapest. - A ford.
b). Tib. bszkjed-rim, megidéző vagy gerjesztő fokozat ld. Kara, 1986: 14. - A ford.
c). Tib. rdzogsz-rim, a tökéletes {v. beteljesítő} fokozat; ld. uo.
d). Szkr. nirmánakája: váltalakú test; ld. Kara, 1986: 175.
e). 'varázstest'
1). Ez, sajnos, téves. A négyszögírást (tib. hor-jig, `mongol betű`) Kubiláj kívánságára alkotta meg `Phagsz-pa a tibeti, az ujgur brahmi és a szogd-ujgur írás elemeiből; ez utóbbiból való függőlegessége s nem a kínaiból. Az ujgur írást már Dzsingisz kán idején használták a mongolok. A kései kegyes hagyomány hamisan tulajdonítja az ujgur írás mongol alkalmazását Sza-szkja Panditának, majd Cshosz-kji `Od-zernek, aki jeles mongol fordító volt. A dalai lámák pecsétjének felirata a négyszögírás későbbi változatát mutatja. - A lekt.
2). Ez csak az egyik köztes lét; a köztes létek között van, többekközt, az álom és az álombeli álom. - A lekt.
3). Ld. `Ba-ra-ba bka`-brgjud iskola, mely tulajdonképpen a bka`-brgjud-pa fővonalhoz tartozó `brug-pa rend 13. század eleji sztod ("felső")-`brug ágának jang-dgon-pa iskoláját megalapító, azonos nevű bölcs (1213-1258) egyik megtestesülésére, `Ba-ra-ba Rgyal-mchan dpal-bzangra nyúlik vissza. Mivel
a `ba-ra-ba bka`-brgjud iskola előbb említett alapítóját születési helye miatt gyakran hívják Sangsz `Ba-rának, így könnyen összekeverhetik ezt az iskolát
a sangsz-pa bka`-brgjud-dal, holott a `Ba-ra elnevezés a Dbusz országrészben, a Sigacétől északra lévő Sangsz-völgyben `Ba-ra-brag sziklánál alapított kolostorról (Don-grub-szdingsz) kapta a nevét. Ez az iskola általában szembenállt a Bhutánt XVI. század első felében egyesítő `brug-pa papnemesi családdal és az általuk irányított renddel. Fokozatosan ki is szorultak Bhutánból, s kolostoraikat, szentélyeiket a `brug-pa rend vette át. Bővebben lásd Michael Aris, Bhutan. The Early History of a Himalayan Kingdom, 1979: 181-84, Aris & Phillips, Warminster, England - A ford.
4). Szószerint: "együttszülető/iker-szellem. - A ford.
5). Ez nem pontos; a mongol főpap hivatalosan Táranátha megtestesülése. - A lekt.
6). Ez egyáltalán nem meglepő, hiszen a VI. dalai láma Pemalingpa öccsének, a XV. században élt O-rgjan bzang-po nevű rnying-ma lámának hét nemzedékkel későbbi leszármazottja volt. Részletesebben ld. Michael Aris, Hidden Treasures and Secret Lives. A Study of Pemalingpa and the Sixth Dalai Lama, 1989: 116 stb., Kegan Paul, London & New York. - A ford.
7). 1949-ben a Kommunista forradalom győzelmével megszületett a Kínai Népköztársaság. Az új hatalom és Tibet viszonyáról korább részletesen szó volt. Mongol és mandzsu hódítók után a kommunista Kína erőszakkal birtokolja Tibetet. A tibeti felkelés leverése (1959), majd Mao egyáltalán nem "vértelen" kultúrális forradalma Tibetben is nagy pusztítással járt, valószínű, többel, mint a mongol hűbéresség és a mandzsu helytartóság együttvéve. Azóta a tibetiek igyekeznek a lerombolt kegyhelyeket helyreállítani, a vallásgyakorlás is, ahogy Kína-szerte, szabadabbá vált, és Pekingtől Lhászáig számos korszerű nyomda bocsát ki tibeti nyelvű könyvet, köztük sereg buddhista munkát és forrást. - A lekt.


Bibliográfia

Az összes tibeti buddhista iskola tanulmányozásához a legfontosabb könyv Giuseppe Tucci, Die Religionen Tibets, bővebben lásd ugyanezen fejezet Általános művek a tibeti vallásokról című résznél.

Egyéb általános jellegű adatok

P. J. van Durme, "Notes sur le lamaisme," MCB 1 (1932): 263-321; Matthias Hermanns, "Tibetan Lamaism up to the time of the Reform by Tzong Khapa," Journal of the Anthropological Society (1951): 7-56; G. N. Roerich, The Blue Annals of gZhon-nu-dpal, 2 vols., Calcutta 1949 and 1953 (az összes tibeti buddhista iskoláról szolgál információval); Őszentsége a Tizennegyedik Dalai Láma, The Opening of the Wisdom Eye and the Advancement of Buddhadharma in Tibet, Bangkok 1968 and Wheaton, III. 1972. {Tendzin Gyacó, XIV. dalai láma, Tibeti buddhizmus - kulcs a középső úthoz, ford. Váncsa István, 1992, Pesti Szalon, Budapest. - A ford.}

Általános jellegű adatok a
buddhista tantrizmusról

Albert Grünwedel: Táránátha's Edelsteinmine, Bibliotheca Buddhica 18, Petrograd 1914; Albert Grünwedel, "Die Geschichten der vierundachtzig Zauberer (Mahásiddhas)," aus dem Tibetischen übersetzt, BA (1916): 137-228; Berthold Laufer, Use of Human Skulls and Bones in Tibet, Chicago 1923; R.F.G. Müller, "Die Krankheits-und Heilgottheiten des Lamaismus," Anthropos 22 (1927): 956 ff.; M. Shahidullah, Les Chants mystiques de Kánha et de Saraha, en apabhramsa avec les versions tibétaines, Paris 1928; Alexandra David-Neel, Magie d`amour et magie noire. Scénes du Tibet inconnu, Paris 1928; Alexandra David-Neel, With Mystics and Magicians in Tibet, London 1931.{Ugyanennek a könyvnek magyar fordítását lásd Mágusok közt Tibetben, ford. Vajay Erzsébet, 1991, Sorger Kolon Ltd., Budapest. - A ford.}. Giuseppe Tucci, "Teorie ed esperienze dei mistici tibetani," Il progresso religioso 4 (1931): 1-14; W. Y. Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, Oxford 1935; {Ennek magyar nyelvű fordítását és kiegészítését ld. Tibeti tanítók titkos tanításai, ford. Dr. Hetényi Ernő, 1994, Trivium, Budapest. - A. ford.}. Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, 3 vols., Roma 1949 (fontos információkat tartalmaz a tantrizmusról); David Snellgrove, Buddhist Himalaya, Oxford 1957; Toni Schmid, The Eighty-five Siddhas, Stockholm 1958; Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, New York 1960; David Snellgrove, Himalayan Pilgrimage, Oxford 1961; Giuseppe Tucci, Theory and Practice of the Mandala, London 1961; Alex Wayman, "Buddhist Genesis and the Tantric Tradition," OE 9 (1962): 127-31; Alex Wayman, "Female Energy and Symbolism in the Buddhist Tantras," History of Religions 1962, pp. 73-111; Giuseppe Tucci, "Oriental Notes I: The Tibetan `White-Sun-Moon' and Cognate Deities," EW 14 (1963): 133-45; Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, London 1965; F. Sierksma, Tibet's Terrifying Deities, The Hague and Paris 1966; David Snellgrove, Four Lamas of Dolpo, 2 vols., Oxford 1967/68; Helmut Hoffmann, Symbolik der tibetischen Religionen und des Schamanismus, Stuttgart 1967; John Blofeld, The Way of Power. A Practical Guide to the Tantric Mysticism of Tibet, London 1970; Alex Wayman, "Contributions on the Symbolism of the Mandala Palace," ETML (Paris 1971): 557-66; Helmut Hoffmann, "The Doctrine of Polarity in Late Buddhism," TSB 4, 2 (1971): 18-35; Helmut Hoffmann, "Zen und spater indischer Buddhismus," Asien, Tradition und Fortschritt, Festschrift H. Hammitzsch, Wiesbaden 1971, pp. 207-16. {Daniel Cozort, Highest Yoga Tantra. An Introduction to the Esoteric Buddhism of Tibet, 1986, Snow Lion, Ithaca, New York; Mircea Eliade, A jóga. Halhatatlanság és szabadság, ford. Horváth Z. Zoltán, 1996, Európa, Budapest, (különösen a VI. fejezet: "A jóga és a tantrizmus"); Per Kvaerne, 1977, An Anthology of Buddhist Tantric Songs. A study of Caryág˛ti; Dan Martin, "Illusion Web: Locating the Guhyagarbha Tantra in Buddhist Intellectual History", Silver on Lapis: Tibetan Literary Culture and History, szerk. C.I. Beckwith, 1987: 175-220, Tibet Society, Bloomington; G.H. Mullin, Meditations on the Lower Tantras: from the Collected Works of the Previous Dalai Lamas, 1983, LTWA; XIII. Dalai Láma, "A Brief Guide to the Buddhist Tantras", pp. 275-306, "The Most Sacred Cycle of the Mystical Mandala", pp. 331-356, ford. Glen H. Mullin`, Path of the Bodhisattva Warrior, 1988, Snow Lion, Ithaca, New York; D. Seyfort Ruegg, La Théorie du Tathágatagarbha et du Gotra. Études sur la Sotereologie et la Gnoseologie du Boudhisme, 1969, École Francaise d`Extreme Orient, Paris; David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhist & Their Tibetan Successors vol I., ld. "Tantric Buddhism", 1987: 117-304, Shambala, Boston; Samuel, Geoffrey H. Gregor és Elisabeth Stutchbury, szerk., 1994, Tantra and Popular Religion in Tibet, Aditya Prakashan, Delhi. - A ford.}

A sza-szkja-pa iskoláról

An-che Li, "The Sakya Sect of Lamaism," JWCRS 16 (1945): 72-86; George N. Roerich, "Kun-mkhyen chos-kyi hod-zer and the Origin of the Mongol Alphabet," JASB 11 (1945): 52-58; Shoju Inaba, "The Lineage of the Sa skya pa. A chapter of the Red Annals," Memoires of the Research Department of the Toyo Bunko no. 22 (Tokyo 1963): 107-23; Turrell V. Wylie, "Mortuary Customs at Sa-skya," HJAS 25 (1965): 229-35; Helmut Eimer, "Ein Sa-skya-Gebet," ZS 2 (1968): 151-78; Sherab Gyaltsen Amipa, Historical Facts on the Religion of the Sa-skya-pa Sect, Rikon/Zürich 1970. {Ugyancsak az előző szerzőtől Waterdrop from the Glorious Sea. A Concise Account of the Advent of Buddhism and the Teachings of the Sakyapa Tradition in Particular, 1976, Tibetan Institute, Rikon; Sherab Gyalcen Amipa Láma, A lótusz megnyitása. - Szellemi képzés a tibeti szakjapa hagyományban, angolból ford. Agócs Tamás, 1990, Orient Press, Budapest; Chogay Trichen Rinpoche, History of the Sakya Tradition. A Feast for the Mind of the Fortunate, 1983, Mireille Helffer, "Traditions Musicales des Sa-Skya-pa Relativesau Culte de Mgon-po", JA 264, 1976: 357-404; Ganesha Press, Bristol; Kara György, "Szászkja Pandita mesterszerzése", Keletkutatás 1975: 67-86, Budapest; Horváth Z. Zoltán, "Structure and Content of the Chad-Ma Rigs-pa`i Gter, an Epistemological Treatise of Saskya Pandita", Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Kőrös. szerk. Ligeti Lajos, Bibliotheca Orientalis Hungarica vol. 29/1, 1984: 267-302, Akadémia Kiadó, Budapest; David P. Jackson, 1985, "Madhyamaka among the Sa-skya-pas", TJ (10); D. Jackson, 1987, The Entrance Gate for the Wise, Arbeitkreis für Tibetische und Buddhistiche Studien, Wien; Cyrus Stearns, 1997, "A Quest for the Path and Result", Religions of Tibet in Practice, pp. 188-199, szerk. Donald s. Lopez jr., Princeton University Press, ld. bibliográfia. - A ford.}

A bka`-rgjud-pa és alrendjei

Sarat Chandra Das, "A Short History of the House of Phagdu," JASB (1905): 202-07; Satis Chandra Vidyabhusana, Mgur-hbum or Songs of Mi-la-ras-pa (a 25 és 26. fejezet kiadásai), Darjeeling 1912; Berthold Laufer, Milaraspa. Tibetische Texte in Auswahl, Hagen und Darmstadt 1922; Jacques Bacot, Le poéte tibétain Milarepa. Ses crimes - ses épreuves - son nirvána, Paris 1925; Giuseppe Tucci, "Apropos the legend of Naropa," JRAS (1935): 677-88; Albert Grünwedel, Die Legenden des Naropa (életrajzának fordítása, tele félreértésekkel), Leipzig 1933; Jacques Bacot, La vie de Marpa le "traducteur'; Buddhica 1, 7, Paris 1937; Mary Shi-yü Yü, "The Tibetan Story of Transferring of One's Soul into another Body," JAF 62 (1949): 34-41; An-che Li, "bKa-brgyud Sect of Lamaism," JAOS 69: 2 (1949): 51-59; Helmut Hoffmann, Mila Raspa. Sieben Legenden, München-Planegg 1950; Toni Schmid, The Cotton-clad Mila: the Poet-Saint's Life in Picture, Stockholm 1952; Humphrey Clarke, The Message of Milarepa. A Selection of poems, London 1958; Hugh Richardson, "The Karmapa Sect," JRAS (1958): 139-64; (1959): 1-17; J. W. de Jong, Mi la ras pa'i rnam thar, Milarepa életének tibeti szövege, s'Gravenhage 1959; H. V. Guenther, The Jewel Ornament of Liberation by sGam-po-pa, London 1959; {Horváth Z. Zoltán, "Az összetett múlandóságról való tanítás", Uray Géza emlékére. Tanulmányok, szerk. Ecsedy Ildikó, Történelem és kultúra 8, MTA Orientalisztikai Munkaközösség, 1992: 69-78, Budapest, (Szgam-po-pa Thar-rgjan 4. fejezete); Horváth Z. Zoltán, "A szenvedés egyetemessége. Sgam-po-pa: Thar-rgyan", Tibeti buddhista filozófia. szerk. Fehér Judit. Történelem és kultúra 11, Orientalisztikai Munkaközösség, 1994: 77-90, Balassi Kiadó, Budapest; Jampa Mackenzie Stewart, The Life of Gampopa: The Incomparable Dharma Lord of Tibet, Lobsang P. Lhalungpa bevezetőjével, 1994, Snow Lion, Ithaca, New York. - A ford.}. Antoinette K. Gordon, The Hundred Thousand Songs. Selections from Milarepa, poet-saint of Tibet, Rutland-Vermont 1961; Garma C. C. Chang, The Hundred Thousand Songs of Milarepa, lefordítva, 2 vols., New York 1962; H. V. Guenther, The Life and Teaching of Naropa, London 1963; {Ennek magyar fordítását lásd Nárópa élete és tanítása, ford. és az előszót írta Dr. Hornok Sándor, 1997, Farkas Lőrinc, Budapest. -A ford.}. Turrell V. Wylie, "Mar-pa's Tower: Notes on Local Hegemons in Tibet," History of Religions 3 (1964): 278-91; F. Wilhelm, Prüfung und Initiation im Buche Pausya und in der Biographie des Náropa, Wiesbaden 1964; Claus Vogel, "On the Ná-ro-pai rnam-thar," CAJ (1968): 8-30; Bireshwar Prasad Singh, "Náropá His Life and Activities," JBRS 53 (1967): 117-29; W. Y. Evans-Wentz, Tibet's Great Yogi Milarepa. A biography from the Tibetan, 2. kiad., London and New York 1969; Ennek a műnek az 1. kiadásából fordított magyar nyelvű változatát ld. Milorepa élete és tanításai, 1996, angolból ford. dr. Hornok Sándor, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Budapest; F. R. Hamm, "Studien zur Überlieferungsgeschichte des Mi la'i Mgur 'Bum," ZS 4 (1970): 29-79. {Keith Dowman és Sonam Paljor, The Divine Madman. The Sublime Life and Songs of Drukpa Kunley, 1980, Rider, London; Andreas Kretschmar, `Brug pa kun legs. Das wundersame Lebens eines verrückten Heiligen, 1981, VGH Wissenschaftsverlag, St. Augustine; K. Dowman, Masters of Mahamudra. Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas, 1985, State University of New York Press, Albany; Geshe Kelsang Gyatso, Meaningful to Behold: View, Meditation and Action in Mahayana Buddhism. (szóbeli kommentár Sántidéva Bódhicsarjavatárájához), 1980, Wisdom, Conishead; Janet Gyatso, A Techinque for Developing Enlightened Consciousness: A Traditional Buddhist Meditation on Avalokiteshvara by the Tibetan Saint Tangtong Gyalbo, 1980, Buddhist Association of United States; a zsi-bjed-pa iskolához áll talán legközelebb az ún gcsod hagyomány, amelyet azonban más rendek/iskolák is magukévá tettek, például a dge-lugsz-pa rend is. Erről a hagyományról lásd Janet Gyatso, "The Development of the gcod Tradition", Soundings in Tibetan Civilization, szerk. B.N. Aziz és Matthew Kapstein, 1985:320-41, Manohar, New Delhi; Barbara N. Aziz, "Indian Philosopher as Tibetan Folk Hero Legend of Langkor: A New Source Material on Phadampa Sangye", 1979, CAJ 23/no.1-2: 19-37; E. De Rossi-Filibeck, "Transmission lineage of the gcod teaching according to the 2nd Dalai Lama", Contributions on Tibetan and Buddhist Religion, szerk. Ernst Steinkellner és Helmut Tauscher, 1983: 47-58, Vienna & 1995, Motilal, New Delhi; Jerome Edou, Machig Labdrön and the Foundations of Chöd, 1996, Snow Lion, Ithaca, N.Y; Matthew Kapstein, "The Shangs-pa Bka`-brgjud: An Unknown Tradition of Tibetan Buddhism", Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, szerk. M. Aris és Aung San Suu Kyi, 1980:138-44, Aris and Phillips, Warminster; L. Petech, "The `Bri.gung.pa Sect in Western Tibet and Ladakh", Proceedings of the Csoma de Kőrös Memorial Symposium, szerk. Ligeti Lajos, 1978: 313-26, Akadémia, Budapest; Karma Thinley, The History of the Sixteen Karmapas of Tibet, David Stott esszéjével, 1980, Prajna Press, Boulder, Colorado. - A ford.}

Zsa-lu-pa iskola

D. Seyfort Ruegg, The Life of Buston Rin po che, Roma 1967; {D. Seyfort R., Le Traité du Tathágatagarbha de Bu Ston rin Chen Grub, 1973, École Francaise d`Extreme-Orient, Paris. - A ford.}

Dzso-nang-pa iskola

D. Seyfort Ruegg, "The Jo nang-pas, a School of Buddhist Ontologists," JAOS (1963): 73-91; {David Templeman, Táranátha`s bKa`.babs.bdun.ldan. The Seven Instruction Lineages by Jo.nang. Táranátha, 1983, LTWA. - A ford.}.

