Afrika Arab világ Ausztrália Ázsiai gasztronómia Bengália Bhután Buddhizmus Burma Egyiptológia Gyógynövények Hadművészet Hálózatok Hinduizmus, jóga India Indonézia, Szingapúr Iszlám Japán Játék Kambodzsa Kelet kultúrája Magyarországon Kína Korea Költészet Közmondások Kunok Laosz Magyar orientalisztika Mélyadaptáció Memetika Mesék Mezopotámia Mongólia Nepál Orientalizmus a nyugati irodalomban és filozófiában Perzsia Pszichedelikus irodalom Roma kultúra Samanizmus Szex Szibéria Taoizmus Thaiföld Tibet Törökország, török népek Történelem Ujgurok Utazók Üzbegisztán Vallások Vietnam Zen/Csan

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Bibliográfia

Általános művek a tibeti vallásokról (Olyan munkákat is tartalmaznak, melyek címei arra utalnak, hogy buddhimus mellett gyakran a másik két vallással kapcsolatos anyagokat is felölelhetnek.)

Emile de Schlagintweit, Buddhism in Tibet (a múlt századi 2. kiadás első megjelenése), New York 1966; L. A. Waddell, The Buddhism of Tibet or Lamaism, 2. kiadás, London 1895; Cambridge 1934; reprint 1972 a Dover kiadónál a Tibetan Buddhism című puhakötéses változat jelent meg. C. F. Koeppen, Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, vol. 2: Die lamaische Hierarchie und Kirche, Berlin 1906; Sir Charles Bell, The Religion of Tibet, Oxford 1968; Wilhelm Filchner, Kumbum Dschamba Ling, das Kloster der hunderttausend Bilder Maitreyas, Leipzig 1933 (egy tibeti kolostor leírása, de egyben a tibeti néphit egyfajta összefoglalása is); Robert Bleichsteiner, Die Gelbe Kirche, Wien 1937; Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls, Roma 1949 (a legfontosabb könyvek egyike a tibeti vallástörténetről); Marcelle Lalou, Les religions de Tibet, Paris 1957; Günther Schulemann, Geschichte der Dalai-Lamas, 2. kiadás Leipzig 1958; Helmut Hoffmann, The Religions of Tibet, London and New York 1961; Helmut Hoffmann, Symbolik der tibetischen Religionen und des Schamanismus, Stuttgart 1967; Giuseppe Tucci, "Die Religionen Tibets," Die Religionen Tibets und der Mongolei, Die Religionen der Menschheit 20, Stuttgart 1970. {Tucci ezen munkájának Tibetre vonatkozó részét németből és olaszból angolra átültette Geoffrey Samuel, lásd Religions of Tibet, 1980, Routledge and Kegan Paul, London. Módszertanában, szerkezeti áttekintéseiben bizonyos mértékig meghaladja, sok új anyaggal gazdagabb a korábban említett műveknél Geoffrey Samuel, Civilized Shamans. Buddhism in Tibetan Societies, 1993, Smithsonian Institution Press, Washington & London. Ez a munka nemcsak a tibeti vallási elképzeléseket elemzi, hanem el is helyezi azokat a tibeti társadalom és történelem, még tágabb értelemben a buddhizimus ázsiai szövetében, összevetve a tibeti kultúrkört elsősorban a délkelet-ázsiai, théraváda dominanciájú társadalmakkal. Anne-Marie Blondeau és Ernst Steinkellner szerk., Reflections of the Mountain: Essays on the History and the Social Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya. 1996, Wien; Mircea Eliade, Vallási hiedelmek és eszmék története III: Mohamedtől a reformációig, ford. Saly Noémi, 1996, Osiris, Budapest, (lásd XXXIX. fejezet: "A tibeti vallások", pp. 224-41); Herbert V. Guenther, A tibeti buddhizmus gyöngyszemeiből, ford. Dr. Hetényi Ernő, n.d., Buddhista Misszió, Budapest; Ronald Davidson and Steven Goodman szerk., Tibetan Buddhism: Reason and Revelation, 1992, State University of New York Press, Albany; Donald S. Lopez jr. szerk., Religions of Tibet in Practice, 1997, Princeton; Robert A. Paul, The Tibetan Symbolic World: Psychoanalytic Explorations, 1982, University of Chicago Press; Seyfort Ruegg, Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective. On the Transmission and Reception of Buddhism in India and Tibet, 1992, Heritage, New Delhi; David L. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Succesors, 2. vol., 1987, Shambala, Boston and London; Geshe Lhundub Sopa és Jeffrey Hopkins, Practice and Theory of Tibetan Buddhism, 1976, Rider, London; Tulku Thondup, Buddhist Civilization in Tibet, 1987, Routledge and Kegan Paul, London; Daniel Perdue, Debate in Tibetan Buddhism, Snow Lion, Ithaca, New York.; Anne C. Klein, Knowing, Naming, and Negation: A Sourcebook of Tibetan Texts and Oral Commentary on Buddhist Epistemology, Snow Lion, Ithaca, New York; Szögjal Rinpocse, Tibeti könyv életről és halálról, ford. Sárközi Alice, 1995, Magyar Könyvklub, Budapest; Lhündrup Szöpa, Tibeti buddhizmus első kézből I., ford. Agócs Tamás és Szegedi Mónika, 1995, Tibet Társaság, Budapest; Tendzin Gyacó (XIV. Dalai Láma), Tibeti buddhizmus - kulcs
a középső úthoz, ford. Váncsa István, 1992, Pesti Szalon, Budapest.- A. ford.}

A tibeti népvallás

Jacques Bacot, Les Mo-so, leur religions, leur langue et leur écriture, Leiden 1913; Berthold Laufer, "Bird Divination among the Tibetans," TP, ser. 2, vol. 17 (1916): 403-552; A. H. Francke, Tibetische Hochzeitslieder, Hagen und Darmstadt 1923; A. H. Francke, Tibetische Lieder aus dem Gebiet des ehemaligen westtibetischen Königreichs," MSOS (1929): 93-136; R. A. Stein, "Trente-trois fiches de divination tibétaines," HJAS 4 (1939): 297-371; Matthias Hermanns, "Schöpfungs-und Abstammungsmythen der Tibeter," Anthropos 41-44 (1946-49); Matthias Hermanns, "Überlieferungen der Tibeter," MS 13 (1948): 161-208; René Nebesky-Wojkowitz, "Das tibetische Staats-Orakel," AV 3 (1948): 136-55; René Nebesky-Wojkowitz, "A Tibetan Protective Deity," EA 5: 87-95; Helmut Hoffmann, "Die Graber der tibetischen Könige im Distrikt 'Phyongs-rgyas," NAWG (1950): 1-14; R. A. Stein, "Mi-nag et Si-hia, Géographie historique et légendes ancestrales," BEFEO 44 (1951): 223-63; Dominik Schröder, "Zur Religion der Tujen des Sininggebietes," Anthropos 47 (1952): 620-58, 822-70; René Nebesky-Wojkowitz, "Tibetan Drum Divination `Nga mo'," Ethnos (1952): 149-57; Matthias Hermanns, Himmelsstier und Gletscherlöwe. Mythen Sagen und Fabeln aus Tibet, Eisenach u. Kassel 1955; Matthias Hermanns, Mythen und Mysterien der Tibeter, Köln 1956; René Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet. The Cult and Iconography of Tibetan Protective Deities, The Hague, Mouton, 1956; René Nebesky-Wojkowitz, Where the Gods are Mountains, London 1956 (a tibeti samanizmusról); F. W. Thomas, "Ancient Folk Literature from Northeastern Tibet," ADAW, no. 3 (1952); R. A. Stein, Les K`iang des marches sino-tibétaines, exemple de continuité de la tradition, Paris 1957; R. A. Stein, "L'habitat, le monde et le corps humain en Extreme-Orient et en Haute Asie," JA (1957): 37-74; R. A. Stein, "Le linga des dances masquées lamaiques et les théories des ames," Liebenthal-Festschrift, Sino-Tibetan Studies, nos. 3-4, pp. 1-36; Joseph F. Rock, "Contributions to the Shamanism of the Tibetan-Chinese Borderland," Anthropos 54 (1959): 796 ff.; George N. Roerich, "The Ceremony of Breaking the Stone," Urusvati Journal 2 (1932): 165-80; Siegbert Hummel, "Der magische Stein in Tibet," NAE 49 (1960): 224-40; Siegbert Hummel, "The Tibetan Ceremony of Breaking the Stone," History of Religions 8 (1968): 139-42; Siegbert Hummel, "Die Leichenbestattung in Tibet," MS 20 (1961): 266-81; R. A. Stein, Les tribus anciennes des marches sino-tibétaines, Paris 1961; R. A. Stein, La civilisation tibétaine, Collection Sigma, Paris 1962. {Ennek a már klasszikusnak mondható műnek angol nyelvű fordítását lásd Tibetan Civilization, 1972, London, Faber; továbbá ugyanennek a műnek egy teljesen átdolgozott kiadását lásd La civilisation du Tibet, 1981, Paris; valamint ugyanettől a szerzőtől Tibetica Antiqua III: "A Propos du Mot gcug-lag et de la Religion Indigéne", BEFEO 74: 83-112, 1985. - A ford.}. Giuseppe Tucci, Tibetan Folk Songs From Gyantse and Western Tibet, 2. kiadás, Artibus Asiae, supplementum 22, Ascona 1966; Friedrich W. Funke, Religiöses Leben der Sherpa, Innsbruck/München 1969; Chr. v. Fürer-Haimendorf, The Sherpas of Nepal, London 1963. {Sherry B. Ortner, High Religion: A Cultural and Political History of Sherpa Buddhism, 1989, Princeton University Press, Princeton and New Jersey; Namkhai Norbu, Folk Culture of Tibet, 1983, LTWA. - A ford.}. R. A. Stein, "Du récit rituel dans les manuscrits tibétains de Touen-houang," ETML (Paris 1971): 479-547; Günter Schüttler, Die letzten tibetischen Orakelpriester, Wiesbaden 1971. Lőrincz L. László, Démonok és varázslók Tibetben, 1988, Akadémia, 4D sorozat, Budapest; "Tibeti mitológia. Tibeti és burmai népek mitológiája", Mitológiai Enciklopédia II., az idevágó szócikkeket ford. Horváth Z. Zoltán, 1988: 614-25, Gondolat, Budapest. - A ford. kiegészítése}.
A Geszár eposz vallási vetületeinek bibliográfiája kapcsán lásd IX. fejezet.