Rnying-ma-pa iskola

G. Ch. Toussaint, Le dict de Padma (Padmaszambhava életrajzának fordítása), Paris 1933; P. Poucha, "Das Tibetische Totenbuch," Ar.Or. 20 (1952): 136-62; An-che Li, "rNying-ma-pa, the Early Form of Lamaism," JRAS (1948): 142-63; Giuseppe Tucci, lI libro Tibetano dei morti, Milano 1949 (a legjobb fordítás); W. Y. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, 3. kiad., London 1957; W. Y. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Great Liberation, London 1954 (tartalmazza Padmaszambhava életrajzának összefoglalóját); Ch. von Fürer-Haimendorf, The Sherpas of Nepal, Berkeley and Los Angeles 1964; Friedrich W. Funke, Religiöses Leben der Sherpa, Innsbruck/München 1969. A Padmaszambhaváról szóló bővebb irodalmat lásd ugyanezen fejezet Padmaszambahváról szóló irodalma című részben. {Dudjom Rinpoche, The Nyingma School of Tibetan Buddhism: Its Fundamentals and History, 1991, ford. Gyurme Dorje és Matthew Kapstein, Wisdom, Boston; Eva M. Dargyay; The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, 1977, Motilal, Delhi; ugyancsak az előző szerzőtől The Sovereign All Creating Mind. The Motherly Buddha, (az extrakánonikus Kun byed rgyal po`i mdo címet viselő korai rdzogs-chen szöveg fordítása és kommentárja), 1992, SUNY és 1993, Sri Satguru, Delhi; Őszentsége Khyentse Dilgo, The Wish-fulfilling Jewel: The Practice of Guru Yoga according to the Longchen Nyingthig Tradition, 1988, Shambala, Boston and London; a rnying-ma-pa tanítások egyik ágát képviseli a rdzogsz-cshen ("nagy beteljesedés"), ennek a hagyománynak egyik legavatottabb nyugati értelmezője Keith Dowman, The Aspiration of Kuntuzangpo, 1981, Diamond Snow, Kathmandu. Ugyancsak az előző szerzőtől Sky Dancer. The Secret Life and Songs of the Lady Yeshe Tsogyel, (a hagyomány szerint a tantrikus guru, Padmaszambhava hölgytársa), 1984, Routledge and Kegan Paul, London; K. Dowman, The Flight of the Garuda. Teachings of the Dzokchen Tradition of Tibetan Buddhism, 1994, Wisdom, Boston; Herbert V. Guenther, 1975, Kindly Bent to Ease Us, 3 vols. Dharma: Berkeley; Herbert V. Guenther, Matrix of Mystery: Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought, 1984, Shambala, Boulder and London; Janet Gyatso, Apparations of the Self. The Secret Autobiography of a Tibetan Visionary, (az rnying-ma rendbeli látnok-költő (`Dzsigsz-med gling-pa [Dzsigmé Lingpa] (1730-98) életrajzi adatai mellett két művének fordítását és elemzését is feöleli), 1998, Princeton University Press, New Jersey. Samten G. Karmay, "Discussion on the Doctrinal Position of rDzogs-chen from the 10th to the 13th Century", JA 263, 1975: 147-55; Samten G. Karmay, The Great Perfection (rDzogs Chen). A Philosophical and Meditative Teaching in Tibetan Buddhism, 1988, E. J. Brill, Leiden; Khetsun Sangbo Rinbochay, Tantric Practice in Nying-ma, 1982, Rider, London; Namkhai Norbu és Kennard Lipman, Primordial Experience: An Introduction to rDzogs-chen Meditation, 1987, Shambala, Boston and London; Patrul Rinpocse, A megvilágosodás ékköve. A szemlélet a meditáció és a cselekvés gyakorlata, angolból ford. Erődy Péter, 1999, Farkas Lőrinc Imre Kiadó: Budapest; ugyancsak az előző szerzőtől The Works of my Perfect Teacher, [Kun.bzang bla.má`i zhol.lang] tibetiből anglora átütötte, Padmakara Translation Group, 1994, Shambhala: Boston; Ramon Prats, "The Spiritual Lineage of the Dzogchen Tradition", Tibetan Studies Presented at the Seminar of Young Tibetologists, [Proceedings of the 1st Seminar of IATS], szerk. Martin Brauen és Per Kvaerne, 1978: 199-208, Völkerkundemuseum der Universitát Zürich; Tulku Thondup, The Dzog-chen Preliminary Practice of the Innermost Essence: The Long-chen Nying-thig Ngon-dro with Original Tibetan Root Text Composed by the Knowledge-Bearer Jig-me Ling-pa (1729-1798), 1982, LTWA; ugyancsak az előző szerzőtől The Origin of Buddhism in Tibet: The Tantric Tradition of the Nyingmapa, 1984, Buddhayana, Marion; Hidden Teachings of Tibet: An Explanation of the Terma Tradition of the Nyingma School of Buddhism, 1986, Wisdom, London. - A ford.}

Dge-lugsz-pa iskola

Johannes Schubert, "Eine Liste der Abte von Kumbum," AA 4 (1930/32): 220-35; Wilhelin Filchner, Kumbum Dschamba Ling, das Kloster der hunderttausend Bilder Maitreyas, Leipzig 1933; Eugene Obermiller, "Tson-kha-pa le Pandit," MCB 3 (1935): 319-38; Robert Bleichsteiner, Die Gelbe Kirche, Wien 1937; Giuseppe Tucci, "Tibetan Notes 2: The Diffusion of the Yellow Church in Western Tibet and the Kings of Gu-ge," HJAS 12 (1949): 481-96; Günther Schulemann, Geschichte der Dalai-Lamas, 2. kiadás, Leipzig 1958; Ferdinand D. Lessing és Alex Wayman, Mkhas grub-rje's Fundamentals of the Buddhist Tantras, The Hague and Paris 1968; Rudolf Kaschewsky, "Briefe Tshongkhapas an Geistliche und Laien," ZS 2 (1968): 15-20. {Agócs Tamás, "A megvilágosodáshoz vezető út állomásai. Tsong-kha-pa: Byang-chub lam-rim mdor bsdus", Tibeti buddhista filozófia, szerk. Fehér Judit, Történelem és kultúra 11, 1994: 91-109, MTA Orientalisztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; Cabezon, Jose I. 1994, Buddhism and Language: a Study of Indo-Tibetan Scholasticism. Albany; Eva K. Dargyay, "A gTer-ston Belonging to the dGe-lugs-pa School", TJ 6/1, 1981: 24-30; Georges Driessens, Tsongkhapa Losang Drakpa. Le Grand Livre de la Progression vers l`Eveil, G. D. Jujurieux francia nyelvű fordítása, 1990, Dharma Éditions; Horváth Z. Zoltán, "Klong-Rdol`s Classification of Valid Logical Reasons", AOH 43/2-3, 1989: 391-97; G.H. Mullin, Meditations on the Lower Tantras: from the Collected Works of the Previous Dalai Lamas, 1983, LTWA; XIII. Dala Láma, "A Brief Guide to the Buddhist Tantras", pp. 275-306, "The Most Sacred Cycle of the Mystical Mandala", pp. 331-356, ford. Glen H. Mullin, Path of the Bodhisattva Warrior, 1988, Snow Lion, Ithaca, New York; Tulku Sherpa, "The Structure of the Ge-lug Monastic Order", TJ 2/3, 1977: 67-71; Robert A. F. Thurman, The Life and Teachings of Tsong Khapa, 1982, LTWA. - A ford.}

 

VIII. Társadalmi és gazdasági felépítés a hagyományos Tibetben


Parasztok

Nagy általánosságban szólva a tibeti parasztok életszínvonala Ázsia más népeivel való összevetésben kedvezőnek mondható. Bár nehéz, házi szövésű ruházatuk nem árulkodik anyagi gazdagságról vagy emberi kényelemről, mégsem volt soha részük az élelem, ruházat és lakhely alapvető szükségleteinek komoly hiányában. A nagy nyomor igazán ritka volt.
Az olyan folyók mentén mint a Bráhmaputra, termékeny völgyek és síkságok feküdtek, melyek termőföldet biztosítottak a parasztoknak. Bár Gyance közel 4000 méteres magasságban fekszik a tengerszint felett, néhány kiváló gabonafajta megterem itt. Tibet nem az a száraz vidék volt, amilyennek sokan hitték. Néhány terménye ritkaságnak számított. A mérsékelt égövhöz szokott gyümölcsei bőségben teremtek. Megtermett itt a sárgabarack, őszibarack, körte, apró alma, eper, málna és dió.
A szokás az volt, hogy egy paraszt elfoglalt egy kolostorhoz vagy gazdag földesúrhoz tartozó földdarabkát. Cserébe a földhasználatért, a paraszt a birtok maradékát is megművelte és egyéb szolgálatokat is elvégzett. Így például utakon dolgozott, az egyik családtagját katonai szolgálatra küldte vagy fuvaroztatta a utazó hivatalnokokat. Habár ez lehetett az általános gyakorlat, néhány paraszt képes volt földbirtokossá válni.
Az elégedetlenségnek semmi nyoma nem jelenik meg ezeknek a barátságos, kedves, őszinte és jókedvű embereknek az arcán. Önállóak és természetüknél fogva tisztelettudó emberek, különös humorérzékkel, még a leghalványabb jelét sem adják, hogy feszültek vagy túlterheltek lennének. A tibeti földműves életmód irigylésreméltónak tűnt, mivel a parasztnak mindene megvolt, amire az emberek vágynak - elég idő ahhoz, hogy kedve szerint, mindentől függetlenül éljen.
A parasztok házaikat általában déli tájolással építették, hogy kihasználják a napsütést. A házak agyagtéglából és kőből készültek, s nyolc vagy kilenc szobájuk volt. Némelyiket gyönyörűen díszítették, hiszen sok paraszt művészi érzékkel volt megáldva. A tolvajok elleni biztosítékul a tüzelőt a tetőn tartották. Ez is jó példa arra, hogy a tibetiek mennyire kedvelték a szép formát és szimmetriát, hiszen a fát sem csak úgy tessék-lássék módjára halmozták egymásra, hanem tetszetős alakzatokba rakták. Erős vallásos meggyőződésük kifejezéseként imazászlót tűztek a tetőre.
A ház egy központi udvar köré épült. Nem volt megszokott, hogy a család a földszinten éljen, melyet részben állatistállónak és takarmánytárolónak tartottak fenn. Általában a felsőbb emeleten rendezkedtek be, ahol a konyha képezte az otthon szívét. Otthoni szentély, hálószobák és tárolókamrák vették körül a konyhát. Ha történetesen egy szerzetest láttak vendégül, az otthoni szentélyt jelölték ki számára, ahol csak a kitüntetett vendégek aludtak.
Háziállatokként dzót és dzomót, marhát, juhot, disznót, szamárt, lovat, öszvért, macskát és csirkét tartottak. Az egész gazdaságot igen hatásosan vad, feketeszőrű kutyák védték. A leghasznosabb állat a dzo és dzomo, a jak egy keresztezett fajtája volt. A dzo a háziasitott jakbika és -tehén vagy dri keresztezéséből származó hím állat, míg a nőstényt dzomónak hívják. A dzomo felülmúlhatatlanul jó tejelő. Dzót jóval kevesebbet tartottak, mint más állatokat.
Az öntözőrendszereket a földesurakkal közösen működtették. A paraszt-bérlő a munkaerejét adta az öntözőcsatornák építéséhez és a szükséges javításokhoz. A bérlőtől elvárt munka mennyisége inkább a földjén elvetett magok mennyiségétől, mintsem az általa birtokolt föld nagyságától függött. A szántást a férfiak a dzók segítségével végezték. A vetés, csakúgy mint a gyomlálás, a nők dolga volt.
A juhhúson kívül főleg jakhúst fogyasztottak. Nem nagy rendszerességgel halat és csirkét is ettek. A fő gabonaféle a fehér és fekete árpa volt. Borsó, tatárbúza, zab, mustár, retek és répa szintén fontos mezőgazdasági termékek voltak. A mustár nemcsak a főzéshez biztosított értékes olajat, de lámpákban, sőt a csecsemők és gyerekek gondozásához is használták.
Tibetben a szülést, házasságot, a halált külön rítusok kísérték, melyek vidékenként némiképp eltértek, s a család életkörülményeitől is függtek.
A szülést természetes eseménynek tartották, mely orvos és bába segítsége nélkül otthon folyt le. A leendő anyát azonban anyósa vagy nagyanyja segítette. Amennyiben valami miatt nem lehettek jelen, egy nagynéni vagy egy nővér segített világra hozni a gyermeket. Időnként a falusi láma a biztonságos és könnyű szülés érdekében védelmező imákat mondott. Az imák és talizmánok ősrégi hagyománya ellenére a gyermekhalandóság aránya magas volt. Függetlenül attól, hogy a fiúgyermekeket jobban szerették, minden csecsemő, fiú vagy lány, születését nagy örömmel fogadták. A gyereket gyengéden megmosdatták, mustárolajjal [vagy vajjal] bedörzsölték és kellemes melegben tartották. Az anya gyakran két-három éves korig szoptatott.
Néhány nappal a gyermek születése után a család elhívta a cipát ("csillagjós"), hogy a gyermek életének szerencsés vagy kedvezőtlen előjelei felől tudakozódjanak. Általában a gyerek nevét a láma választotta. Rendszerint két nevet adott. Gyakran az első elem a hétnek az a napja volt, amelyiken a gyerek született, például egy szerdai születésű gyereket hívhattak Lhagpa Cheringnek azaz Szerda Hosszú Életnek. Ha a fiú- vagy leánygyermek belépett a szerzetes- vagy apácarendbe, akkor a nevét a főpap megváltoztatta.
Habár a tibeti nők mindig nagy szabadságban éltek, kevés vagy semmi beleszólásuk nem lehetett férjeik kiválasztásába. Ám Tibetben is változtak az idők, s a szabályok vesztettek merevségükből. Minden valószínűség szerint a lányt összeismertették jövendőbelijével. A házassággal kapcsolatban egy csillagjós tanácsát kérték ki. Nem kecsegtett sok szerencsével, ha a tűz évében született lány egy víz-évben született fiúhoz ment feleségül, mivel a tüzet és vizet összeegyeztethetetlennek tartották. Azonban egy föld-évben született a fa-évben születettet házasság céljából megfelelőnek találhatta, mivel a fának földre van szüksége, hogy megnőjjön. Amikor kialakult a horoszkóp, a fiú szülei meglátogatták a lány szüleit, hogy ajándékokat és hagyományos khatagot ("tiszteleti kendőt") ajánljanak fel nekik. Amikor a lány szülei beleegyezésüket adták, megállapodtak egy szerencsés előjelű napban, amikor a vőlegény többedmagával meglátogatja a menyasszony otthonát, ahol bőségesen megvendégelik őket. Még azon a napon a vőlegény szülei a menyaszszony anyjának szánt köténnyel együtt ötszáz és ezer közti számú szrangot (egyunciás ezüsérmét) adtak át. Amikor a menyaszszony kész volt elhagyni otthonát, megtartották a végső ünnepséget, amikor a szülők átadták lányuk ékszerekből, néhány ruhából és pénzből álló hozományát.
Habár Tibetben az egynejű házasságokat tartották illőnek, mégis többférjűségben éltek - egy nő hozzámehetett egy férfihoz és annak testvéreihez. Ilyen esetekben a gyermeket a legidősebb fiútestvér gyerekének ismerték el. A fiatalabb testvéreket "nagybácsinak" szólították.
Amikor a tibeti emberért eljött a halál, nem nézett szembe a végesség érzésével, mivel életeinek láncolatában a mostani csak egy állomás volt. Ha lehetett, egy láma vagy szerzetes jött segíteni, hogy a haldokló elengedhesse a földi dolgokat, melyekhez még evilági testében kötődött. Elméjét védistenére és mindenek felett a "Gyökér lámára" irányították, aki a Buddha, az Egyetemes Könyörületességű és saját tökéletlen önmaga közti összeköttetést jelentette. Ez az elhunyt javára végzett szolgálat körülbelül fél órát vett igénybe a házban. Egy másik fél órán át a láma meditációba mélyedt, hogy így legyen segítségére a namsének ("tudat") kiszabadulni a testből. A cipa ("csillagjós") döntött afelől, meddig maradjon a holttest a házban.
A holttesttől néhány napon belül megszabadultak. Mivel a test a négy alapelemből - föld, tűz, levegő és víz - tevődött össze, ezért úgy tartották helyesnek, hogy ezek egyikének megfelelően búcsúztassák a halottat. A tüzet vagy hamvasztást a vallási tanítók számára tartották fenn. Földbe temetés várt a csecsemőkre és fertőző betegségek, így például a himlő áldozataira. A nincsteleneket néha folyóba helyezték. Néhány csecsemő szintén vizi temetést kapott. A holttest eltávolításának legáltalánosabb formája volt, amikor valamilyen széles, nyílt téren feldarabolták a testeket és a keselyűknek hagyták eledelül. Ily módon a test visszatért a levegőbe. A megmaradt részeket vadállatok fogyasztották el. A család nem kísérte el a tetemet arra a helyre, ahol megváltak tőle, mivel ezt nem tartották illendőnek.