Bon vallás

Giacomella Orofino, Sacred Tibetan Teachings on Death and Liberation, 1990, Unity, New York; Sarat Chandra Das, Contributions on the religion, history, etc., of Tibet, reprint, New Delhi 1970; Anton Schiefner, Über das Bonpo-Sútra `Das weisse Nága-Hunderttausend," Mémoires de 1'Académie de St. Pétersbourg, VII. série, Tome 28 no. 1, St. Pétersburg 1881; Sarat Chandra Das, "A Brief Sketch of the Bon Religion of Tibet," JBTS 1 (1893): Part 1, Appendix; Part 2, Appendix; Part 3 Appendix; Berthold Laufer, Klu Bum Bsdus Pai Snying Po, Mémoires de la Société Finno-Ougrienne 11, Helsingfors 1898; Berthold Laufer, Ein Sühngedicht der Bonpo, Denkschriften der Wiener Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse 1900, no. 7; Berthold Laufer, "Über ein tibetisches Geschichtswerk der Bonpo," TP (1901): 24-44; A. H. Francke, "A Ladakh Bonpo Hymnal," IA 30 (1901): J. van Manen, "Conceming a Bon Image," JPASB (1922): 195 ff.; A. H. Francke, "Die Frage der Bon Religion," Allgemeine Missionszeitschrift 49 (1922): 321-31; A. H. Francke, "gZer-myig. A Book of the Tibetan Bonpos," kiadva és lefordítva, AM (1924): 243-346; (1926): 321-39; (1927): 161-239, 481-540; (1928): 1-40; N. S. 1 (1949): 163-88; A. H. Francke, "Die Zufluchts-formel der Bon Religion der Tibeter," NAM (1927): 150 ff.; A. H. Francke, Das Christentum und die tibetische Bon Religion, Deutsche Forschung, Heft 5, Berlin 1928; George N. Roerich, Trails to Inmost Asia, Yale University Press, New Haven 1931 (fontos adatokat tartalmaz az Észak-Tibetben lévő bon-po kolostorokról); Marcelle Lalou, "Les 'cent mille nága'," Festschrift Moriz Winternitz, Leipzig 1933, pp. 79-81; Helmut Hoffmann, "Probleme und Aufgaben der tibetischen Philologie. Mit einem Anhang: Zur Geschichte der Bon-Religion," ZDMG 92 (1938): 345-68; Helmut Hoffmann, "Zur Literatur der Bon-po," ZDMG 94 (1940): 168-88; René Nebesky-Wojkowitz, "Die tibetische Bon-Religion," AV 2 (1947): 26-68; Helmut Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon Religion, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur 1950, Nr. 4, Wiesbaden 1950; Marcelle Lalou, "Rituel bon-po des funérailles royales" (fonds Pelliot tibetain 1042), JA (1952): 339-61; Marcelle Lalou, "Tibétain ancien Bod/Bon," JA (1953): 276-98; Walter Simon, "A Note on Tibetan bon," AM, N.S. V (1955): 5-6; Helmut Hoffmann, "Religione Bon (Tibet, Swat, Gilgit)," Le civiltá dell` oriente, vol. 3, Roma 1958, 869-81; Marcelle Lalou, "Fiefs, poisons et guérisseurs," JA (1958): 157-201; Siegbert Hummel, "Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion," Opuscula Ethnologica, Memoriae Ludovici Bíró Sacra (1959): 165-212; David Snellgrove, Himalayan Pilgrimage, Oxford 1961 (Észak-Nepál bon-póiról); David Snellgrove, The Nine Ways of Bon, London 1967; Helmut H. R. Hoffmann, "An Account of the Bon Religion in Gilgit," CAJ 13 (1969): 137-45; R. A. Stein, "Un document ancien relatif aux rites funéraires des Bon-po tibétains," JA (1970): 155-85.
A bon vallás szent nyelvéről: Helmut Hoffmann, "Zhang-zhung, the Holy Language of the Tibetan Bon-po," ZDMG (1967): 376-81; Erik Haarh, The Zhang-zhung Language,