Nomádok

A nomádok alkották Tibet vándorló népességét, szétszóródva a 2700 és 4700 méter közti fennsíkokon. Általában az igen nagy kiterjedésű északnyugati és a déli, középső síkságokon éltek.
A nomádok között sok törzset találunk. A törzsi kereteken belül különböző csoportok éltek. Néhányuk kevesebb, néhányuk több mint ezer családot számlált. Az átlagos család hozzávetőlegesen öt-hat személyből állt. Vagyoni helyzetétől függően néhány család egyetlen sátorban szorongott, míg másoknak két-három tartalék sátruk volt. Néhány törzs felügyelete alá több mint hatezer sátor tartozott. A törzs önálló volt, jellegzetesen egyéni, nagy tiszteletnek örvendő névvel, s a törzsbeliek nagyon is tudatában volt jogaiknak. A törzs döntését szigorúan betartatták. Lényegében a törzs hasonló volt egy jól irányított politikai rendszerhez.
A nomádok anyagi helyzete teljes mértékben állataiktól függött. A nor {szószerint kincs, gazdagság, vagyon, melyet az állatállomány testesített meg}, a ("jak", tib. g.jag) és a dri {írott alak: `bri} ("jaktehén"), cshug ("juh", tib. phjug) és lalo ("lovak") képezte gazdaságuk és biztonságuk forrását. Szinte lehetetlen elképzelni egy nomádot nor nélkül, mivel kétséges volt, hogy egyáltalán létezhetett volna-e nélküle. A nor volt az alapja az élelemnek - hús és tejtermékek -, a ruházkodásnak, a sátornak és a szállításnak. Jelentőségében a juhot a jaktehénnel egy szintre sorolták, s szállításra is használták, lévén képes volt 14 kg súlyt is hosszú távolságra elcipelni. Az alacsonyabb legelőkön élő nomádok gyakran kecskékkel és marhákkal egészítették ki csordáikat, nyájaikat.
Kora nyáron a nomádok a magasabban fekvő vidékeken kerestek legelőket. Gyakori megállásra készültek fel. Az első pihenőt 9-10 napra rövidítették a frissen nőtt, zsenge fűnek köszönhetően, melyet a csorda gyorsan le is legelt. Mire másodszor is útnak indultak, az állatok megerősödtek, és így jobban viselték a hegymászást. Ahogy telt a nyár, a fű egyre dúsabb lett, s tápértéke is nőtt. A nomádok így minden újabb helyen tovább maradhattak. Ősszel volt a fű a legmagasabb, s ilyenkor közel egy hónapig lehetett legeltetni az állatokat ugyanazon a helyen. A legelőket az állatfajták szerint osztották be. A legelőn az állatokat elkülönítették, mindegyiket saját fajtájához terelték.
Nyár végén a nomádok felkészültek, hogy visszatérjenek a védett völgyekben fekvő, állandó téli szálláshelyeikre, melyeket úgy választottak ki, hogy megmenekülhessenek a jeges téli szélviharok és a könyörtelen időjárás elől. Amint megérkeztek új szálláshelyeikre, felállították sátraikat. Csak a természetes akadályok, a folyók és a hegyek, szolgáltak a törzseket elválasztó határvonalként. A nomád közösségek igyekeztek egymástól halló távolságon belül maradni, a rablók és a vadállatok elleni védelmül.
Fekete sátraikat nor szőrből készítették, melyet fonallá sodortak, és szövetet szőttek belőle. Habár a sátrak méretben eltérhettek, az átlagos sátor nagyjából harminc négyzetméter alapterületű és 180-200 cm magas volt. Mindkét végén póznák támasztották alá a közepét. Erős nor-kötelet feszítettek ki a póznák között és hozzáerősítették a kívül levő rudakhoz, melyek feszesen tartották a tetőt. A tehetősebb nomádok második, akár harmadik sátrat is emelhettek a vendégek, a kamra vagy az otthoni szentély számára, melyeket általában vagy a főzősátor mellett vagy mögött állítottak fel. Télen egy nyitott átjáró húzódott a sátrak és a nagyjából 1,5 méter széles tüzi trágya-kerítés között, mely szélfogóként szolgált.
A sátor belsejében közel 45-50 cm magas, 90 cm hosszú és 60 cm széles, nor bőrökkel borított faládákat helyeztek a hátsó falhoz, a nor bőrökből készült zsákokkal együtt. Ez utóbbiakban tárolták az élelmet és a gabonát, tetejére a közösség apja tisztelettudóan felállított egy oltárt. Itt helyezték el a vallási kegytárgyakat - egy buddha-szobrot vagy egy szentképet, illatos füstölőt, jakvajas lámpát, szent könyveket és az áldozati vizet tartalmazó hét tálkát. A ládák és a bőrzsákok elé matracot tettek, hogy a háztartás legidősebb tagját, vendéget vagy vallási szolgálatot végző szerzetest ott szállásolják el.
Az oldalfalak mentén, a 90 cm magas és 60 cm átmérőjű nor bőrzsákokban tárolták a ruhákat. A zsákok tetején nyugodtak a nyergek. A bejárat közelében lévő egyik sarokban volt a kézimalom, mellyel a campa ételhez szükséges szárított árpát örölték. A szembenlévő sarokban volt a magas fa-köpülő, benne a hosszú nyelű köpülőfával. A nor vagy a birka bőrét gyakran a köpülő készítéséhez is felhasználták. A rugalmas bőrt ekkor végeinél szorosan megkötötték, nyitva hagyva így a nyakat, hogy az befogadhassa a köpülésre váró tejet. Aztán a hasas zsákot keresztbe fektették egy fatuskón. Ketten, férfiak vagy nők, a zsákot a fatuskón keresztül egymásnak taszigálták, míg vaj nem fakadt.
A sátor közepének közelében volt a tűzhely, melyet folyamatosan égni hagytak. Általában több mint 10 centiméteres mélyedést vájtak a földbe. E fölé építették sárból és kövekből a 30 cm magas tűzhelyet. A tűz ennek egész hosszában lobogott a két főzőedény alatt. A földből és homokból szorosan megtapasztott tűzhely szélét padkává alakították ki, melyen a kisebb konyhai eszközöket helyezték el. Az ételt a tűzhelyről osztották szét, miután a család körégyűlt.
Éjszakára a családtagok a sátorban bárhol leheveredtek aludni. A fiatalabb családtagok azonban a szabadban aludtak, nemez kezeslábasokban vagy egy kis menedékben. Mindig voltak őrszemek, akik egész éjszaka ébren maradtak.
A tűzfegyvereket és a kardokat általában a sátor elülső oszlopához kötötték. A kardot cserzett birkabőrrel borított, fa hüvelyben tartották. A kard markolatát olykor türkizzel díszítették. A leghathatósabb védelmet azonban mégis a kiválóan idomított, harcias masztiffok jelentették. Mivel a kutyák állandóan résen voltak, vad ugatásuk figyelmeztette a tábort a közeledő behatolóra, bármilyen csendesen lopakodott is. Még a legvakmerőbbek is féltek, s igen óvatosak voltak a tibeti masztiffal.
A nomádok étrendje egyszerű volt és ritkán változott. Gyümölcsöket és gabonaféléket csak alkalmanként ettek. Juh és dri-hús volt a legfontosabb, melyet nyersen, szárítva, főzve vagy fagyottan ettek. Vallási okok miatt a sütésre és pörkölésre nem néztek jó szemmel. Nagy mennyiségű és változatos tejtermékeket fogyasztottak. A dús dri-tejet vajjá köpülték és bőrzsákokban eltették, csak egy bizonyos mennyiséget hagyva meg azonnali használatra. Ezt követte a sajtkészítés. Az író felmelegítésével nyerték az aludttejet. Miután egy szövetzsákon keresztül a savót leeresztették az aludttejből, a gomolyához igen hasonló, lágy terméket kaptak. Ennek egy részét a család mindjárt elfogyasztotta, de nagyobb részét kirakták a napra száradni. Ott megkeményedett, és néhány hónapig is elállt. A jogurt (oltott tej) szintén fontos tejétel volt.
A téli hónapok alatt a nomádok ellátogattak a közeli városokba és falvakba, kihasználva az évszak különféle ünnepségeit, vásároltak és portékáikat árulták. Ilyenkor szerezték be azokat a dolgokat, amelyeket maguk nem tudtak előállítani - teát, cukrot, rizst, gabonát, szárított zöldséget és gyümölcsöt, árpalisztet és szárított tésztákat. Ráadásul a nomádok eladták vagy más árura cserélték bőreiket; farkas, róka, hiúz, vadmacska, leopárd és barnamedve szőrméket; bőrt; nor-szőr kötelet; néhány élő állatot.
Mind a férfiak, mind a nők hosszú, juhbőr cshupát ("köntös") hordtak, a gyapjas oldalával befelé fordítva, amelybe - egy széles övvel szorosan testükre fogva - bebugyolálták magukat. A földig érő női cshupákat a férfiakétól eltérően díszítették. A férfiak szőrkötelet vagy bőrszíjakat hordtak csípőjük köré tekerve, de többségük a durvább selymű övet kedvelte. A nők nem hordtak alsóneműt, a férfiak pedig ritkán hordtak nadrágot. A nyári ruházat a télitől csak a felhasznált gyapjú hosszában tért el. Nyáron körülbelül 2,5 cm, míg télen hatszor ilyen hosszú lehetett. Hét-nyolc juhbőr tett ki egy méretes cshupát. A gyerekek ruházata is rövidebb volt, csakúgy mint a felnőtteké. A bőrök cserzése és ruhává varrásuk nagy ügyességet kívánt.
A lábbeli is fontos ruhadarab volt. Bár tervezésükben némileg eltérhettek, a csizmák alapvetően egyformák voltak. Felső részüket bőrből készítették és nemezzel borították, de a lábrésznél nagyobbra vágott talprészt nemezborítás nélkül hagyták. A talprész belsejét nemezzel bélelték ki, kényelmes párnázatot biztosítva evvel, ami lehetővé tette a szabad levegőzést. A nemezt gyakran cserélték, hogy így elkerüljék az összecsomósodásával járó kényelmetlenségeket.
Igazán nehéz elképzelnünk, hogy milyen értéket jelentettek az állatbőrök a nomádoknak. Számtalan felhasználási módjuk volt. A ruhák mellett ezek szolgáltak élelemtárolására is. Nélkülözhetetlenek voltak a nyergekhez, a kantárokhoz és egyéb lószerszámokhoz. Készültek belőlük kötelek is. A gyakori használat miatt mindig újakra volt szükség. A nomádok a velük született szép iránti vágyukat a díszek használatában valósították meg.
A férfiak bal fülükben türkizzel kirakott, 2,5-3 centiméternyi átmérőjű, kerek arany vagy ezüst karikát hordtak. Nem volt szokatlan mindkét fülükbe gyűrűket illeszteni. Öt-hat, gyapjúzsinórra vagy bőrzsinegre felfűzött, nagy korallszemet, hat-hét türkiz vagy borostyánszemet viseltek a nyak körül. Egy nagyjából 1,2 cm széles és ugyanilyen vastag elefántcsont gyűrűt húztak a hüvelykujjukra. Gyűrűjük gyakran aranyból, ezüstből vagy rézből készült, s különféle kövekkel díszítették. Gazdag férfiak középső ujjukon egy hatszor-hétszer körbecsavart arany vagy ezüst gyűrűt hordtak. Volt, aki türkizzel vagy korallal ékesített, 108 szemű imafüzért tett a nyakába. Csuklóikon Indiából hozott, vastag elefántcsont karpereceket viseltek.
A nők szintén szívesen hódoltak a szépnek. Fejpántjuk 5-7,5 cm széles és 122-152 cm hosszú volt, melyet ezüstlemezekkel, borostyánnal, korallal és türkizzel ékesítettek. A hajadon lányok nem díszítették különösebben a hajukat, ám annak hosszú, keskeny fonataiba néhány ezüstérmét erősítettek. Kedvelték a 7,5-10 centiméter átmérőjű, aranyból vagy ezüstből készült fülbevalókat, melyeknek elülső részét különböző színű kövek ékesítették. A hajadon lányok korall- vagy türkizszemeket tűztek fülcimpáikra. Gyapjú zsinórra vagy bőrzsinegre feszített, hatalmas szemű korallt, borostyánt és türkizt hordtak a nyakukban. A nő vagyoni helyzete határozta meg a nyakláncok számát. Mind a házas, mind a férjezetlen nők egy nagyjából 2,5 cm hosszú és 1-2 cm széles, négyszögletes tetejű ezüst vagy arany gyűrűt viseltek, melynek közepébe türkizt vagy korallt illesztettek. Ilyen gyűrűkből gyakran kettő-három is volt a középső- vagy a kisujjukon. A kerek arany vagy ezüst gyűrűt is különböző színű kis kövekkel és gyöngyökkel is díszítették. Kövekkel ékesített arany vagy ezüst karpereceket is hordtak. Gyakran kettőt-hármat mindkét kezükön, ahogy vagyoni helyzetük megengedte.
Mind a férfiak, mind a nők amulett-szelencéket {tib. ga`u} hordtak a nyakukban, hogy távol tartsák a gonosz szellemeket, és megelőzzék a szerencsétlenségeket. Ezek a különböző méretű és alakú szelencék írott imákat, kegytárgyakat, buddha-szobrocskákat tartalmaztak. A szelencéket aranyból, ezüstből, rézből, fából és bőrből csinálták. A nők igencsak nagyra értékelték azokat, melyek fémből készültek és türkizzel vagy korallal voltak kirakva.
A nomádok egyszerűen éltek, barátságosan megosztva a munkát férfiak és nők közt. A gyerekek önfeledten játszottak a kiskutyákkal és más állatkölykökkel, csakúgy mint a kövekkel és más, a közvetlen környezetükben fellelhető, természetadta tárgyakkal. A csoport harcias kutyái miatt a gyerekek idegenekkel nem játszhattak.


Nemesség

Tibetben, csakúgy mint más országokban, a nemesség különálló osztály volt. Köztük és a köznép között széles szakadék húzódott. Az egyszerű emberek nagy tiszteletet mutattak a nemesség iránt, amikor hozzájuk fordultak, még más beszédmódot is használtak, s ilyenkor különösen körültekintőek voltak a szókincs használatában.
A tibeti nemes ősi leszármazását három forrásra vezethette vissza:
1. Egyik őse különleges szolgálatot tett Tibetnek, s ezért kapott az uralkodótól nemesi rangot.
2. Amikor az egyik családban megszületett a dalai láma, annak tagjait nemessé tették, és a kormányzat nagy birtokot adományozott a családnak. Néhány főbb lhászai nemes
a korábbi dalai lámák leszármazottja volt, s családjukat
a jabsi szarpaként (új apaági örökség/patrimónium) ismerték el. Néhány évvel később a család új nevet vett fel, melyből kitűnt, hogy a nemesség soraiba tartoznak.
3. A nemesség legkisebb és legősibb része származását a
7. századra, Tibet ősi uralkodóihoz vezette vissza. A nemesség néhány tagja külön címeket kapott, mint például a kung és a dzasza. A kung cím a dalai láma apját illette egy nagyobb földadománnyal együtt. A kungnak szokásrend szerint csekély vagy semmi hatalma nem volt, de tiszteletbeli címe a legmagasabb volt, melyet csak világi személy kaphatott. A dzaszákat a világiak vagy a szerzetesi rendek tagjai közül választották. Bizonyos személyek kiemelkedő szolgálatukért kapták ezt a címet. Habár nagyon csekély hatalommal járt, a cím viselője részt vehetett az országgyűlés ülésein.


Szerzetesek és apácák

A tibetieknek semmi sem fontosabb a vallásnál. Tibet minden zugában buddhista kolostorok és apácazárdák ezrei léteztek egykoron. Nem volt olyan szegény falucska, melyben ne lett volna az egyikből vagy akár mindkettőből. Valóban, a kolostorok igen jelentős szerepet játszottak Tibet történelmének megformálásában.
Az élet csak kevéssé volt eltérő a különböző kolostorokban, akkor is azok méretétől és hovatartozásától függően változott. Minden kolostorra alkalmazott általános megnevezés a gompa. Néhány kolostort, beleértve a kisebbeket, remetelaknak (ridro) hívtak. A nagy kolostorokat kétféleképpen említették, mint densza (szerzetesek székhelye)[1] vagy pedig cshöde (vallási intézmény). A dge-lugsz-pa rend olyan híres kolostorokat irányított mint a Drepung, Szera, Ganden és Tasilhunpo.
A lakosság bármely rétegének tagja szabadon kérhetett bebocsátást a kolostorba. A szokás az volt, hogy a fiúkat hét-nyolc éves korukban vették fel. Szerzetesi viseletbe öltöztették őket, fejüket megborotválták, csak egy kis hajtincset hagyva a fejtetőn. Ezt a szerzetesnövendék később az apátnak vagy a tanárának ajánlotta fel, aki az előírt szertartás keretében pengével távolította el. Minden fiú új nevet kapott, és kezdetét vette hivatalos képzése. Megtanították az írás és olvasás alapjaira, s szent szövegeket is szóról szóról kellett tudnia. A két éves alapképzési időszakot követően a fiatal növendék gecüli fogadalmat tett.
A gecül volt a kolostori élet első foka. A szerzetesjelölt magasabb szintű tanulmányokat folytatott, és elvárták tőle, hogy hosszú ideig tartó szorgalmas és erőteljes tanulásnak szentelje magát. A következő tantárgyakat sajátította el: a szerzetesi rendszabályokat, a dialektikát, logikát, a metafizika kánonját, a középút tanát és a pharcshint ("tökéletes bölcsesség"). Amikor 18-20 éves korában megérett, a fiatal szerzetesnövendék gelongi fogadalmat tett, teljes jogú felavatott szerzetes lett. A szerzetesi szabályok betartását szigorúan megkövetelték a gelongtól. A gelongi fogadalmat gyakran még azelőtt letették, hogy magasabb szintű tanulmányaikat befejezték volna. Amennyiben a szerzetes egy nagy kolostor tagja volt, teológiai és filozófiai szövegek további tanulmányozásán át magasabb fokozatra törhetett. E további tanulmányok sikeres elvégzése hozzásegítette, hogy a gelong lharim gese, dorim gese vagy chogrim gese ("filozófia doktora") legyen.
Nincs okunk feltételezni, hogy valamelyik kisebb kolostor tagját megakadályozták volna egyházi előmenetelében. Miután személyesen megjelent az általa kiválasztott kolostorban és kielégítően letette a szükséges vizsgát, további tanulmányokra engedték.
Aki felső fokozatot tudhatott magáénak, választhatott, hogy egész életére a kolostorban marad vagy pedig elvonul egy ridróba ("remetelak") elmélkedni. Így készítette fel magát, hogy belépjen a társadalomba és taníthasson. Néhány szerzetes még komolyabb ezoterikus tanulmányokra vállalkozott egy külön kolostori gyü ("tantra") -egyetemen. Mikor e komolyabb studiumokkal is végzett, érdemes lett arra, hogy khenpo ("apát") legyen. Még az is elképzelhető volt egy szerzetes számára, hogy Tibet legtudósabb vallási személyiségeként - ganden tripának ("Gandeni trónusúnak") ismerjék el. Mire egy dge-lugsz-pa szerzetest erre a kiemelkedő címre jelöltek, akár már hatvanas éveiben járhatott.
A szerzetesektől minden kolostorban elvárták, hogy önmegtartóztató és egyszerű életet éljenek. Akárcsak bizonyos nyugati egyetemeket, a tibeti kolostort is tanépületekre és hálótermekre osztották, melyeket a tehetős patrónus adományai tettek lehetővé. A szerzetesek pénzbeli ajándékokat kaptak kegyuraiktól, ugyanúgy, ahogy a nyugati diákok ösztöndíjakat.

Kereskedők

A tibeti társadalomban a kereskedők a földdel rendelkező nemesség és a parasztok, valamint a nomádok között álltak. A tibetiek természetüknél fogva mesterei az alkudozásnak. Ezért is érthető, hogy igen korán kereskedelmi útvonalakat létesítettek. Délen és nyugaton Indiába vezettek az utak; keleten Kínába; északon Mongóliába vittek.
A kivitel az ország fő termékeire korlátozódott, legnagyobb tételben a gyapjura. Ennek nagy része Indiába került. Nepálban kősót árultak. Kasmír kitűnő piacnak bizonyult a boraxra és a szőnyegekre. Gyapjuruhákat és más, meglehetősen különös árucikket is exportáltak: vidraprémet, mustárt, medvetalpat, gyógyfüveket, friss szarvasagancsokat, melyeknek nagy értékük volt a kínai természetgyógyászatban, míg a fehér jakfarkakat Mikulás-szakállként használták az Egyesült Államokban. Mivel a ki- és behozatali árukra semmifajta tilalmat nem rendeltek el egyik fél országában sem, ezért a kereskedelmi forgalom rendszertelen volt. Kereslet és kínálat voltak a meghatározó tényezők a kereskedelemben, ami az időjárási viszonyoktól is függött.
Tibet önellátó volt, eltekintve a teától, rizstől és néhány gyümölcstől és édességtől {nád- és répacukor}, melyekből behozatalra szorult. A gazdagok számára azonban sok árucikket hoztak be az országba. India a termékek széles skáláját kínálta: kézműipari cikkeket, néhány gépet, vasat, rezet, üveget, petróleumot, gyapjú- és gyapotszövetet, rizst, aszalt gyümölcsöt, cukrot, melaszt, tűt, szappant, bételt, gyógyszert, korallt és drágakövet. Kínából érkezett tégla formára összepréselve a mindennél fontosabb tea. Ugyancsak innen hoztak be porcelánt és lakkot, páratlan selymeket, szatént, brokátot, pamutárukat, gombokat, tiszteleti sálakat (khatag), de kanszui pónik is szerepeltek az áruk közt. Mongólia ezüstöt küldött, kiváltképp lópata alakút (néhányukat aranyból készítették, de ezek kisebbek voltak) és nem túl sok pónit. Nyugati puha kalapot Japánból és Európából szereztek be.
A nagy kolostorok kisajátítottak bizonyos kereskedelmi ágakat, különösen a selymekkel és damaszttal kapcsolatosakat, e szövetek ugyanis nélkülözhetetlenek voltak az előkelők és a szerzetesek ünnepi köntöséhez. Néhány gazdag család, melyeknek a külkereskedelemben volt érdekeltségük, saját használatra, saját közvetítőjükön keresztül hozott be fényűzési cikkeket.

Fizetőeszközök

A korai időkben a kereskedelmet árucserével bonyolították le. Tibet távoli vidékein mind a mai napig az árut-áruért elv él tovább. Mivel az árpa, a vaj, a mustárolaj, a gyapjú és állatbőrök számítottak létszükségleti cikknek, így általában ezeket használták fizetőeszközként.
Később az ezüstöt kezdték értékmérőként használni. Kezdetben, amikor még nem verték, értéke az ezüst súlyától függött. Egy idő elteltével a hivatalnokok ráébredtek az egységesítés fontosságára, így a tibetiek kialakították saját fizetőeszközüket. Pénzérméül ezüstdarabokat ngül/dngul (`ezüst, pénz`) használtak, s a következő formái léteztek: tíz karma tett ki egy sót, tíz so egy szrangot {súlymérték, uncia}, ötven szrang egy doncét. 1750 után negyven évig nepáli érméket használtak Tibetben.
A nepáli tamkát bevették a tibeti pénzérmék sorába, nagyjából 1-1,5 sónak felelt meg.
1792-ben a tibetiek létrehozták saját, tibeti feliratot viselő pénzüket. Később értékükkel arányos méretű rézérmék jelentek meg. Minden érmén egy oroszlános pecsétjel volt. Többé az érméket már nemcsak súlymérő egységeknek tekintették. Más országokban is elfogadták, s csereértékét az indiai rúpiához képest állapították meg.
Miután tibeti tisztviselők látogattak Brit-Indiába, hogy Kalkuttában tanulmányozhassák a pénzverde működését, 1890-ben bevezették Tibetben a papírpénzt, melyet a kormány aranytartalékai fedeztek. Minden forgalomban lévő érmét és bankjegyet a kibocsátás időpontjával és kormány pecsétjelével láttak el. A papírpénzt szrangnak hívták, s ötös, tizes, huszonötös és százas tamka címletekben jelent meg. Az ezüstérméket öt, tíz, harminc egységnyi sóban bocsátották ki. Csak egyfajta aranypénzt vertek, melynek húsz szrang volt az értéke. A papírpénzeket a dalai láma vörös és a kabinet-miniszter fekete pecsétjével hitelesítettek. A kínai megszállásig ez a pénznem folyamatosan használatban volt.