A Grammar and Dictionary of the Unexplored Language of the Tibetan Bonpos, Acta Jutlandica 40, 1, Copenhagen 1968; R. A. Stein, "La langue Zhang-zhung du Bon organisé," BEFEO 58 (1971): 233-54; Helmut Hoffmann, "Several Zan-zun Etymologies," Oriens Extremus 12 (1972): (193-201). {1975 óta több tanulmány is megjelent a bön vallással kapcsolatban, ezekből néhány mutatóban: a buddhizmussal való keveredést megelőző ősi bon világkép talán leghitelesebb értelmezését nyújhatja Namkhai Norbu, Sgrung lde`u bon gsum gji gtam `e ma ho (a tibeti eredeti), 1989, LTWA; tibetitől olaszra fordította, szerkesztette és magyarázatokkal ellátta Adriano Clemente. Drung, Deu and Bön. Narrations, Symbolic Languages and the Bön Tradition in Ancient Tibet, (olaszból angolra fordította Andrew Lukianowicz), 1995, LTWA; N. Norbu és N. Prats, Gangs Ti Se`i Dkar Chag. A Bön-po Story of the Sacred Mountain Ti-se and the Blue Lake Ma-pang, 1989, Serie Orientale Roma LXI. ISMEO; Dan Martin, 1994, Mandala Cosmogony: Human Body Good Thought and the Revelation of the Secret Mother Tantras of Bon. Wiesbaden; Samten G. Karmay, "A General Introduction to the History and Doctrines of Bon", Memoirs of the Toyo Bunko 33, 1975: 171-218; Per Kvaerne, Tibet Bon Religion.
A Death Ritual of the Tibetan Bonpos, 1985, E.J. Brill, Leiden; "Dualism in Tibetan Cosmogonic Myth and the Question of Iranian Influence", Silver on Lapis: Tibetan Literary Culture and History, szerk. Christopher Beckwith, 1987: 163-74, The Tibet Society, Bloomington, Indiana. - A ford.}.
A moszók és nahszik bon vallásáról: Joseph F. Rock, "The Birth and Origin of Dtom-ba Shi-lo, the founder of the Mo-so Shamanism," AA (1937); Joseph F. Rock, The Na-khi Nága cult and Related Ceremonies, 2 vols., Roma 1952; Joseph F. Rock, "The Zhi-ma Funeral Ceremony of the Na-khi of Southwest China," Studia Instituti Anthropos 9 (Posieux 1955); Joseph F. Rock, "The D'a No Funeral Ceremony with Special Reference to the Origin of the Na-khi Weapons," Anthropos 50 (1955).
{A nahszik vallása(i) kapcsán lásd Tőkei Ferenc, "Egy nahszi halottsirató ének", Tanulmányok Uray Géza emlékére, Történelem és Kultúra 8, szerk. Ecsedy Ildikó 1992: 97-107, MTA Orientalisztikai Munkaközösség, Budapest. Ugyanebben a kötetben Wilhelm Gábor, "Bevezetés a nahszi kultúrába és sámánizmusba", 1992: 157-170. Li Jin-chun, "Lamaism among the Na-xi Minority of Li-Jiang, Yunnan", kínaiból angolra fordította Irene Bain Thai-Yunnan Project Newsletter 7, szerk. Gehan Wijeyewardene 1989: 14-16, Department of Anthropology, Research School of Pacific Studies, The Australian National University, Canberra; "Naxi Scriptures. The Sacrafice of the Ancient Dongba Scripture of the Naxi Nation", kínaiból angolra fordította Jiang Ren, Thai-Yunnan Project Newsletter 11, 1990: 8-10; "Naxi Scriptures. Sky God Worship", kínaiból angolra fordította Jiang Ren, Thai-Yunnan Project Newsletter 12, 1991: 22-24; Anthony Jackson, "Tibetan Bön Rites in China: a Case of Cultural Diffusion", Himalyan Anthropology: the Indo-Tibetan Interface, szerk. James E. Fisher, 1978 Mouton, The Hague; Anthony Jackson, Na-khi Religion: An Analytical Appraisal of the Na-khi Ritual Texts, 1979, Mouton, The Hague; R. Stan Munford, Himalyan Dialogue: Tibetan Lamas and Gurung Shamans, 1989, University of Wisconsin Press, Madison, R.A. Stein, "Tibetica Antiqua V. La religion indigéne et les Bon-po dans le manuscripts de Touen-houang", BEFEO 77, 1988; Francoise Pommaret, Les Revenants de l`Au-delá dans le Monde Tibétaine, 1989, Éditions du CNRS, Paris.- A ford.}