Tibet hagyományos politikai rendszere

A tibeti kormányzat teokrácia volt, melynek vezetését - mind
a vallásit, mind a világit - Őszentségére, a dalai lámára bízták. (Az emigrációs tibeti kormányzat továbbra is teokratikus, a dalai lámát mind a tibetiek, mind a nyugati világ Tibet címzetes vezetőjeként ismeri el.) A dalai lámának teljhatalma volt, bár a valóságban példamutató megfontoltsággal csak a kabinetjével és a főminiszterekkel való tanácskozás alapján gyakorolt főséget.
Semmilyen politikai párt nem létezett Tibetben, de a kormányzat elismert két csoportot: a ce-kort ("szerzetesi kör") és so-kort ("világi kör").
Amikor egy szerzetes sikeresen letette vizsgáját, a szerzetesi csoport tagja lehetett, s felvették a drung-kju tagságába; míg a nemességhez tartozó szerzetes, miután letette szerzetesi vizsgáját, drung-dragként foglalhatta el helyét. A képzés után külön kolostori címeket adtak a szerzeteseknek, akiket drung-dringként ismertek. Minden szerzetes kérelmét, aki a szerzetesi hivatalokhoz akart csatlakozni, a Jig-cangnak ("titkárság") kellett jóváhagyni. A Jig-cang négy drung-jig cshe-móból ("szerzetes-titkárok"-ból) állt.
A Jig-cang feladata volt a kolostorok közvetlen felügyelete, a Szera, Drepung és Ganden kivételével. Felelős volt még a közszolgálatot ellátó szerzetesek kiválasztásáért, ellenőrzéséért és képzéséért is. A Jig-cang elnökölt az Országgyűlésben (chok-dü/chogsz-`dusz). Habár a szerzetesi és világi tisztviselők együtt dolgoztak a közigazgatásban, az országgyűlésnek nem volt joga beavatkozni a szerzetesi kinevezésekbe és életvitelbe. A valóságban a szerzetesi tisztviselőket a dalai láma személyi kíséretéhez tartozóknak tekintették, akik részt vehettek a dalai láma reggeli audenciáján, ahonnan a világi tisztviselőket kizárták.
Azoknak a törekvő világiaknak, akik kormányhivatalnokok akartak lenni, vizsgát kellett tenniük, és a Ci-kanghoz ("pénzügyminisztérium") kellett fordulniuk a jóváhagyásért. A Ci-kangot négy ci-pon ("pénzügyminiszter") alkotta. A pénzügyminisztérium átadta a világiak okiratait a kabinet-minisztereknek, akik továbbították a kinevezésekért felelős személynek. A szerzetesi hivatalnokoknál kisebb számban szolgáló világi tisztviselőket három csoportra osztották: 1) de-dpon - a legkisebb csoport, az Ősi Családok tagjai alkották; 2) mi-drag - a kabinet miniszterek szolgálatában álló világiak csoportja; 3) ger-pa - rangban az első és második csoport alatt állók köre.
Rangban közvetlenül a kabinet miniszterek alatt helyezkedett el egy egész sor hivatalnok, mindegyik a hagyományos közigazgatási hierarchia szerint követte a másikat. Mint már említettük, a négy ci-pon helyezkedett el a csúcson. Feladatuk volt számon tartani a kormányzat bevételeit, megállapítani a vagyoni értékeket az adókivetéshez, továbbítani a bevételi igényeket. Hozzájuk tartozott a világi hivatalnokok képzése, akiket segítettek abban, hogy nagyobb jártasságra tegyenek szert az államéletben.
A tibeti kormányzat főhivatalnokai közt a gyal-chab ("régens v. kormányzó") volt az első, őt a Chok-dü választotta meg és annak is tartozott felelőséggel. A legújabb időkben a régenst általában a Lhászában és környékén fekvő Ling-si ("négy kolostor") megtestesülései közül választották. Míg a vallási hierarchiában ezek a szerzetesek nagyon magas helyet foglaltak el, addig gyakorlatilag semmilyen vagy csekély politikai hatalommal rendelkeztek. Ha közülük egyiket sem tekintették érdemesnek
a régenségre, akkor szokás szerint a gandeni Tri rinpocshét ("drágaköves trónusú") jelölték ki régensnek.
A dalai láma távollétében vagy kiskorúságának idejére (tizennyolc éves kor előtt) a régens irányította a kormányzatot. Abban az esetben is ő gyakorolta a hatalmat, ha a dalai láma visszavonult. A dalai láma halála után is a régensre bízták az irányítást, amíg a főpap újjászületése hatalomra nem jutott. A világi kormányzat irányításában a régenst széles jogkörrel ruházták fel, bár fontosabb ügyekben ettől függetlenül mindig kikérte a Chok-dü tanácsát is.
A Chok-dü, Tibet ezen egyedülálló, ősi politikai szerveződése két részből állt: a Chok-dü du-pa ("Kisebb Gyűlés") és a Chok-dü g.je-dzom ("Nagyobb Gyűlés"), melyek közvetítőkként szerepeltek a közigazgatási ágak között. A gyűlés egyedülálló volt abban az értelemben, hogy nem rendszeresen ülésezett. Csak akkor ült össze, amikor a Kasag ("kabinet") összehívta, hogy valamilyen különleges ügyben hozzon döntést.
A chokdüpák hivatalnoki csoportja a drung-jig cshe-mo, a ci-pön, da-pön tagjaiból és a kolostori tisztviselőkből állott. A chokdüpák akkor ültek össze, amikor a Kasag a gyűlés időpontját feltüntetve névszerinti értesítést küldött azoknak, akiket
a találkozóra várt. Ezeket a felhívásokat csak akkor küldték el, ha a Kasag olyan kormányzati kérdéseket fontolgatott, melyek tanácskozást kívántak. Amennyiben a chokdüpa csoport a megbeszélés után úgy vélte, hogy az ügy túlmegy a hatáskörén, a Kasag összehívott egy Chok-dü g.je-dzom ülést.
A Nagyobb Gyűlés megbeszélésein a világi és szerzetesi hivatalnokok vettek részt. A Szera, Drepung és Ganden apátjai, a fent említett kilenc kolostor, valamint minden osztály és szakma képviselői; - kézművesek, katonák, kereskedők és földbirtokosok - egybegyűltek, hogy a kérdéses ügyet megvitassák. A két elnöklő hivatalnok a drung-ji cshe-mo és a ci-pön volt. Alapos megbeszélés és hosszas fontolgatás után a gyűlés döntést hozott. Véleményüket a Kasag elé tárták, mely közölte ezt a dalai lámával, aki inkább a Chok-dü, mint a Kasag véleményét figyelmbe véve hozta meg döntéseit.
Annak ellenére, hogy a Chok-dünek nem volt törvényhozói szerepe vagy hatalma ahhoz, hogy a végrehajtói ágat irányítsa, mégis fontos, néha nagyon is életbevágó szerepet játszott a kormányzati rendszerben. A Chok-dü álláspontjának meghallgatása nélkül semmilyen Tibetet érintő kérdésben nem hoztak döntést. A Chok-dü g.je-dzom javaslatait a dalai láma és a Kasag mindig elfogadta.
A régens (gyal-chab) után a hatalomban a főminiszterek (sze-lön) következtek. Mivel a kormányzat alapvető jellegzetessége szerint kétpólusú volt, a közigazgatást világi és egyházi ágakra bontották. Így azok közül, akiket a dalai láma az országgyűlés által elismert jelöltekből választott, az egyik sze-lön szerzetes volt, míg a másik egy magas rangú világi hivatalnok. A főminiszterek összekötőként szolgáltak a dalai láma és a Kasag között, bár a kabinet ülésein nem vettek részt. Feladatuk az volt, hogy továbbítsák a dalai lámának a kabinet javaslatait. Mindazonáltal a sze-lönnek joga volt ezt a jelentést saját álláspontját körvonalazó jegyzettel ellátni. Vallási kérdések ügyében a főminiszter közvetítette a dalai lámának a drung-jig cshe-mo és a főkancellár véleményét.
A tibeti kormányzat fő végrehajtó szerve a Kasag volt. Négy ka-lön ("miniszterek", {szószerint tanácsadók}) három világi tisztviselő és egy magasrangú szerzetes alkotta, s a dalai láma nevezte ki őket. A kabinet jelentette Tibet fő végrehajtó szervét, ez intézte az ország ügyeit. Minden kormányzati ügy, beleértve mindenfajta viszonylag jelentéktelen kérdést, a kabinethez érkezett megvitatásra. Jogköre széles területre terjedt ki, beleértve a közigazgatási, igazságszolgáltatási és politikai döntéseket. A kérelmek is ide futottak be. Bármelyik tibetinek jogában állt kérelemmel fordulni a Kasaghoz a tartományi kormányzók döntéseivel kapcsolatban. Gyakran a nagy családok közti viták is
a kabinet elé kerültek mérlegelésre. Az érdekelteket ki nem elégítő, a kabinet által meghozott döntések ellen a dalai lámához lehetett folyamodni, aki egyben a legfőbb döntőbíró volt. A kabinet minden javaslatát a főminisztereken keresztül a dalai lámához juttatták el elbírálásra. Egy hatáskörben azonban a Kasagnak teljhatalma volt: kiadhatott, és ki is adott a földbirtokokra vonatkozó rendeleteket anélkül, hogy ezt a dalai lámának jelezte volna. A Kasagnak nem volt jogköre a szerzeteseket érintő ügyekben eljárni, a Jig-cang foglalkozott velük.
A dalai láma után a cshi-kjab ken-po ("főkancellár") volt a legmagasabb rangú szerzetesi hivatalnok. Helyzete azonos volt a Kasag tagjaiéval, s gyakorlatilag bármikor elérhette a dalai lámát. Ő volt felelős az egyházfő személyes háztartásáért, mely számos magas tisztséget betöltő szerzetesi hivatalnokból állt. A cshi-kjab ken-po egyben kincstárnoka volt a dalai láma személyes vagyonának és a Potala állami kincstárának is. Ezen felül a Norbulingkát (a nyári palotát) és a Lhásza környéki ligeteket is a gondjaira bízták. A főkancellár fontos feladata volt a két cshimpön cshen-mo ("kormányzati istállók felvigyázói") ellenőrzése, akik a kormányzati levelezés kézbesítésével foglalkozó lovas futárok munkáját felügyelték. Vallási ügyekben a főkancellárral közösen tevékenykedtek a drung-jig cshe-mók, akik a főminiszter hivatalán keresztül terjesztették elő véleményüket és ajánlásaikat a dalai lámának. Jelentős világi ügyek esetében összehívták a drung-jig cshe-mók és a ci-pönök közös ülését, hogy megvitassák az ügyet. Ha a Nemzeti Gyűlés összeült, hogy fontos nemzeti kérdéseket vitasson meg, akkor is két tanácsos - drung-jig cshe-mo és ci-pön - közösen elnökölt az ülésen.
A Kasag és a főminiszter hivatala tárta a dalai láma elé a döntéseket. A főkancellár szintén jelen volt az ülésen.
Az Igazságügyi Hivatal (Ser-khang) két világi és egy szerzetesi tisztviselőből állt, akik a vitás ügyek eldöntésével és a panaszok orvoslásával foglalkoztak. A városi ügyek elbírálása a Nang-dzi-sag alá tartozott. Az igazságügyet a szokásrend irányította, melyet a tibetiek nagy tiszteletben tartottak. Ha a vétkes ismételten elkövetett egy bűntettet, csak az vont magával súlyos büntetést. Máskülönben komoly büntetést sohasem róttak ki egykönnyen. Az árulást tekintették a leggyalázatosabb bűntettnek. Miután a XIII. dalai láma eltörölte a halálbüntetést, így 1898 után a legsúlyosabb büntetés a korbácsolás lett.
1922-ben rendőrséget kívántak felállítani Lhászában, de ez sohasem lett igazán tevékeny. Ha egy vétkes eltünt, egy futárokból álló szervezet kutatta fel. Ez sokáig fennálló különleges szervezet volt, mely a főkancellár felügyelete alá tartozott.
Bűnügyekben ítéleteket a korábbi dalai lámák útmutatásainak megfelelően hoztak. Perekben ítéleteket a ügy jellege szerint hoztak. Az ítéletek ellen egyenesen a dalai lámához lehetett fellebbezni.
A Kasaghoz tartozó peres- és bűnügyekben két ser-pang ("igazságügyi vizsgáló") döntött, akiknek jogköre Tibet egészére kiterjedt. Amennyiben az ügy kivételesen súlyos volt, két népi és két katonai hivatalnokkal tanácskoztak. A lefolytatott vizsgálat eredményeit végső döntésre megküldték a Kasagnak és a dalai lámának.
Két da-pön - egy világi személy és egy szerzetes - parancsolt a katonai igazgatásnak. A the-dzsi illetve dza-sza címeket viselték. Az ezredparancsnokokat mak-pönként ismerték.
A tibeti hadsereg békeidőben hozzávetőlegesen nyolcezer főt számlált. Nagyobb számban állomásoztak katonák Tibet keleti határán, Lhászában 1500 főt helyeztek el, köztük a dalai láma testőrségét. Kisebb egységeket telepítettek a stratégiai helyekre északon és nyugaton.
A férfiakat a földesuraktól adóelengedés fejében hívták be katonai szolgálatra. A tibeti paraszt általában kitűnő harcossá vált, mert kötelességtudó és bátor volt, s hozzászokott a napi hosszú, kemény munkához. Válságos időkben a tizennyolc és negyven év közti férfiakat besorozták a seregbe. Még a kolostorok is küldtek önkénteseket a tanulatlan szerzetesek soraiból, akik saját katonai egységet alakítottak. A katonai szolgálat nem volt megerőltető, mivel a férfiakat egyszerre csak néhány napra hívták be, évente két-három alkalommal. A kiképzés attól függött, milyen fegyver állt rendelkezésre. 1921 után számos hivatalnokot küldtek Indiába, hogy ott részesüljenek kiképzésben.
A legújabb időkben Tibet katonai szervezetének szerepe kétrétű volt: megőrizni az ország belső békéjét és megvédeni a külső támadástól. A katonaság megszervezésének ügyét a XIII. dalai láma nagyon a szívén viselte. 1933-ban bekövetkezett halála előtt, bölcsen így figyelmeztette népét: "Hacsak most meg nem tanuljuk, hogyan védjük meg hazánkat, a dalai és a pancshen láma, atya és fiú, a buddhista hit fenntartói, a csodálatos megtestesülések mind elbuknak, eltünnek, és nyomot sem hagynak hátra. Tibet Három Nagy Királyától örökölt politikai rendszere a múlté lesz. Minden élőlény szörnyű csapásoktól szenved majd, és életüket a terror uralma alatt tengethetik." A dalai láma fejlesztette a hadfelszerelést, hogy megerősítse a hadsereget. A lhászai Dib Fegyvergyár kézi lőfegyvereket gyártott, ami nagy előrelépést jelentett a korábban használt kardokhoz, lándzsákhoz, kovaköves kanócos muskétákhoz képest.
Tibet hozzávetőlegesen száz dzongból ("kerület") állt, melyek mindegyikét két dzong-pön ("kerületi főhivatalnok/ elöljáró"), egy szerzetes és egy világi tisztviselő irányította. Ezt akár egymást ellenőrző rendszernek is tekinthetnénk, hiszen míg a kormányzat szerzetesi vezetése megfigyelés alatt tarthatta
a világi képviselőt, addig ez a vallási oldalt tarthatta szemmel.
A dzong-pön három évig maradt hivatalában, ahol a közigazgatási előírások szerint a föld, a nép, a törvény ügyeivel foglalkozott. A katonai kérdések a hatáskörén kívül estek.
A tartományi vagy területi kormányzó a kerületi főtisztviselők felügyelőjeként működött, de közmegegyezés szerint a dzong-pön csakis a hagyományos törvények szellemében járt el, s lényegében szabad hatáskörrel rendelkezett.
Minden dzongból beérkező állami bevételt számontartottak Lhászában. Ezeket az összegeket a dzong-pön gyűjtötte össze, akinek a jövedelme a jogkörébe tartozó emberek adójából, a kivetett bírságokból és abból a magánkereskedelemből származott, melyben a kerületi elöljáró arra kötelezte a kereskedőket, hogy az általa felajánlott áron adjanak el neki portékájukból. Gyakran fényűző ajándékokat kapott, s élvezte az ula ("ingyenes szállítás")[2] nyújtotta előnyöket. A hatalmas birtokok Tibetben sok gazdaságot és rengeteg hektár legelőt foglaltak magukban, ahol 15-20 család lakott. Az állam ezekből a birtokokból nyerte bevételét, de a valóságban az összegyűjtött adónak csak kis része folyt be pénzben. Az állami bevétel nagy részét a gabonafélék, főként az árpa tette ki. A bérlő-gazdálkodó gabonában és földesúri szolgáltatásokban rótta le adóját földesurának. A pásztor nem szolgáltatással váltotta ki földesurának esedékes járandóságát. A paraszt, aki saját gazdaságát birtokolta, három módon adózott közvetlenül az államnak: pénzben, terményben és tényleges munkával.
Alkalmanként szükséges volt további adókat kivetni. Erre különösen akkor került sor, amikor valamilyen nagy esemény történt, vagy háborúba keveredtek. Általában ezeket a tételeket a gabonára kivetett adóval pótolták.
A 17. század után Tibet fő közigazgatási részei Ü-Cang ("Középső-Tibet), Do-kham ("Kelet-Tibet") és Ngari ("Nyugat-Tibet") voltak. Cshi-kjabok ("kormányzók") irányították ezeket az országrészeket. Erről most nincs módunk részletes beszámolót adni.
A Tanács alatt helyezkedtek el a különböző közigazgatási hivatalok. Mindegyiknek jelentős szerepe volt a tibeti kormányzat működésében; s mindegyiket hasonló módon, azaz egy szerzetesi és egy világi tisztviselő vezetésével irányították. Valamennyi hivatalnak hatalmában állt döntéseket hozni a megadott jogkörön belül. Ha olyan ügyek merültek fel, melyek ezen a hatáskörön túl mutattak, akkor ezeket döntésre átküldték a Tanácshoz.
A hivatalok között jelentősebbek voltak: a Drag-tar le-khung (Hírközlési Iroda), posta és távírószolgálat; Sib-khang (Számvevő Hivatal); Szo-nam le-khung (Mezőgazdasági Iroda), mely a vetőmagot és a földjuttatásokat tartotta számon; és a Csha-cha le-khung (Adóhivatal), mely szabályozta a pézsmára, teára, fára és fatermékekre, jakfarokra és szarvasagancsra kivetett adót.


A dalai láma felkutatása és beiktatása

A dalai láma kijelölésében a választásnak vagy válogatásnak semmi szerepe nem volt, méltósága pedig nem is örökletes a szó hétköznapi értelmében. Ő Cshen-ré-szi (Avalókitésvara, tib. Szpjan-rasz-gzigsz) védisten evilági megtestesülése, és ezért azoknak kell felkutatniuk, akiknek kezében van az állam és az egyház.
Ennek a kutatásnak a menetét a következőképpen lehet felvázolni. A dalai láma halála után, mikor igaz lényege elhagyta testét, egy régens veszi át az ország irányítását, míg fel nem lelik az újjászületettet. Az egyházfő megtestesülése utáni kutatás legmegragadóbb vonása, amikor a jóslatokat, a Lha-mo la-cho szent vizében megjelenő látomásokat hívják útmutatóul, s az egész tibeti nép kitartóan imádkozik. A kutatáshoz a cél szempontjából kedvező előjelűnek tartott időpontban fognak hozzá, s ezt természetesen a lehető legnagyobb körültekintéssel állapítják meg. Mindent elkövetnek, hogy elkerüljenek egy esetleges hibát. A kutató bizottság hét-nyolc tagja, akiket lámák, hivatalnokok és szolgálók közül választanak, titokban működik. Álruhában utaznak, és egy területet sem hagynak ki útjuk során. A gyermek felkutatásának céljából Bhutánban, Szikkimben, Nepálban, Mongóliában, sőt még Kínában is megfordulnak. Nagy gondot fordítanak arra, hogy ne ébresszenek gyanakvást vagy csalfa reményeket a meglátogatott családokban. A Ne-cshung, Szam-je és Ka-dong nagy jósdáinak tanácsát is kikérik, csakúgy mint a csillagjósokét. Végül a régens világi és egyházi főhivatalnokok társaságában ellátogat a szent tóhoz, ahol a nyugodt hullámok nemcsak a magasztos gyermek lakhelyét, de a család nevét és viselete sajátosságát is felfedik.
Körültekintő nyomozást folytatnak, hogy összeillesszék az egybegyűjtött adatokat. Az eredményeket alapos tanulmányozásra megküldik az Országgyűlésnek. Az előterjesztett névsorból néhány ígéretesnek tűnőt választanak ki további vizsgálatra. Végül, amikor úgy vélik, hogy megtalálták a gyermeket, legyen mégoly fiatal is, a jelöltnek meg kell felelni a szigorú próbáknak, nehogy hiba történjék.
Az eljárás rendszerint az, hogy a jól álcázott kutatóbizottság a kiválasztott házhoz megy, ahol szállást kérnek éjszakára.
A látogatás alatt az elhunyt dalai láma különböző személyes tárgyait a gyermek elé helyezik. A kegytárgyak között rózsafüzéreket, csengőket és dobokat mutatnak be, az eredeti tárgyakra emlékeztető másolatokkal együtt. Amennyiben a gyermek az igazi megtestesülés, boldogan ragadja meg elődjének tárgyait, teljesen figyelmen kívül hagyva a többit, még akkor is, ha azok újabbak és fényesebbek. Az elhunyt dalai láma személyes szolgálója is elkíséri a társaságot. A gyermek habozás nélkül felismeri őt is. Mindazt, amit egy imposztor elviselhetetlen megpróbáltatásnak tekintene, a szent gyermek éretten viseli, kitűnő ítélőképességről, éles értelemről és hibátlan önuralomról téve tanúbizonyságot.
Míg a fent leírtak képezik az általános eljárást, addig olyan esetek is ismertek, amikor a gyermek bejelentette újjászületését, és ragaszkodott elismeréséhez. Időnként a hivatalban lévő dalai láma, mielőtt odahagyná testét, utalást tesz újjászületésének részleteire, ami hozzásegít az utód megtalálásához.
Ha a gyermek a sok próbán sikeresen túljut, és kilétét megerősítik, nagy boldogság köszönt Tibetre. Amikor ötödik és hetedik éve közt eléri a megfelelő kort, őt és családját Lhászába viszik, hogy a kormányzat és a tibeti nép az ország szellemi uralkodójaként iktassa be. A család Lhászában telepszik meg, míg a gyermeket a Potalába viszik, s kiválasztott szerzetesek és láma-újjászületések gondjaira bízzák, akik tanárai lesznek. A mindennapi élet kezdettől fogva szigorú. Tanulmányai addig folynak, amíg a dalai láma életkora lehetővé nem teszi, hogy szellemi és világi vezetőként átvegye országának teljes irányítást. A mostani dalai lámát azonban a körülmények arra kényszerítették, hogy még nagykorúsága betöltése előtt átvegye a világi kormányzást. 1950 telén, amikor csak 16 éves volt, a XIV. dalai láma átvette a kormányzat feletti teljes ellenőrzést. Ő volt a legfiatalabb dalai láma, aki így cselekedett.
Végjegyzet
1). Írott alak: gdan-sza. Általában egy-egy rend központi kolostorának, a rendfőnök székhelyének megnevezése. - A ford.
2). Mong. ulaga>tib. `u-lag kifejezéssel jelölt intézmény eredete a Sa-skya hegemonátusra és a Jüan korra nyúl vissza, amikor is a sa-skya és mongol tisztviselők az ingyenes postai, személy- és teherszállítás előnyeit élvezhették. Emellett a helyi tibeti kerületi elöljárók, vár- (rdzong-dpon) és földesurak által szervezett ún. közmunkákat, úgy mint erődök és öntözőrendszerek, kolostorok, kegyhelyek építését és javítását (tib. mkhar-lasz: "vármunkát") is felölelte, s ez a legkorábban 1250-es években kivetett állami/urasági/`rendi` igény később szokásjoggá vált az "erényesek" rendje irányította `teokrata` Tibetben (1642-1950) is. - A ford.


Bibliográfia

Sir Charles Bell, The People of Tibet, 2 kiad., Oxford 1968; Sir Charles Bell, Tibet Past and Present, 2 kiad., Oxford 1968; P. Carraso, Land and Polity in Tibet, Seattle 1959; C. W. Cassinelli és Robert B. Ekvall, A Tibetan Principality, The Political System of Saskya, Cornell University, Ithaca, New York 1969; Matthias Hermanns, Die Nomaden von Tibet, Wien 1949; Matthias Hermanns, Die Familie der Amdo-Tibeter, Freiburg/München 1959; T. J. Norbu, Tibet. An Account of the History and the People of Tibet, New York 1968; M. Oppitz, Geschichte und Sozialordnung der Sherpa, Innsbruck/München 1968; Günther Schulemann, Gesehichte der Dalai Lamas, Leipzig 1958; E. H. C. Walsh, "The Coinage of Tibet," MASB 2: 2 (1907): 11-23; Prince Peter of Greece and Denmark, "The Tibetan Family," Comparative Family Systems, szerk. M. F. Nimkoff, Boston 1965, pp. 192-208; Robert Ekvall, Fields on the Hoof: Nexus of Tibetan Nomadic Pastoralism, New York 1968; Melvyn C. Goldstein, "Stratification, Polyandry, and Family Structure in Central Tibet," Southwestern Journal of Anthropology 27 (1971): 64-74; Melvyn C. Goldstein, "Serfdom and Mobility: An Examination of the Institution of `Human Lease' in Traditional Tibetan Society," JAS 30 (1971): 521-34. {Ugyancsak az előző szerzőtől "Taxation and Structure of a Tibetan Village", CAJ 15, 1971: 1-27; "The Balance between Centralization and Decentralization in the Traditional Tibetan Political Systems", CAJ 15, 1971:170-82; "The Circulation of Estates in Tibet: Reincarnation, Land and Politics", JAS 32, 1973: 445-55; "On the Nature of Tibetan Peasantry", TJ 13/1, 1988: 61-65; Melvyn C. Goldstein és Paljor Tsarong, "Tibetan Buddhist Monasticism: Social, Psychological and Cultural Implications", TJ 10/1, 1985: 14-31; Melvyn C. Goldstein és Cynthia M. Beall, Nomads of Western Tibet: The Survival of a Way of Life, 1990, Serindia, London; David Snellgrove, "For a Sociology of Tibetan Speaking Regions", CAJ 11, no. 3, 1966: 199-219; Barbara N. Aziz, "Some Notions about Descent and Residence in Tibetan Society", Contributions to the Anthropology of Nepal, szerk. Cristoph von Fürer-Haimendorf, 1976: 23-39, Aris And Philips, Warminster; B.N. Aziz, Tibetan Frontier Families, 1978, Vikas, New Delhi; B.N. Aziz, "Moving towards a Sociology of Tibet", TJ 12/4, 1987: 72-96; Nicholas J. Allen, "Tibet and the Thulung Rai: Towards a Comparative Mythology of the Bodic Speakers", Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, 1980: 1-8, szerkesztette Michael Aris és Aung San Suu Kyi, Aris and Phillips, Warminster; Eva K. Dargyay, Tibetan Village Communities. Structure and Change, 1982, Vikas, New Delhi; Donald
A. Messerschmidt, The Gurungs of Nepal, Conflict and Change in a Village Society, 1976, Aris and Phillips, Warminster; Christoph von Fürer-Haimendorf, Himalayan Traders: Life in Highland Nepal, 1975, John Murray, London; David H. Holmberg, Order in Paradox. Myth, Ritual, and Exchange among Nepal`s Tamang, 1989, Cornell. M. Aris és P. Booz, Lamas, Princes, and Brigands. Joseph`s Rock Photographs of the Tibetan Borderlands of China, 1992, New York; Franz Michael, Rule by Incarnation: Tibetan Buddhism and Its Role in Society and State, 1982, Westview Press, Boulder; Namkhai Norbu,
A Journey into the Culture of Tibetan Nomads: Bod `brog gi shes rigs, 1983, Shang-Shung Edizioni, Arcidosso; L. Shastri, "Marriage Customs of Ru-thig (Mnga`-ris), Tibetan Studies. Proceedings of the 6th IATS vol II, szerk. Per Kvaerne, 1994, The Institute for Comparative Research in Human Culture, Oslo; Karma Lekshe Tsomo, "Tibetan Nuns and Nunneries", TJ 12/4, 1987: 87-99. - A ford.}

 

IX. A tibeti irodalom


Népi irodalom

A tibeti irodalom igen terjedelmes, s egészében talán sohasem ismerhetjük meg. Számos emléke pusztulhatott el a kínai megszállók kezétől, s így ezek örökre elvesztek. Legrégibb ága kétségtelenül a népköltés, mely Tibet egész történelmében jelen van, az írásbeliség előtti időtől mind a mai napig. Eredetileg az irodalom szóbeli hagyományozást jelentett - olyan hagyományt, mely máig él. Az írás megjelenése óta, azaz a régi császárok korától, népköltési szövegeket is lejegyeztek.
A tibeti népi irodalom birtokunkban lévő legősibb darabjait Kelet-Turkesztán - egykor ez a terület a tibeti birodalom része volt - homokba temetett romjainál találták, kiváltképp a tunhuangi barlangkönyvtárban. Ezen írások egyik gyűjteményét, mely a császárkori Tibet ősi, preklasszikus nyelvén íródott, F. W. Thomas adta ki, de jelentek meg darabok a francia (Pelliot-) gyűjteményből is. E szövegek különféle jövendölésekkel (mo) foglalkoznak, és bizonyos hasonlóságot mutatnak egy ugyane korból származó türk szöveggel. Üzleti vállalkozások, kereskedelmi ügyletek, feljebbvalóhoz intézett kérelmek, utazók érkezésének, betegségek lefolyásának, az ellenséggel való találkozás kimenetelének, családi kapcsolatok alakulásának és eltűnt tárgyak megkerülésének előrejelzései voltak. Egy hasonló jóskönyv darabjaira a turfáni oázisban bukkantak. A Szum-pa anya mondásai, melyről úgy tartják, hogy a mai Rgjal-mo-rong vidékén egykor tibeti uralom alatt élő szum-pa nép nyelvéből fordították, közmondások, melyekhez hasonlók bőven akadnak a későbbi Tibetben is.
Az ősi folklór szövegek mellett létezik néhány munka (egyikük Szkjivel, a Lhásza-völggyel kapcsolatos), melyek az Aranykor és a Hanyatlás Kora közötti átmenetre utalnak. Ezek a szövegek borulátóak. Egy király helyett, aki lejött a földre, hogy az emberek uralkodója legyen, itt többel találkozunk, s a mennyszülte királyok eltűnését követően az Aranykort felváltja az "Adósságok és Adók Kora". Az embereket ekkor ördögök és démonok zaklatják, melyeknek kibékítése a legfontosabb. Ezeknek az írott emlékeknek a vallási háttere semmilyen kapcsolatot nem mutat a buddhizmussal, ehelyett egyre kifinomultabb bon vallásról árulkodik, mely az ősi népvallás jeleit mutatja. Összefoglalóan ezt akár bönnek is hívhatnók, ám a későbbiekben ezt az "nép vallásnak" (mi-cshosz) nevezik. A Szkji-völgyi írott emlékek egy engesztelő állatáldozati szertartás leírásával zárulnak. A szövegek tartalmaznak néhány közmondást és mitológiai találóskérdést, amelyek stílusukat tekintve nagyon közel állnak a Tunhuangi évkönyvek dalaihoz (ld. a tibeti történelem forrásairól szóló részt) és a későbbi szóbeli néphagyományhoz. Ezekben a szövegekben bukkantak rá a vadló és a vadjak közti küzdelem régi mítoszára, s a háziasított ló vadlótól való elválasztásának történetére.
A későbbi néphagyomány, mind a szóbeli, mind az írásbeli, nagyon konzervatív. Az A. H. Francke és G. Tucci által Nyugat-Tibetben, az M. Hermanns által Kelet-Tibetben és a G. Tucci által Közép-Tibetben gyűjtött anyagok vizsgálata nyilvánvalóvá teszi ezt. A versmérték szembetűnő hasonlóságot mutat a Tang-kori szövegekkel; ritmusa inkább daktiluszokra, mintsem a buddhista irodalom verseiben gyakori trocheuszokra épül. Akárcsak az ősi néphagyomány, a későbbi népi irodalom is sokszor használja a gondolatritmus nyújtotta lehetőségeket.
A néphagyomány nagy része dalok formájában jelenik meg: lakodalmi dalok (nyo-pa`i glu), dalok különböző évszakokra, valamint ser-dalok (cshang glu). A vallási háttér olykor a buddhizmus és a bon hatását mutatja, ám az általános hangnemet mindig a régi mi-cshosz határozza meg, ahogy azt a Geszár-eposz példája is mutatja (ld. alább). E néha nagyon kifinomult daloknak a témái a kozmogónia (időnként említést tesznek a "világ-tojásról" vagy inkább "világ-tojásokról", a bon vallásból átvett elképzelésekről, amely ezt az elképzelést Belső-Ázsiából kapta); teogónia, istenek és királyok származástörténetei; és az ún. "eredettörténetek", melyek az esküvő, ruházat, fejfedők, szokások stb. kialakulását írják le. A Hermanns által kiadott egyik kozmogóniai szöveg egy bon szövegből tartalmaz szószerinti átvételt. Nagyon gyakran a dalok kérdés-felelet formájúak, mint ahogy azt például a mennyasszony hozzátartozói és a vőlegény hét barátja között váltott esküvői dalok esetében láthatjuk, akik úgy próbálnak bejutni a menyasszonyi házba, hogy az egymást követő nehéz és részletes kérdésekre választ adnak. Ha válaszuk helytelen vagy nem tudnak egy választ, a menyasszony családja fűzfavesszőkkel mér rájuk csapásokat. Miután a ház népének elnyerték a jóindulatát, a nyopákat bebocsátják az ivó-terembe, ahol "ser-dalokat" énekelnek. Ez a dal kérdés-felelet formájában kifejtett hitvallás, s két részből áll: az egyik az árpával, a cshang ("ser") alapanyagával foglalkozik; a másik, megjelölve a nyílvesszőt és a szövőorsót, a nádról szól. A dalok gyakran igen újkeletű témát ötvöznek ősi emlékekkel: például az egyik Kelet-Tibetből származó folklór szövegben Khotán városát a "sötétvörös fűzfa ligetének" hívták, mely kifejezést a 8-9. századi írott szövegekben használták.
A jövendölési célokra használt jóskönyvecskék (mo-dpe) máig népszerűek a tibetiek körében. Vannak álomfejtéssel foglalkozó könyvek is, köztük az Álom istennőjének értekezése (Rmi-lam lha-mo`i bsztan-cshosz). Nem kevésbé népszerű egy rövid szöveg, a Tea és ser istennőjének értekezése. Evilági bölcsesség elsajátításához pedig van egy kis füzetecske, melyben egy kasmíri apa ad fiának tanácsokat (Kha-cshe pha-lugsz) {"Kasmíri atyai tanácsok"}. Úgy tűnik, hogy muszlim kasmíri eredetiből fordították, mivel van benne néhány idegen szó is. Más kedvelt meséket, mint a néha igencsak szókimondó A-khu szton-pát (Tanító nagybácsi) valószínűleg sohasem nyomtatták ki.
A meséket és állatmeséket illetően nyilvánvalónak látszik, hogy az eredeti tibeti anyagok, mint az A-khu szton-pa mesék ugyanúgy léteztek, mint tündérmesék és állatmesék, melyeket más népektől, különösen az indiaiaktól vettek át. A tibeti állatmesék érdekes párhuzamokat mutatnak a Pancsatantrával és Aiszóposz meséivel. Akárcsak más népek állatmeséiben, az olyan állatok mint a róka (a ravaszság szimbóluma), a varjú (szerencsétlenség jele), madarak, majmok, papagájok, oroszlánok, tigrisek, macskák, teknőcök, sőt még a tetük és hangyák is fontos szerepet játszanak. Néhány Nyugat-Tibetből származó, hangyákkal kapcsolatos történet különösen réginek tűnik, mivel az aranyásó hangyák legendájához van közük. Még ma is rendkívül népszerűek a Hulladémon/Elvarázsolt Holttest (ro-lang, szkr. vétála) történetei, melyekben a híres tündérmeséket az indiai Vétála-pancsa-vimsatiká egyik változatából vették át. Ez a változat ma semmilyen indiai nyelven nem létezik, ám mintául szolgált az idetartozó mongol mesék (Sziddhi kűr) számára. Néhány esetben, mint például a vétála történeteknél, a korabeli hátteret a tibeti tájhoz és életmódhoz igazították. Szintén indiai forrásból ered a gonosz király, Ha-sang De-ba meséje, melyet hindi eredetiből fordítottak. Bizonyosan indiai buddhista eredetű Dpal-mo apáca és Dharmapála, kasmíri uralkodó elbeszélése is. Buddhista vagy bon-po ihletésűek, ám népszerű elképzeléseket is magukba foglalnak azok a mesék, amelyek olyan emberek élményeit írják le, akik képesek voltak eljutni a túlvilágra, majd vissza is térni onnan. Ezek az ún. `dasz-log[1] (szószerint az "eltávozott visszatérése") szövegek.
Bizonyíték áll rendelkezésünkre arra nézve, hogy az indiai, hindu motívumok már a császárkorban utat találtak maguknak Tibetbe. A tunhuangi gyűjtemény nem kevesebb, mint hat, az indiai hős Ráma történetével foglalkozó kéziratot tartalmaz. Ez magyarázza a Rámájana mesék és nevek előfordulását a későbbi bon-po irodalomban (Rgjal-rabsz bon-gji `bjung-gnasz).
A tibeti irodalomban a néphagyomány legfontosabb nem-buddhista alkotórésze a Geszár eposz-kör, mely Belső-Ázsia hatalmas területén terjedt el, s megtalálhatjuk a mongol, a türk-szojon, a lepcsa (szikkimi) és burusaszki (Hunza-völgy) irodalomban. Ez az ősi hősköltemény valószínűleg Észak-Khamszban és Amdóban alakult ki a 14. vagy 15. század végén, ám azt el kell ismernünk, hogy találtak régebbi elemeket is ezen eposz különböző változataiban, mind a szóbeli, mind az írott hagyományban. Gling királysága bizonyára létezett ezen a vidéken (a szó eredetileg azt jelentette, hogy "világkontinens" vagy a "világ ismert országai"), s innen ered a hős neve, Gling Geszár. Ám az kétségtelen, hogy a név Geszár elemét, mely a bizánci kaiszarból származik, a korábbi szövegek Phrom (Róma-Bizánc, szogd alakjában: Fróm) országával hozzák összefüggésbe. Nem tudjuk, hogyan került ez a név a kelet-tibeti irodalomba, de mivel a régi szövegekben a Phrom Geszár cím a türkökkel (dru-gu) van kapcsolatban, és mert máshonnan tudjuk, hogy a bizánci császárok az akkor már idejemúlt címet barbár törzsfőnököknek adományozták, így talán a nyugati türkök közvetítésével került Tibetbe. Már a tibeti császárkorban ismert volt az összes népnek a neve, akik ellen Geszár az eposz-kör szerint hadat viselt. A hőskölteményt átható szellemiség azonban biztosan se nem bizánci, se nem türk, hanem a hiteles, régi tibeti mi-cshoszra és a bon-po genealógiákra nyúlik vissza.
Gyakorlatilag Tibet minden vidékének megvan a saját szóbeli vagy írott eposza. A legterjedelmesebb írott változat nem kevesebb, mint 19 nagyobb rész 24 kötetben. Az első rész a menynyben, az istenek világában (Lha-gling) történő előzményekkel foglalkozik, és szembeötlő hasonlóságot mutat a Gsen-rab bon-po tanító születését megelőző égi eseményekkel. A második rész a hős születéséről és gyermekként elkövetett korai cselekedeteiről szól; a harmadik rész a híres lovas versenyt énekli meg, melyből Geszár kerül ki győztesként, és ennek köszönhetően lesz Gling országnak királya. Az ezt követő részek Geszár különböző országokban tett hadjáratairól számolnak be: Kína (négy); az észak démonának (bdud) országa (öt), mindkét rész bon-po hatást mutat; Hor országa uralkodójuk, "Fehér Sátor" uralma alatt (hat és hét), mely tartalmazza Geszár feleségének, `Brug-mónak elrablását és visszaszerzését; Ldzsang, Jünnan vidéke, a császári időkben független királyság (nyolc); Mon, a Himálaja vonulatától délre fekvő országok (kilenc); Sztag-gzig, iráni vagy muszlim terület nyugaton (tíz); Szog, mongolok és közép-ázsiai iráni népek (tizenegy és tizenkettő); Bje-ri északon (tizenhárom); Kasmír délnyugaton (tizennégy); a türkök (dru-gu, tizenöt); Szbe-ra (Nepál?) és a Nők Királysága (tizenhat, tizenhét). A tizennyolcadik rész foglalkozik a kilencszemű gyöngy megszerzésével; a tizenkilencedik és utolsó Geszár pokolba történő alászállását (Dmjal-gling) mutatja be. Geszárra megszabadítóként és messiásként tekintenek, aki e létkorszak végén egy apokaliptikus csatában majd legyőzi a gonoszokat. Ez olyan elképzelés, melyet feltehetően a buddhista kálacsakra tanok befolyásoltak, ám igazából iráni vallási nézetekre vezethető vissza. Az eposzt nem-buddhista énekmondók/bárdok adják elő, és Geszárt ábrázoló festményeket sem találni a buddhista kolostorokban.
A tibeti drámajáték az álarcos táncokból (`csham) fejlődött ki, amelyek a buddhizmus előtti időkre nyúlnak vissza, s a termékenységi és démonűző szertartások részét képezték. Az ilyen táncoknál, melyeket kiváltképp az újévi ünnepségek alkalmával mutatnak be, szöveg nélküli zene kíséri a táncosokat. Szertartásukat "tánckönyvek" (`csham-dpe) írják le, mely a zenei kíséret "kottáját" is megadja. A buddhizmus később befogadta ezeket a `csham-táncokat, de buddhista újításokat, kiegészítéseket és újraértelmezéseket vezetett be. Az ún. "fekete kalapos táncosok" lettek a megszemélyesítői Lha-lung Dpal-gji rdo-rdzse tantrikus szentnek, aki megölte a buddhistaellenes uralkodót, Glang-dar-mát. A kínai szerzetesek (hva-sang) megjelenítői a bohócok szerepét játszák, a jelenet a kínai buddhizmus 8. századi kiüzetését jelképezi. Mindezek az előadások, köztük a szöveges drámajátékok a szabadban zajlottak - kolostorudvaron vagy egy vidéki elkerített területen, egy világi személy portájának udvarán, attól függően, hogy vallási vagy világi jellegűek voltak. Ezeket vándorszínész csoportok adták elő.
A későbbi drámajátékok nagy része hithű buddhista legendákat tartalmaz, melyeket a tibeti feltételekhez igazítottak, így ötvözve az indiai elemeket a tibeti néphagyománnyal. A legismertebb drámajátékok közül néhánynak a témáját a buddhista dzsátaka mesékből (a Buddha megtestesüléseinek történetei) merítették mint a híres Dri-med kun-ldant (Mindentől Megtisztultat/ Szeplőtlen Tökéletest), mely Visvantara indiai herceg hősies önfeláldozásának megható történetét beszéli el; vagy a Nor-bu bzang-po tankirály életét, ami a Szudhana dzsátakára megy viszsza, s az egyetlen drámajáték, melynek szerzője - Szdingsz-cshen szmjon-ba - ismert. Egy másik drámajáték, Az ifjú Padma `od-`bar életének rnying-ma-pa háttére van, de valószínűleg indiai forrásokra megy vissza, mivel egy alázatos buddhista ifjúról, egy céhmester fiáról és egy gonosz hindu uralkodóról mesél. Egy másik közkedvelt drámajáték témája, A Szépség Napja (Gzugsz-kji nyi-ma), a látnok lányának élete szintén indiai forrásból származik. A lány egy bengáli király hitvese lesz, ám hamis vádak miatt kiűzik a palotából, és átadják a hóhérnak. Ráébred, hogy ezek az események csak korábbi karmájának eredményei. Mivel odaadó buddhista, ezért lemond minden önzésről és az önfeláldozás bódhiszattvai példáját követi. Ragadozók közé kerül, és rájön, hogy ezek az állatok, melyek tisztelettel gyűltek köréje, sokkal fogékonyabbak a szentek, mint az emberek iránt. Sok testi és lelki megpróbáltatás után imát küld az együttérző Avalókitésvara bódhiszattvához, sőt, az összes élőlény javáért még saját megszabadulásáról és vallási érdemeiről is lemond.
A `Gro-ba bzang-mo drámajáték egy átvett indiai tündérmese jellegzetességeit mutatja. A hősnő, Tárá istennő egyik megtestesülése, csodálatos események közepette egy régóta meddő bráhmin pár gyermekeként látja meg a napvilágot. A lány csodaszép és erényes, ám megjövendölik, hogy később elfeledi szüleit és gyermekeiről is lemond majd. Amikor idősebb lesz, egy hitetlen hindu király bukkan rá, aki szépségétől megigézve feleségül veszi, anélkül, hogy ezt elmondaná királynéjának, aki valójában egy emberevő asszonyszörny (ráksaszí). Az újdonsült fiatal királyné elrejtőzik egy időre, s egy fiúnak és egy lánynak ad életet, ám végül az asszonyszörny királyné felfedezi őt és gyermekeit is. Dühödten megpróbálja felfalni mindhármat, ám a hajdani jövendölés beteljesül: kendőjébe burkolva a tündérkirálynő felszáll az égbe, odahagyva gyermekeit. Azért, hogy a gonosz királynő felfalhassa a fiút és a lányt, minisztereinek közreműködésével és egy varázsital segítségével az őrületbe kergeti a királyt. A minisztereknek megparancsolják, hogy hozzák a királynő elé a gyermekek szíveit (megszokott motívum az indiai tündérmesékben), de ehelyett két kutyaszívet szereznek. Az asszonyszörny királyné később megtudja, hogy a gyermekek még mindig életben vannak, s meghagyja, hogy hajítsák le őket egy sziklaoromról. A hóhér megmenti a kislányt. A tengerbe hajított kisfiúnak egy keselyű siet a segítségére, majd a halak hozzák partra. A herceg ekkor Tündérrózsaországba megy, ahol király lesz. Leánytestvére, akit pásztorok igazítanak útba, végül találkozik fivérével, s a két testvér együtt uralkodik. Amikor a gonosz királyné értesül ezekről az eseményekről, háborút indít Tündérrózsaország ellen, s a herceg mindig célbataláló nyílvesszőjének áldozata lesz. A testvérek kiszabadítják apjukat, akit korábban börtönbe vetettek, és hárman mindkét királyság felett közösen uralkodnak.
A Don-jod kisebb fivér (Gcsung-po don-jod) című darab néhány részletben hasonlóságot mutat a `Gro-ba bzang-mo drámajátékkal. A cselekmény indiai eredetű és két fiútestvér egymás iránti szeretetével foglalkozik, bár a drámába valós tibeti elemek is belevegyülnek: Dbusz és Gcang tartományok, valamint a dalai láma és a pan-cshen rin-po-cshe érdekcsoportjai közötti viszályok, melyekben a szöveg ez utóbbi pártja felé hajlik. Ebben a drámajátékban a gonosztevő a dalai láma eretnek és hitetlen főminisztere, míg a tündérmese részben az idősebb fiú mostohaanyját ábrázolják a gonosz megtestesítőjeként. Akárcsak az imént felvázolt dráma asszonyszörny királynéja, ő is tálcán akarja látni a fiú szívét. Kölcsönös szeretetük miatt azonban mindkét fiú száműzetésbe megy, s az idősebb az, aki önzetlenül, megfosztva magát ételétől, a fiatalabb gondját viseli. A végén az öcs meghal, de életre keltik, és mindkét herceg ugyanazt a hercegnőt veszi feleségül, ami a tibeti többférjűségre utal.
Egészen más a háttére egy másik, Sznang-gszal (Tiszta Fény) címet viselő drámatörténetnek, amely egyben a hősnő neve is. Ez a mű egy a buddhista szentségre törekvő nő jellemét tárja fel, aki szülei házában és férjének, a gcangi kormányzónak a palotájában is egyaránt boldogtalan. Végül elszökik, s a keresés végén egy falfestményen lelnek rá, miközben meditál. Ez a mű nagyon kevés drámai elemet tartalmaz; nagyobb részt Sznang-gszal vallásos monológjai töltik ki. A többi szereplőt elég futólagosan ábrázolja, s inkább buddhista hitszónoklat-gyűjteményül, mintsem drámai történetként hat. Stílusa azonban gyönyörű.
Kedvelt drámajáték a Rgja-bza bod-bza, amely a hatalmas Szrong-bcan szgam-po császár kínai és nepáli házasságait jeleníti meg. Ezt a művet valószínűleg a Mani bka`-bum idevágó fejezetéből emelték át. A szentéletű Mi-la rasz-pa Százezer Énekéből vett egyik rész szintén népszerű a tibetiek körében, nevezetesen a nagy vadász, Mgon-po rdo-rdzse története, akit a szent megtérít, s aki ettől fogva tartózkodik az állatok elejtésétől.
Végjegyzet
1). A szakirodalom, így a hazai szerzők is műfaji megjelölésként a pokoljárás történetet alkalmazzák e szövegekre. Lásd az idevonatkozó bibliográfiát. - A ford.


Bibliográfia

Általános művek

A. H. Francke, Geistesleben in Tibet, Gütersloh 1925; Matthias Hermanns, Die Familie der Amdo-Tibeter, Freiburg/München 1959; Sir Charles Bell, The People of Tibet, 2. kiad., Oxford 1968; R. A. Stein, La civilisation tibétaine, collection "Sigma," Paris 1962. Angolul: Tibetan Civilization, Stanford University Press 1972. {A tibeti irodalom egészéről szóló legátfogóbb munka: José Ignacio Cabezon & Roger R. Jackson, szerk., Tibetan Literature. Studies in Genre, 1996, Snow Lion, Ithaca, N.Y. -
A ford.}

Ősi tibeti népi irodalom

J. Bacot, F. W. Thomas, Ch. Toussaint, Documents de Touen-houang relatifs á 1`histoire du Tibet, Paris 1940/46 (tartalmaz néhány ősi tibeti dalt); F. W. Thomas, Ancient Folk Literature from Northeastern Tibet, Deutsche Akademie der Wissenschaften, Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst 1952, no. 3, Berlin 1957 (tartalmaz népi irodalmi anyagot Közép-Tibet Szkji-vidékéről is); Ariane MacDonald, "Une lecture des Pelliot tibétain 1286, 1287, 1038, 1047, et 1290," ETML (Paris 1971): 190-391 (Ez inkább egy könyv, mintsem egy cikk, s a történelmi magyarázatok mellett sok információt tartalmaz az ősi tibeti költészetről. Sajnálatos, hogy ekkora mennyiségű ismeretet nem tettek hozzáférhetőbbé egy mutatóval); F. W. Thomas, "A Ramayana Story in Tibetan from Chinese Turkestan," Indian Studies in Honor of Charles Rockwell Lanman, Cambridge, Mass. 1929, pp. 193-208; Marcelle Lalou, "L'histoire de Ráma en tibétain," JA (1936): 560-62; J. K. Balbir, L `histoire de Rama en tibetain, Paris 1963; J. W. deJong, "Un fragment de 1'histoire de Rama en tibetain," ETML (Paris 1971): 127-44 (a legfontosabb tanulmány az ősi tibeti Ráma-meséről); A. H. Francke, "Tibetische Handschriftenfunde aus Turfan," SBAW (1924): 5-20 (más anyagokkal egyetemben egy ősi tibeti jóskönyv töredékeivel is foglalkozik). {"Hogyan vált el a hátasló testvérétől, a vadlótól", A nyolcszirmú lótusz. Tibeti legendák és mesék, válogatta, fordította, az utószót és a jegyzeteket írta Róna Tas András, 1958: 7-12, Európa, Budapest. - A ford.}

Népdalok és mondások

H. Hanlon, "The Folk Songs of Ladakh and Baltistan," Transactions of the 9th International Congress of Orientalists, London 1892; H. Hanlon, "The Wedding Customs and Songs of Ladakh," Actes du I0eme Congrés des Orientalistes, Genéve 1894; A. H. Francke, "The Ladakhi Pre-Buddhist Marriage Ritual," IA 30 (1901); A. H. Francke, "On Ladakhi Poetry," Globus 75, no. 15; A. H. Francke, S. Ribbach és Dr. F. Shawe, "Ladakhi Songs," IA 31 (1902); A. H. Francke, "Ten Ancient Historical Songs from Western Tibet," IA 38 (1909); A. H. Francke, "The Ancient Historical Songs of Western Tibet," IA (1909); Dawasamdup Kazi, "A Tibetan Funeral Prayer," JASB, N. S. 12 (1916); Johan van Manen, "Three Tibetan Repartee Songs," JASB, N. S. 17 (1921), no. 4; A. H. Francke, Tibetische Hochzeitslieder, Hagen und Darmstadt 1923; A. H. Francke, "Tibetische Lieder aus dem Gebiet des ehemaligen westtibetischen Königreichs," MSOS (1929): 93-136; Yu Dawchyuan, Love Songs of the Sixth Dalai Lama, Academia Sinica, Peiping 1939; A. F. C. Read, "Balti Proverbs," BSOAS 7 (1933-35): 499-502; J. H. Edgar, Verse of the Tibetan Border (Kelet-Tibetből), JWCBRS 8 (1936); René Nebesky-Wojkowitz, "Hochzeitslieder der Lepchas," AS 6: 30-40; Marion H. Duncan, Love Songs and Proverbs of Tibet, London 1961; Giuseppe Tucci, Tibetan Folk Songs from Gyantse and Western Tibet, Artibus Asiae, supplementum 22, Ascona 1966; Pavel Poucha, "Le vers tibétain," Ar Or 18, pt. 4 (1950): 188-235; pt. 22 (1954): 563-85; Vekerdi József, "Some Remarks on Tibetan Prosody," AOH 5 (1955): 101-22; Chang Kun, "On Tibetan Poetry, CAJ 2 (1956). {B.N. Aziz, "On Translating Oral Traditions: Ceremonial Wedding Poetry from Dingri", Soundings in Tibetan Civilization, szerk. B.N. Aziz és Matthew Kapstein, 1985: 115-132, Manohar, New Delhi; Natalia D. Bolsokhoyeva és Kalsang Tsering, Tibetan Songs from Dingri, 1995, Rikon; Melvyn C. Goldstein, "Lhasa Street Songs: Political and Social Satire in Traditional Tibet", TJ 7/1-2, 1982: 56-66; Tudást Őrző Tiszta Tenger. Tibeti dalok, válogatta, tibetiből a prózafordítást készítette és az utószót írta Sári László, műfordítás Rab Zsuzsa, 1986: 7-56, Európa, Budapest. - A ford.}

A tibeti epikus költészet

A. H. Francke, Der Frühlings-und Wintermythus der Kesarsage, Mémoires de la Société Finno-Ougrienne 15, Helsingfors 1902; A. H. Francke, A Lower Ladakhi Version of the Kesar Saga (tibeti szöveg, angol tartalmi kivonat), Calcutta 1905-1941; George N. Roerich, "The Epic of King Kesar of Ling," JASB 8 (1942): 277-311; Alexandra David-Neel, The Superhuman Life of Gesar of Ling, 2. kiad., London 1959; R. A. Stein, L`épopée tibétaine de Gesar dans sa version lamaique de Ling, Paris 1959; R. A. Stein, Recherches sur 1`épopée et le barde au Tibet, Paris 1959; R. A. Stein, "Une source ancienne pour 1'histoire de1'épopée tibetaine, le Poti bse-ru," JA (1962): 77-106. {Mireille Helffer, Les Chants dans l`Épopée Tibétaine de Ge-sar d`aprés le Livre de la Course de Cheval: Version Chantée de Blo-bzang bstan-`jin, 1977, Librarire Droz, Paris and Geneva; Geoffrey Samuel, "The Gesar Epic of East Tibet", Tibetan Literature, szerk. J.I. Cabezón és R.R: Jackson, 1996: 358-67, Snow Lion, N.Y.; Rolf A. Stein, "Introduction to the Gesar Epic", TJ 6, 1981: 3-13; Uray G., "Vom römischen Kaiser bis zum König Ge-sar von Gling", Fragen der mongolischen Heldendichtung: Teil III, szerk. Walter Heissig, 1985: 530-48, Otto Harrassowitz, Wiesbaden. - A ford.}

A tibeti dráma

Jacques Bacot, "Drimed Kundan. Une version tibétaine dialogurée du Vessantara Játaka," JA (1914): 221-305; E. Denison Ross, The Story of Ti-Med-Kun-Den (szövegkiadás), Calcutta 1912; M. H. Morrison, Ti Med ' Kun Dan (fordítás), London 1925; Jacques Bacot, Trois Mysteres tibétains, Paris 1921; H. I. Woolf, Three Tibetan Mysteries, London 1924; M. H. Duncan, Harvest Festival Dramas of Tibet, Hong Kong 1955; Jacques Bacot, Zuginima, 2 vols., szöveg és fordítás, Paris 1957; Thubten Jigme Norbu és Robert B. Ekvall, The Younger Brother Don Yod. A Tibetan Play Translated (kiegészítették az eredeti szöveggel), Bloomington and London 1969; J. Bacot, "Le mariage chinois du roi tibétain Sron bcan sganpo" (részlet a Mani Bka'-'bum-ból), MCB 3 (1935): 1-60; J. Bacot, "La conversion du chasseur" [Mgon-po rod-rdzse vadász történetét alátámasztó szöveg], EORL (Paris 1932): 131-43. {Mario Fantin, Mani Rimdu, Nepal: The Buddhist Dance-Drama of Tengboche, 1976, English Book Store, New Delhi; Mireille Helffer, "The `cham of Padmaszambhava in the Monastery of Hemis", World of Music 22/1, 1980: 107-124; Thubten J. Norbu és R. B. Ekvall, gCung Po Don Yod: A Tibetan Play, 1969, India University Oress for International Affairs Center, Indiana; Marceline de Montmollin, "Sha Ba Sha Khyi `Cham - A Bhutanese `Cham on the Conversion of the Hunter Mgon po Rdo rje by Mi la Ras pa", AOH 44, 1990/1-2: 89-96; Dieter Schuh, "Der schauspieler des tibetischen Lha-mo Theatres", Zeitschrift für Asiatische Studien 10, 1976: 339-384. -A ford.}

Népmesék

W. F. O'Connor, Folk Tales from Tibet, London 1906; A. H. Francke, "Die Geschichte des toten No-rub-can. Eine tibetische Form der Vetálapancavimsatika aus Purig," ZDMG 75 (1921): 72-96; A. H. Francke, "Zur tibetischen Vetálapancavimsatiká (Sziddhi Kür)," ZDMG 77 (1923): 239-54; A. H. Francke, "Two Ant Stories from the Territory of the Ancient Kingdom of Western Tibet. A contribution to the question of the gold-digging ants," AM 1 (1924): 67-75; A. L. Shelton, Tibetan Folk Tales, Saint Louis 1925; A. H. Francke, "Wa-tsei-sgruns. Fuchsgeschichten, erzahlt von dKon-mchog-bKra-shis aus Khala-tse," AM 2 (1925): 408-31; A. H. Francke, "Zwei Erzahlungen aus der tibetischen Vétalapancavimsatiká," ZII, 6 (1928): 244-54; Matthias Hermanns, Himmelsstier und Gletscherlöwe. Mythen, Sagen und Fabeln aus Tibet, Eisenach und Kassel 1955; Helmut Hoffmann, Maichen aus Tibet (Marchen der Weltliteratur), Düsseldorf und Köln 1965; A. W. MacDonald, Materiaux pour 1`etude de la littérature populaire tibétaine I. Édition et traduction de deux manuscrits tibétains des `Histoires du cadavre'; Paris 1967; Lőrincz L., "Les recueils Ro-sgrun tibétains contenant 21 contes," AOH 21 (1968): 317-37; Geoffrey Taylor Bull, Tibetan Tales, London 1969. {Norbu Chopel, Folk Tales of Tibet, 1984, LTWA; Rinjing Dorje, Tales of Uncle Tompa. The Legendary Rascal of Tibet, 1975, Dorje Ling, San Raphale, California; A nyolcszirmú lótusz. Tibeti legendák és mesék, válogatta, fordította, az utószót és a jegyzeteket írta Róna Tas András, 1958: 7-46, Európa, Budapest. - A ford.}

A buddhista kánonikus iratok

Amennyiben eltekintünk a folklór szövegektől, a kormányzati iratoktól és a krónikáktól (ez utóbbiak kapcsán ld. a tibeti történelem forrásairól szóló fejezetet), a legkorább lejegyzett tibeti szövegek a kánonikus buddhista iratok. A kolostori krónikák szerint ezek átvétele már nem sokkal azután elkezdődött, hogy Thon-mi Szambhóta megalkotta a tibeti ábécét. A források e korai időszakban lefordított szövegek között említik a legendák könyvét, a Karmasatakát és a híres Aranyfény szútrát (Szuvarnaprabhásza), melynek töredékeire Kelet-Turkesztánban bukkantak. Ezek nem teljesen egyeznek meg a későbbi tibeti változatokkal. A Kr.u. 7. és a 8. század első felének folyamán azonban a buddhista írások hatalmas anyagának fordítása igen lassan haladt. A krónikák tanúsága szerint Mesz-ag-chomsz idejében öt mahájána szútrát hoztak Tibetbe azoktól a indiai buddhista bölcsektől, akik a Kailász környékén elmélkedtek.
A buddhista iratok nagymérvű fordítása, melyet a zsang-zsung tanítók a bon-po iratok lefordításával együtt szorgalmaztak, Khri Szrong-lde-bcan idejében vette kezdetét. Ez a munka különösen nagy lendületet kapott, miután Bszam-jaszban megalapították az első tibeti buddhista kolostort (775 körül), majd 779-ben államvallássá tették a buddhizmust. Sok kínai és indiai szerzetes panditaként dolgozott együtt a tibeti fordítókkal (lo-cha-ba) Bszam-jaszban, közülük talán a legfontosabbak a tibeti Vairócsanaraksita, az indiai Vimalamitra, Dzsinamitra és Dánasila voltak.
A szent iratok, a skolasztikus értekezések és magyarázatok fordítása Khri Szrong-lde-brcan utódai alatt is folytatódott, s tetőpontját a hitbuzgó Ral-pa-csan császár (817-836) és apja, Szad-na-legsz uralkodása alatt érte le. Ezt követően a nemesség és a bon-po ellenállás minden fordító tevékenységet leállított. Ral-pa-csan és Szad-na-legsz idejében a fordítómunkát sokkal rendszerezettebben végezték, mint azt korábban tették, s a régebbi fordításokat átírták. Császári védnökség alatt felállítottak egy indiai és tibeti tudósokból álló testületet, hogy egységet teremtsenek a buddhista szakkifejezések fordításában. A testület összeállította a Mahávjutpattit, egy szanszkrit és tibeti nyelven íródott buddhista szótárt, amelyben a szavakat és kifejezéseket tárgy szerint rendezték. Elsősorban indiai nyelvekből, de kínaiból, Uddijána (Szvat) és `Bru-zsa (Gilgit) nyelveiből, később ujgurból is fordítottak szövegeket.
Körülbelül 1000 körül, miután Középső-Tibetben újjáéledt a buddhizmus, Kelet-Tibetben és nyugaton, Gugében lévő központokban a korabeli indiai hagyomány segítségével új fordítások láttak napvilágot. Mivel a császárkor régi tantráit csak a "Tan korai terjedésének" (sznga-dar) idejére visszanyúló régi iskola ismerte el, más "ortodox" tantrákat vettek át a tibeti vallásos irodalom számára. Köztük volt a rendkívül fontos Kálacsakra (Dusz-kji `khor-lo), "Időkerék", melyet - 60 évvel Indiába kerülése után - elsőként G.ji-dzso lo-cha-ba mutatott be Tibetben 1026-ban. Az indiai buddhista könyvek fordítása addig folytatódott, amíg a tibetiek indiai tanítókra tehettek szert, mivel Bihárt muszlimok hódították meg, s így a buddhizmus fokozatosan eltünt szülőföldjéről. Még a híres dzso-nang-pa szerző, Táranátha (született 1575) is olyan új fordításokkal gazdagította az indiai eredetű tibeti vallásos művek kincsestárát, mint a Kalápába vezető kalauz (Kalápa Sambala országának fővárosa volt).
A tibetiek, akárcsak más buddhisták, szentirataik gyűjteményét Hármaskosárnak (Tripitaka, tib. Szde-sznod gszum) hívják. A legkorábbi időktől három részből állt: Vinaja ("szerzetesi szabályzat"), Szútra ("a Buddhának tulajdonított kinyilatkoztatások és mondások"), és az Abhidharma ("későbbi szerzők által összeállított rendszerbefoglalt filozófia"). A tibetiek által ténylegesen használt megkülönböztetés a két nagy gyűjteményre vonatkozik: Bka`-`gjur {ejtsd. Kandzsur}, [a Buddha] Kinyilatkozás fordítása és a Bsztan-`gjur {ejtsd. Tandzsur}[a Bka`-`gjur szövegekhez tartozó] Kompendiumok és kommentárok fordítása, melyet a Törvény/Tan buddhista mesterei írtak. A hagyomány szerint a Bka`-`gjur gyűjteménye a 13. századra nyúlik vissza; a Bsztan-`gjuré pedig a polihisztor Bu-sztonnal (1290-1364) van szoros kapcsolatban, és a Zsa-lu-i Bsztan-`gjurnak hívják, lévén Zsa-lu volt Bu-szton kolostora. Ezek a gyűjtemények eredetileg csak kéziratos másolatokban voltak hozzáférhetők.
Az első nyomtatott kiadást a Ming-ház Jung-lo korszakában, 1410-ben Kínában, nem pedig Tibetben készítették. A legújabb kutatások alapján úgy tűnik, hogy vörösréz lemezekkel nyomtatták. A Kandzsur második kiadása a Ming Van-li korszakban, 1605-ben jelent meg 105 kötetben. A harmadik kiadás a mandzsu Kang-hszi korszakban készült 1684-ben. 1737-ben mindkét gyűjteményt kinyomtatták az akkori mandzsu fővárosban, Pekingben; a Bka`-`gjur-t 108, a Bsztan-`gjur-t 225 kötetben. A harmadik kiadás nyomódúcait a Boxer-felkelés idején az európai seregek égették el 1900-ban, a könyvtárakban másolatai megmenekültek.
A legrégibb Tibetben nyomtatott kiadás nyomódúcait a VII. dalai láma idejében, Sznar-thangban vésték ki, ahol a dúcokat is tartották. A Bka`-`gjur 1731-ben, a Bsztan-`gjur 1742-ben készült el, az előbbi 100, míg az utóbbi 225 kötetet számlál. A Szde-dge-i {ejtsd. De(r)ge} kiadást, amely a mára elveszett régi
Li-thang-i kiadásra megy vissza, vörös tussal nyomtatták 1733-ban, és a Ming kiadáson alapult.
A XIII. dalai láma parancsára nyomtatott lhászai kiadású Bka`-`gjur 100 kötetre rúg. A betűk nagyok és jól kivehetők. Egy ehhez kapcsolódó Bsztan-`gjur kiadást is terveztek, ám a viharos idők megakadályozták e szándék megvalósítását. A kánonnak a "dergei családhoz" tartozó egy másik nyomtatott változatát Csonében tartják; a Kandzsúrt korábban nyomtatták, mint a Tandzsúrt, mely 1773-ban készült el. Beszámolnak más tibeti Bka`-`gjur kiadásokról is, melyek Csamdóban és a bhutáni Punakhában jöttek létre. Az ulánbátori tibeti Bka`-`gjur nyomódúcait a negyedik rdzse-bcun dam-pa khutukhtu Tibetben készíttette 1804-ben. Rézlapokra égetett arany betűkből állnak.
Hagyományosan a Bka`-`gjur hármas felosztása a következő: Vinaja, Szútra és Tantra ("mágikus és misztikus szövegek"). A Szútra rész nemcsak régi hínajána, hanem mahájána szövegeket is tartalmaz. A később nyomtatott kiadásokban azonban a részek elrendezése változó. A Bka`-`gjur általában a következő nagyobb részeket tartalmazza: 1) `Dul-ba (Vinaja); 2) Ser-phjin (Pradnyápáramitá, "A tökéletes transzcendens bölcsesség elérése"); 3) Szangsz-rgjasz phal-po-cshe (Buddhávatamszaka, "Buddha-sokaság"), egy terjedelmes szútra néhány alrésszel; 4) Dkon-mcshog brcegsz-pa (Ratnakúta, "Kincshalom"), egy másik terjedelmes mahájána szútra-szöveg, amely a Buddha neveit és megkülönböztető jegyeit írja le. Néhány kiadás tartalmazza még a Kásjapaparivartát [Kásjapa megtérését] is, a tibeti fordítás hiányosabb, mint a kínai. Ezután következik az 5) Mdo (Szútra) és 6) Rgjud (Tantra). Bizonyos kiadások a Buddha eltávozásával foglalkozó szövegeket kiemelték a szútra felosztásból, létrehozva evvel a Nirvána (Mjang-`dasz) részt.
A Bsztan-`gjur két nagy részre oszlik: Rgjud-`grel ("Tantra magyarázatok") és Mdo-`grel ("Szútra magyarázatok"). Bizonyos Bsztan-`gjur kiadások ezenfelül még tartalmaznak egy himnuszokból álló részt (Bsztod-chogsz) is. Ezek ugyanúgy szólnak a történeti Buddhának, mint más buddháknak, bódhiszattváknak, sőt még a kiterjedt mahájána és vadzsrajána panteon isteneinek is. További részt képez a Szna-chogsz ("Különféle szövegek"), mely indiai világi tudományok - nyelvtan, költészetelmélet (kávja), festészet, szobrászat, matematika, asztronómia, asztrológia, alkémia, gyógyászat stb. - fordításait tartalmazza.
A régi tantrák gyűjteményét (Rnying-ma`i rgjud-`bum) a
rnying-ma-pa iskola hitelesként fogadja el, a dge-lugsz-pa rend azonban nem.


Bibliográfia

A teljes kánon katalógusa

A Complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons (BKah-hgyur and Bstan-hgyur), 2 vols., szerk. Hakuju Ui, Munetada Suzuki, Yensho Kanakura, Tokan Tada, Tohoku Imperial University, Sendai 1934 (általában csak mint "Tohoku-katalógus" idézik).

A Bka`-`gjur katalógusai

I. J. Schmidt, Index des Kandjur, Kaiserliche Akademie der Wissenschaften, St. Petersburg 1845 (egy szentpétervári kézírásos Bka`-`gjur mutatója); Kőrösi Csoma Sándor, Analyse du Kandjour. Traduite de 1'anglais et augmentee de diverses additions et remarques par M. Leon Feer, Annales du Musée Guimet 2, Paris 1881; Hermann Beckh, Verzeichnis der tibetischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin 1: Kanjur, Berlin 1914; A Comparative Analytical Catalogue of the Kanjur Division of the Tibetan Tripitaka edited in Peking during the K'ang-hsi Era, Otani Daigako Library, Kyoto 1930/32 (általában csak mint "Otani-katalógus" idézik); Taishun Mibu, A Comparative List of the BKah-hgyur Division in the Co-ne, Peking, Sde-dge and Snar-than Editions, Taisho Daigaku Kenkyokiyo no. 44, Tokyo 1959; F. A. Bischoff, Der Kanjur und seine Kolophone, 2 vols., The Selbstverlag Press, Bloomington 1968.

A Bsztan-`gjur katalógusai

Kőrösi Csoma Sándor, Abstract of the Contents of the Bstangyur, Asiatic Researches 20, Calcutta 1836; Palmyr Cordier, Catalogue du Fonds Tibétain de la Bibliotheque Nationale, Partie II et lll, 2 vols.: index du Bsztan-hgjur, Paris 1909-15; Marcelle Lalou, Répertoire du Tanjur d'aprés le catalogue de P. Cordier, Paris 1933.

Tanulmányok a buddhista kánonról

Georg Huth, "Verzeichnis der im tibetischen Tanjur, Abteilung mDo (Sutra), Band 117-24, enthaltenen Werke," SBAW, phil-hist. Classe, pp. 267-86, Berlin 1895; Georg Huth, "Nachtragliche Ergebnisse bezüglich der chronologischen Ansetzung der Werke im tibetischen Tanjur mDo, 117-24," ZDMG 49 (1895): 279-84; Berthold Laufer, Bulletin de l`Academie Impériale de St. Pétersbourg, "Die Kanjur-Ausgabe des Kaisers K'ang-hsi" (1909): pp. 567-74; Paul Pelliot, "Notes á propos d'un catalogue du Kanjur," JA series 4, XI (1914): 111-50; Marcelle Lalou, Catalogue du Fonds Tibétain de la Bibliothéque National, Partie IV, Les mdo-man, Buddhica, 2eme serie: documents, Paris 1931; L. D. Barnett, "Index der Abteilung mDo des handschriftlichen Kanjurs im Britischen Museum," AM 7 (1931/32): 157-78; Friedrich Weller, "Zum Kanjur und Tanjur von Derge," OLZ (1936): 201-18; Kenneth K. S. Ch'en, "The Tibetan Tripitaka," HJAS 9 (1946): 53-62; Arnold Kunst, "Another Catalogue of the Kanjur," BSOAS 12 (1945/48): 106-21 (egy Cambridge-i Kandzsúr kézirattal foglalkozik); G. Tucci, "Tibetan Notes: 1. The Tibetan Tripitaka," HJAS 12 (1949): 477-81; R. O. Meisezahl, "Über zwei mDo-man Redaktionen und ihre Editionen in Tibet und China," ZS 2 (1968): 67-149; A. Fonahn, Notes on the Tanjur in Oslo, Oslo Etnografiske Museums, Skrifter Bind 3, no. 4, Oslo; R. D. Badaraev, "Notes on a list of the Various Editions of the Kanjur," AOH 21 (1968): 339-51; "Canonical Texts" című rész első 4 cikke In: Tibetan Literature. Studies in Genre, 1996: 70-137, szerk. J.I. Cabezón és R.R: Jackson, Snow Lion, New York. - A ford.}

A kánonikus iratok jelentősebb
kiadásai és átírásai

I. J. Schmidt, Der Weise und der Tor, Tibetischer Text und deusche Übersetzung, 2 vols., St. Petersburg 1843; Philippe Édouard Focaux, Rgya tch`er rol pa, ou dévelloppement des jeux, contenant l`histoire du Bouddha, Cakya Mouni, traduit sur une version tibétaine du Bkah hgyour, 2 vols., Paris 1847-1848 (a Lalitavisztara tibeti változata); Anton Schiefner, Erganzungen und Berichtungen zu Schmidt`s Ausgabe des Dsanglun, St. Petersburg 1852; W. Woodville Rockhill, The Life of the Buddha and the Early History of His Order, (a Bka`-`gjur-ban és Bsztan-`gjur-ban lévő tibeti művekből állították össze), London 1884; Léon Feer, Fragments et textes tirés du Kandjour, Anneles du Musée Guimet 5, Paris 1884; H. Wenzel, Suhrllekha. Brief des Nagarjuna an König Udayana, Übersetzung aus dem Tibetischen, Leipzig 1886; {Az előző mű kapcsán ld. még Nágárjuna`s Letter. -Nágárjuna`s "Letter to a Friend" (a tiszteletreméltó Zsönu Lodrö Rendáva kommentárjával, ford. Geshe Lobsang Tharchin és Artemus B. Engle, 1979, LTWA. - A. ford.}. P. Ghosha, Sher-Phyin, 3 vols., Bibliotheca Indica, Calcutta 1888/89 (a Sataszáhaszriká Pradnyápáramitá tibeti szövege); Sarat Chandra Das, Avadána Kalpalatá, 2 vols., Bibliotheca Indica, Calcutta 1889-1917 (legendák gyűjteménye tibeti fordításukkal), Julius Weber "Da buddhistische Sutra der `Acht Erscheinungen`, Herausgegeben von Georg Huth, " ZDMG 45 (1891): 577-91; W. Woodville Rockhill, Udánavarga. A collection of verses from the Buddhist canon compiled by Dharmatráta, a tibeti Bka`-gjur-ból fordítva, London, 1892; Anton Schiefner, Tibetan Tales, derived from Indian Sources,
a tibeti Bka`-gjur-ból fordítva, németből fordította W.R.S. Ralston, London, 1906; Herman Beckh, "Die tibetische Übersetzung von Kálidásas Meghadúta (Bsztan-`gyur-ból vett kiadás)," ABAW (1906); Anhang, Berlin 1907; Herman Beckh, Udanavarga, Eine Sammlung buddhistischer Sprüche in tibetischer Sprache, Berlin 1911; Berthold Laufer, Das Citarlaksana. Nach dem tibetischen Tanjur herausgegeben und übersetzt, Dokumente der indischen Kunst I., Heft "Malerei", Leipzig 1913; Satis Chandra Vidyabhusana, So-sor-thar-pa, kiadott szöveg és fordítás, Calcutta 1915 (a Vinaja Prátimóksa szöveg tibeti változata; W.L.Campbell, She-rab Dong-bu or Prajnya Danda by Lu-trub (Nagarjuna), kiadott szöveg és fordítás, Calcutta 1919; M. Shahidullah, Les chants mystiques de Kanha et de Saraha, en Apabhramsa avec les version tibétaines, Paris 1928; Friedrich Weller, Das Leben des Buddha nach Asvaghosa`s Buddhacarita, tibeti és német, 2. vols., Leipzig 1928; Marcelle Lalou, Iconographie des étoffes peintes (pata) dans le Manjusrímúlakalpa, Buddhica, 1éme série, tome VI, Paris 1930 (a Mandzsusrímúlakalpa három fejezetének tibeti szövegével); Friedrich Weller, Das tibetische Brahmajálasútra, Leipzig 1934; Friedrich Weller, "Das tibetische Brahmajálasútra" (német fordítás), ZII 10 (1935): 1-61; F.W. Thomas, Tibetan Literary Texts and Documents Concerning Chinese Turkestan, vol. I: Literary texts (a tibeti kánonból), London 1935; N.N. Chaudhuri, Studies in the Apabhramsa Texts of the Dakarnava, Calcutta Sanskrit Series 10, Calcutta 1935 (tibeti változattal); P.C. Bagchi, Dohákosa, Calcutta Sanskrit Series no. 25c, Calcutta 1938 (a tibeti fordítással); Helmut Hoffman, Bruchstücke de Átánátikasútra aus dem zentralasiatischen Sanskrit-Kanon der Buddhisten (egy tibeti változattal), Königlich Preussische Turfan-Expeditionen, Kleinere Sanskrit-Texte 5, Leipzig 1939; Johannes Nobel, Suvarnaprabhásotama-Sútra. Die tibetischen Übetsetzungen mit einem Wörterbuch herausgegeben, 2 vols., Leiden/Stuttgart 1944/50; Ernst Waldschmidt, Das Maháparinirvánasútra, Teil 2 und 3, Texbearbeitung, ADAW 1950, no. 2, Berlin 1951 (egy tibeti változattal); D.R. Shackleton Bailey, The Satapancásatka of Matrceta, Cambridge 1951 (egy buddhista himnusz tibeti fordítással); Jacob Ensink, The Question of Rastrapala, Zwolle 1952 (tibeti szöveg angol fordítással); Friedrich Weller, Tibetisch-Sanskritischer Index zum Bodhicaryávatára, ALAW 46, no. 3, 47 no. 3, 2 vols., Leipzig 1953/55; Edward Conze, Abhisamayálankára, Serie Orientale Roma, Roma 1954 (fordítás, szanszkrit-tibeti mutatóval); Johannes Nobel, Udráyana, König von Roruka, die tibetische Übersetzung des Sanskrittextes, 2 vols. (vol. 1: tibeti szöveg és német fordítással, vol. 2: szójegyzék), Wiesbaden 1955; Giuseppe Tucci, Minor Buddhist Texts, 2 vols., Serie Orientale Roma, Roma 1956/58; Ernst Waldschmidt, Das Catusparisatsútra, Teil 2 und 3 (Textbearbeitung), ADAW 1956, no. 1, Berlin 1956 (tibeti változattal); F.A: Bischoff, Árya Mahábala-náma-maháyánasútra, tibétain (Mss. de Touen-houang) et chinois, Buddhica, série 1, tome X, Paris 1956; Johannes Nobel, Suvarnaprabhásottamasútra.
I-tsing`s chinesische Version und ihre tibetische Übersetzung, 2 vols., Leiden 1958; David Snellgrove, The Hevajra Tantra, 2 vols., London 1959 (szanszkrit és tibeti szövegek fordítással és jegyzetekkel); E. Obermiller, Prajnapáramitá-ratnagunasamcaya-gátháh, Bibliotheca Buddhica 29, Leningrad 1937, reprint, The Hague 1960 (szanszkrit és tibeti szöveg); R.O. Meisezahl, "The Amoghapásahrdayadháraní," kritikai kiadás és fordítás, MN 17 (1962): 265-328; Friedrich Weller, "Betrachtungen über einen Ratnákúta-Text," FF (1963): 369-74; Friedrich Weller, Zum Kásyapaparivarta, Heft 2: Verdeutscung des Sanskrit-Tibetischen Textes, ASAW 57, no. 3, Berlin 1965; Tilman Vetter, Dharmakírti`s Pramánaviniscaya, 1. Kapitel: Pratyaksam, SÖAW 250, Abh. no. 3, Wien 1966; Ernst Steinkellner, Dharmakírti`s Hetubinduh, 1. Abhandlung, Wien 1967 (tibeti szöveggel); R.E. Emmerick, Tibetan Texts Concerning Khotan, London Oriental Series, vol. 19, London 1967; Dieter Schlingloff, Die Buddhastotras des Mátrceta, ADAW 1968, no. 2, Berlin 1968 (tibeti fordítással); Herbert V. Guenther, The Royal Song of Saraha, Seattle and London 1969 (Szaraha dóhái); {Lőrincz László, "Zur Katalogisierung tibetischer Marchen", Proceedings of the Csoma de Kőrös Memorial Symposium, szerk. Ligeti Lajos, 1978: 285-88, Akadémia, Budapest; "Bölcs és balga. (Részletek a Kandzsurból)", A nyolcszirmú lótusz. Tibeti legendák és mesék, válogatta, fordította, az utószót és a jegyzeteket írta Róna Tas András, 1958: 49-118, Európa, Budapest. - A ford.}. Terjék József, "Fragments of the Tibetan Sútra of the `Wise and the Fool` from Tun-huang," AOH 22 (1969): 289-334; Helmut H. R. Hoffman, "Kalacakra Tantra" CAJ 13 (1969): 52-73 (versek a Kálacsakra tantrából, 1. könyv tibeti változattal); Claus Vogel, The Teachings of the Six Heretics, according to the Pravrajyávastu of the Tibetan Múlasarvástiváda Vinaya, AKM 39, 4, Wiesbaden 1970; Walter Fuchs, Die Mandjurischen Druchausgaben des Hsin-ching (Hrdayasútra), AKM 39, 3, Wiesbaden 1970 (tartalmazza a tibeti változat fénymásolt szövegét is). A tibeti kiadók további szövegeket adtak ki, melyek az utolsó olvasat után jelentek meg.

A tibeti szerzők írásai

A tibeti buddhista irodalom elsősorban a kánonikus iratok magyarázatait jelenti. Ide értendők az ún. "tudományok", melyek a Bsztan-`gjur világi témákat, például a gyógyászatot vagy jogi kérdéseket tárgyaló sásztra vagy "értekező" részében találhatók. Korai lenne még teljes áttekintést nyújtani erről a témáról vagy akár "irodalomtörténetet" írni. Ezuttal az irodalmi megnyilvánulások e hatalmas tömegének csak a fő jellemzőit vázolhatjuk fel. Több időre van szükség, hogy áttekinthessük azt a nagyszámú könyvet, melyet a tibeti tudósok újabban megjelentettek. Közülük sokan csak akkor kezdték el kiadni a rendelkezésükre álló irodalmi anyagokat, miután a kommunista megszállású Tibetből más országokba, például Indiába menekültek. Ezek a szövegek pedig csak egy részét képezik a tibeti buddhista irodalom egészének. Ezért minden nap egyre több tibeti tudományos munkát kínál a kutatóknak.
A máig fennmaradt eredeti tibeti irodalom legősibb darabjai Szrong-bcan szgam-po miniszterének, Thon-mi Szambhótának a tibeti nyelvtanról írott 7. századi értekezései: a Szum-csu-pa, Harminc betű (azaz az ábécé) és a Rtagsz-kji `dzsug-pa, A tibeti hangok nemének leírása, ahol a prefixumok szerepét a tibeti nyelv saját illeszkedési rendszere szerint magyarázza. Ezeket
a memoriternek szánt verses értekezéseket minden olyan későbbi szerző felhasználta, és a maga grammatikai iskolája szerint értelmezte. Ez kitünhet Si-tu pan-cshen, Zsa-lu lo-cha-ba (1441-1528) és Lcsang-szkja Rol-pa`i rdo-rdzse (1714-1786) nyelvtanaiból, hogy csak a legismertebb példákat említsük.
A tibeti irodalom további darabjai a 11. századból származnak. Híres vallási tanítók levelei és magasztaló költemények, mint például `Brom-szton Atísa tiszteletére írt harminc verse. E levelek közül néhányat Gu-ge szerzetes-királyai, Je-sesz-`od és Zsi-ba-`od, valamint a "Nagy Fordító", Rin-cshen bzang-po írtak. Ezek mindegyike hitmagyarázó jellegű, s elsősorban néhány félrevezető tantra-értelmezés megcáfolásának szándékával készültek. Léteznek Atísa szanszkrit változatban fennmaradt Bódhipathapradípa című művének mintájára alkotott blo-szbjong ("tudat megtisztítása") jellegű aszkézis útmutatók. Mi-la rasz-pa (1040-1123) költő-szent az indiai sziddhák vadzsragíti énekeit ("gyémánt énekek") és a dohák mintáját követő sok éneke természetesen hiteles tibeti hangulatot áraszt. Az e verseket tartalmazó szövegeket, a Százezer éneket és a remete-költő életrajzát (rnam-thar) nem a mester tanítványa, Rasz-cshung-pa (1084-1161) írta, mint ahogy azt korábban feltételezték, hanem egy későbbi bka`-brgjud-pa láma, a "Gcangi Megszállott" (Gcang-szmjon Héruka 1452-1507). A Százezer ének alapos vizsgálata megmutatja, hogy más hagyományok elemei is bekerültek a "Megszállott" könyvébe, mint ahogy azt a Mount Everest környékén élő hegyistennőről, Che-ring-máról szóló fejezet is mutatja, melyhez Mi-la két tanítványa, Bódhirádzsa és Bzsi-ba-`od írt külön kolofónt. Fennmaradt a mahájána tanítások áttekintése, a Megszabadulás drágakő-éke Szgam-po-pától, mely angol fordításban is hozzáférhető.
A sza-szkja nagy rendfőnökeinek írásaival kapcsolatban szerencsések vagyunk, hogy birtokunkban van a hatalmas Sza-szkja bka`-`bum, az Összegyűjtött Művek, bennük Kun-dga sznying-po (1092-1158), Bszod-namsz rce-mo (1142-1182), Gragsz-pa rgjal-mchan (1147-1216), a nagy Sza-szkja Pandita (1182-1251) és `Phagsz-pa (1235-1280) munkái. Ezek a szerzők iskolájuk tantrikus tételeit, különösen a Hévadzsrát tárgyalták, ám más ciklusokat, nevezetesen a Csakraszamvarát, a Szamputát és a Gur-mgont sem hanyagolták el. Léteznek a tantrikus tárgykör egészéről szóló leírások is, mint például az első rendfőnöktől származó A tantrák általános elemezése (Rgjud-szde szpji`i rnam-par bzsag) című munka. Ez tartalmazza a később általánosan elfogadott tantra osztályozást, úgy mint a krijá, csarjá, jóga és anuttara jóga felosztásokat csakúgy, mint az apa- és anya-tantrák két csoportját (ld. a vallásról szóló VII. fejezetet). Bár a szakják fontosnak tartották a tantrizmust, nem korlátozták magukat erre a témára, hanem olyan, a buddhizmus alaptételeibe bevezető általános munkákat is alkottak, mint Bszod-namsz rce-mo írása, A Tanba nyíló ajtó (Cshosz-la `dzsug-pa`i szgo), vagy `Phagsz-pa Kubiláj császár és bizonyos mongol hercegek számára írott Általános útmutató című műve. A sza-szkja lámák írásai között találhatunk még történeti és kronológiai munkákat, például Gragsz-pa rgjal-mchantól a Sákja család királyi származását. Léteznek levelek (Sza-szkja Panditától és `Phagsz-pától), orvosi munkák (Gragsz-pa rgjal-mchantól), filozófiával és logikával foglalkozó munkák (Sza-szkja Pandita), s költészeti művek (indiai kávja stílusban) `Phagsz-pától. Sza-szkja Pandita legismertebb munkája a Legsz-bsad (Szubhásita). Ez a mű tulajdonképpen egy rendkívül burjánzó nyelvezeten megírt, erkölcsi tanácsokat tartalmazó gyűjtemény, mely egyfajta erkölcsi útmutató mind a világi, mind a vallásos élethez.
A tibeti buddhista iskolák sok más polihisztorának léteznek hasonló Gszung-`bumjai, összes művei. Ezek a bka`-brgjud-pa, rnying-ma-pa és dzso-nang-pa iskolák különböző ágaihoz tartoznak. Kiváló példa Bu-szton rin-po-cshe (1290-1364) gszung-`bumja, amely gyakorlatilag a tibeti buddhizmus minden tárgyáról beszámol: tantráról (a Kálacsakrára helyezve a hangsúlyt, melynek talán Bu-szton volt a legfőbb ismerője), vallásos művészetről és ikonográfiáról, történelemről, a Kálacsakra történetéről (Dusz-`khor cshosz-`bjung), a tökéletes bölcsességről, a logikáról és grammatikáról.
A buddhizmus "régi iskolája", a rnying-ma-pa, Padmaszambhava és Vimalamitra idejére (8. század) vezeti vissza eredetét. Jellemző, hogy az általuk fontosnak tartott könyvek, az ún. gter-mák, "kincsek" nagy részét állítólag Padmaszambhava és tanítványai rejtették el azokra az időkre, amikor majd megértik ezeket a tanításokat. Ez igaz a "Nagy Beteljesedés" tanáról szóló alapmunkára, a Sznying-thigre [szívcseppre]. Ennek volt hiteles magyarázója Klong-cshen rab-`bjamsz-pa (1308-1363), akinek ez az iskola egyben tanításainak rendszerbe foglalását is köszönheti. A rnying-ma-pa iskola is rendelkezik saját tantra gyűjteménnyel, a Rgjud-`bum-mal, melyet más iskolák nem ismernek el, mivel kétes eredetűnek tartják. A tibeti buddhizmus más iskolái a rnying-ma-pa és a bon-po tanok közös kapcsolatait is nehezményezték. E rend gter-ma iratai között van két alapvető és jól ismert könyv: Padmaszambhava életrajza (Padma thang-jig), melynek sok változata ismeretes, valamint a külön-külön felfedezett "Padmaszabhava kinyilatkoztatásainak öt tekercse" (Bka`-thang szde-lnga), melyek istenekről, démonokról, a királyokról, a királynőkről, a panditokról, fordítókról, és a miniszterekről regélnek. Minde munkáknak O-rgjan gling-pa volt a felfedezője, aki feltehetőleg megtalálta és apokrif kiegészítésekkel kiadta ezeket 1347-ben illetve 1352-ben. A sok egyéb gter-mát felölelő egyik hatalmas gyűjtemény, a Rin-cshen gter-mdzod [Drágakőkincstár] nemcsak a "kincskeresők" történetét és Padmaszambhava életrajzának egy másik változatát, hanem liturgikus, rituális és mágikus értekezések szövegeit is tartalmazza. Csak a múlt század elején jelent meg nyomtatásban. A többi tibeti vallási iskola, mint például a bka`-brgjud-pa, dge-lugsz-pa és a bon-po mind rendelkezik saját bar-do irodalommal, melyet még kevéssé tanulmányoztak. A híres Bar-do thosz-grol, az ún. Tibeti halottaskönyvről is úgy tartják, hogy gter-ma. A szöveg, legalábbis Nyugaton megismert formájában szembetűnő hasonlóságot mutat a bon-po anyagokkal. Egy másik híres gter-szton, aki néhány fontos, misztikus rdzogsz-cshen műre "lelt", Nyang-ral Nyi-ma `od-zer (1136-1203) volt.
Az egyik legjellegzetesebb gszung-`bum természetesen Conkhapához (1347-1419), a nagy megújítóhoz és a dge-lugsz-pa iskola alapítójához kötődik, akinek a műve minden későbbi dge-lugsz-pa tudós és megtestesülés Összegyűjtött munkáihoz szolgált mintául, kiváltképp a dalai lámák és a pan-cshen rin-po-cshék számára. Bcong-kha-pa legfontosabb munkái a Bjang-cshub lam-rim cshen-mo, A megvilágosodáshoz vezető nagy fokozatos ösvény, melynek stílusára Sántidéva indiai mester Bódhicsarjávatára és Atísa Bódhipathapradípa című munkái hatottak. Bcong-kha-pa műve felöleli a mahájána buddhizmus egészét, s rövidített formában is létezik (Lam-rim cshung-ngu) azok számára, akik nem tudják tanulmányozni a hosszabb változatot. Habár a mester küzdött a tantrák helytelen felhasználása ellen, mégis becsülte őket annyira, hogy néhány értekezést írjon e tárgyról. A jellegzetes Szngagsz-rim cshen-mo, a Mantrák fokozatos ösvénye mellett különböző szakavatott munkákat írt
a Guhjaszamádzsa, a Szamvara és a Kálacsakra ciklusokról, amelyeken tanítványainak, Rgjal-chab-rdzsének (1364-1432) és Mkhasz-grub-rdzsének (1385-1438) idevonatkozó művei alapulnak. Egyéb műveit a Tökéletes bölcsességnek, Náropa Hat Elvének, a logikának és Nágárdzsuna madhjamika tanának szentelte.
Míg Rgjal-chab-rdzse a rendszerbe foglalt filozófiát hangsúlyozta, addig Mkhasz-grub-rdzse a tantrikus témában múlta felül. Főművei a Tantrák részletes leírása (Rgjud-szde szpji rnam-par bzsag-pa) és a két fő hagyományláncolat (`Bro és Rva) szellemében íródott terjedelmes kálacsakra alkommentárja. Ő is írt a Tökéletes bölcsességről, a logikáról és a vinajáról.
Conkhapa és tanítványai gszung-`bumja a nagy dge-lugsz-pa főpapok írásainak jellegzetes példája. A későbbiek semmi újat nem tettek hozzá e három szerző kialakította felépítéshez. A Nagy Ötödik dalai láma, Ngag-dbang blo-bzang rgja-mcho (1617-1682) gszung-`bumja azonban a már említett tárgyakban írt értekezéseken kívül tartalmaz egy Avalókitésvara megtestesüléseiről szóló érdekes könyvet, mely elődjéig, a IV. dalai lámáig megy vissza; vallási épületek felállítását taglaló értékes dokumentumok gyűjteményét; a Szmon-lam ünnepségek leírásait; s a mongol hercegek adományait felsoroló jegyzéket. E szövegek az egyházfőre jellemző választékos stílusban íródtak. Figyelemreméltó milyen élénken érdeklődött az indiai költészet iránt, abban az alakjában, ahogy azt Dandin a Kávjádarsában leírta. Ehhez hosszú kommentárt is írt. Szintén ő a szerzője egy Lhásza szentélyeiről szóló, Nyugaton is jól ismert, stílus tekintetében kimagasló írásnak (Lha-ldan szprul-pa`i gcug-lag-khang-gi dkar-cshag) valamint egy indiai és kínai asztrológiáról szóló műnek. Azonban felettébb meglepő és más dge-lugsz-pa egyházfők írásaitól is nagyban eltér egy egész rész, melyet lepecsételtek és csak azon dge-lugsz-pa szerzetesek számára hozzáférhető, akiknek külön engedélyük van, hogy felhasználják. Ez a mű tartalmazza a rivális rnying-ma-pa rend (sőt még egy `brug-pa mester) titkos tanainak négy kötetét. Az ötödik dalai lámát néhány rnying-ma-pa tanító oktatta, ő pedig elsajátította tanaikat.
Az V. dalai láma munkáival kapcsolatban nagy jelentőségű egy világi személy, az uralkodó beiktatta régens (szde-szrid) írásait tartalmazó szokatlan gyűjtemény. Szangsz-rgjasz rgja-mcho, aki 1679-ben lett régens és 1705-ben halt meg, majdnem minden vallási iskola, köztük a bon vallás tanításait is elsajátította, és néhány fontos, több kötetes munkát állított össze: a Vaidúrja dkar-pót (Fehér lapis lazuli), mely ugyanúgy foglalkozik az asztrológiával és időszámítással, mint a temetési szertartásokkal és a népvallás démonaival; a Vaidúrja gja`-szelt (Vaidúrját-csiszoló), mely a szerző tárgyhoz kapcsolódó megjegyzéseit taglalja; a Vaidúrja szer-pót (Sárga lapis lazuli), mely a "sárga vallás" történetét és elterjedését írja le; a Dvangsz-sel me-longot (A makulátlan kristálytükör), mely jogi tárgyú; és a Vaidúrja szngon-pót (Kék lapis lazuli), mely orvosi értekezés és egyben kommentár a Rgjud-bzsihez azaz a Négy gyökérhez, ehhez az orvoslásról szóló régi, névtelen szerzőjű munkához a Lhan-thabsz-szal (Kiegészítés vagy Függelék).
A pancshen rinpocshék közül az első, Blo-bzang cshosz-kji rgjal-mchan (1569-1662) fontos alkommentárt írt a Vimalaprabhá (Makulátlan fény) című Kálacsakra munkához. Ebből a harmadik megtestesülése, Blo-bzang dpal-ldan je-sesz felhasznált adatokat Sambala-la`i lam-jig (Sambalába vezető útmutató) című művében, mely különböző érdekes földrajzi adatokat tartalmaz. A pancshen forrásai közt említi a Sambala-pa`i lam-jiget azaz a Sambalaiak utikalauzát. Ennek szerzője, akit Man-lung gurunak is hívnak, 1239-ben született tibeti zarándok volt, aki a fő égtájak szerint számolt be azokról a vidékekről, ahol megfordult: keletről (Kína), délről (India, Bódhgajá és Dhányakataka), nyugatról (Udijána), északról (Sambala) és a középső területről (Tibet).
A sok más dge-lugsz-pa polihisztor közül Klong-rdol bla-ma (született 1719-ben) és a harmadik Thu-kvan Blo-bzang cshosz-kji nyi-ma (1737-1802) jelentősek. Ez utóbbi érdekes munkát készített az általa ismert vallásokról, köztük a taoizmusról és a konfucianizmusról. Klong-rdol bla-ma a bibliográfiai "könyvjegyzékről" (thob-jig) és enciklopédikus írásairól híres.
Ahogy Bcong-kha-pa és fő tanítványai létrehozták a dge-lugsz-pa iskola számára a buddhista Tan summáját, két évszázaddal később a `brug-pa alrendhez tartozó Padma dkar-po (Fehér Tündérrózsa, 1526-1592) ugyanezt tette a bka`-brgjud-pa rend érdekében. Padma dkar-po rendkívül fontos, Bhutánban (tib. `Brug-jul) nyomtatott több kötetes gszung-`bumot hagyott hátra. Nagy polihisztorként a buddhizmus minden témájában - logika, a Tökéletes bölcsesség, gyógyászat stb. - írt, ám iskolája jellege miatt, gszung-`bumjának az ezoterizmus a szembeszökő vonása. Csakraszamvara, a bka`-brgjud-pa rend ji-damja fontos szerepet játszik, de a rend tagjai egyéb tantra-ciklusokat, köztük a Tárá és Kálacsakra tantrákat sem hanyagolták el. Fehér Tavirózsa iskolájának hagyománya szerint összegzést írt ezekről A kincs, mely megmagyarázza a legfőbb Ádibuddhákat illető kategóriák minden titkát (Mcshog-gi dang-po`i szangsz-rgjasz rnam-par bje-ba gszang-ba thamsz-csad bsad-pa`i mdzod) című munkájában. Padma dkar-po Buddhizmus történetében a Kálacsakrát felettébb jelentős témaként kezelte. Egy másik értekezésben a mahásziddha iskola jóga technikáit tanulmányozza mélyrehatóan. Különösen fontosak azok a munkái, amelyek részletes információkat nyújtanak saját iskolájáról: "Náropa Hat Elvéről" (Náró chosz drug) írt kommentárja, a bka`-brgjud-pa mesterek és könyvek listája, akiknek tanításait a `brug-pa alrend alapítójának idejéig követték, csakúgy mint e szellemi láncolathoz tartozó bizonyos kiemelkedő lámák rnam-tharjai (életrajzai). Ezek egyike, a Gcang-pa rgja-rasz-pának szentelt mű Milarepára jellemző stílusban íródott misztikus énekeket (mgur) tartalmaz. A Vadzsra-énekek füzére, Padma dkar-po saját misztikus énekeinek különálló gyűjteménye szintén fontos része életművének.
A dge-lugsz-pa és más tibeti buddhista iskolák által eretneknek tekintett dzso-nang-pa rend legnagyobb szerzője Táranátha Kun-dga` sznying-po (született 1575-ben) volt, aki 17 kötetes gszung-`bumot írt. Ez a gyűjtemény saját, igen fontos önéletrajzával kezdődik, mely részletes tanulmányozást érdemel, mert felfedi szerzője ismereteinek forrásait és jól bizonyítja, hogy életében még közvetlen kapcsolat állt fenn a tibetiek és az indiai mesterek között, akikkel együtt tanult. Ebben a művében, ahogy olyan történeti munkáiban is, mint a híres Rgja-gar cshosz-`bjung (A buddhizmus története Indiában), a tantrákra helyezi a hangsúlyt. Kiapadhatatlan tudásszomja leginkább a buddhista tantrizmus vagy vadzsrajána iránt mutatkozott meg. Kizárólag ennek a témának szentelte másik történeti munkáját, a Drágakő-lelőhelyet, mely hét ezoterikus vadzsrajána guru-láncolatot ír le. Munkái tartalmaznak még egy - különböző forrásokból összeállított - hosszú Sákjamuni Buddha életrajzot. Történetírói stílusa megmutatkozik még a Jamántaka tantra-király körei történetében (Rgjud-rgjal gsin-rdzse-gsed szkor-gji cshosz-`bjung), mely azoknak a guruknak a hagyományláncolatáról szól, akik annak szentelték magukat, hogy e ji-dam vörös és fekete alakjait idézik maguk elé. A Krisnácsárin indiai sziddhától eredő hagyományról szól a misztikus dóha-verseihez írt egyik kommentárjában. Táranátha legfontosabb műve a Védistenek óceánja, szádhana drágakő-lelőhely (Ji-dam rgja-mcho szgrub-thabsz rin-cshen `bjung-gnasz), amely leírja az összes ji-damot, s ezeknek jelképeit, színeit és testtartásait, megidézésének módszereit.
A hagyomány, csakúgy mint az olyan korábbi dzso-nang-pa szerzők, mint Dol-po-pa (1291-1361) szerint a tantrikus tanítások között a Kálacsakra érdemli a főséget. Ezzel a rendszerrel Táranátha néhány értekezésében foglalkozott. Köztük van a jelentős Kálacsakra- története, egy Ná-ró-pa Sékóddésatíkája szerinti Kálacsakra beavatási szertartáshoz írt kommentára, valamint egy 278 oldalas hatalmas mű, mely e rendszer misztikus élményeivel és megidézéseivel foglalkozik. Táranátha imákkal, szádhanával, jógával és Kálacsakra asztrológiával fogalkozó sok kisebb művet is írt.
Később a conkhapai újításoktól érintetlenül hagyott iskolák munkái közül a termékeny író, Mi-pham `dzsam-dpal dgjesz-pa`i rdo-rdzse (1846-1912) gszung-`bumja emelkedik ki. Írásainak 19 kötete az összes rnying-ma-pa tanítást felöleli. Tartalmazza
a Kálacsakra hiteles értelmezéseit is, úgy ahogy azt a rnying-ma-pák gyakorolták. Ez a "Lapis lazuli tükör, mely a dicsőséges Kálacsakra Utpannakramában megvilágítja a Vadzsrajóga lényegét" (Dpal dusz-kji `khor-lo`i rdzogsz-rim rdo-rdzse`i rnal-`bdzsor-gji dgongsz-gnad gszal-bjed baidúrja`i me-long).
Manapság is hoznak létre fontos irodalmi munkákat. Például a kortárs menekült lámák Indiában értékes műveket jelentetnek meg. Egyikük a rnying-ma-pa megtestesülés, Bdud-`dzsomsz rin-po-cshe összeállította több kötetes Rnying-ma Tan története (Rnying-ma`i cshosz-`bjung), mely értékes adatok valóságos kincsesbányája.


Folytatás