A tibeti buddhizmus

A buddhizmus Tibetbe kerülése előtti történetének vázlata

Mielőtt a tibeti buddhizmus történetének felvázolásába fognánk, feltétlenül tisztában kell lennünk avval, hogy a buddhizmus hazájában, Indiában több mint évezrednyi fejlődésen ment keresztül, mielőtt megérkezett volna Tibetbe. Az indiai buddhizmus minden ága jelen volt még, amikor Tibet átvette a buddhista örökséget. Gautama Sziddhártha, akit követői a "Megvilágosodottnak", a Buddhának (tib.: Szangsz-rgjasz) hívnak, a Sákja-dinasztiából származott, akik egy Himálaja lábainál fekvő kis fejedelemségen uralkodtak. Miután ifjúságát világi örömök közt töltötte, Sziddhártha elhagyta apja házát, hogy jógamesterektől tanuljon és kielégítse a megszabadulás iránti vágyát. Azonban sem Aráda Kalápa, aki tanítványait a meditációs ösvényen az üresség állapotába vezette, sem pedig Rudraka Rámaputra, aki a határokat még tovább tágítva, követőit a tudatos és tudattalanon túli szférába kalauzolta, de még a legkeményebb aszkézis és önsanyargatás sem volt képes beteljesíteni. Elhatárolta magát a többi útkeresőtől, és a Bihar államban található mai Bódhgajá közelében, egy szent bó-fa alatt végre rálelt a megvilágosodásra. Némi habozás után úgy döntött, hogy felismerését először megosztja öt társával, akikkel korábban együtt meditált. Így született a híres benáreszi beszéd. Jelen munkánknak nem tárgya leírni a Buddha megvilágosodása körül kialakult legendákat, de legalább egyet meg kell említenünk, mely, úgy tűnik, azoknak a belső tapasztalatoknak a visszatükrözödése, melyeket a Buddha az alapvető tudás megtalálását követően átélt.
A régi szövegek beszámolói szerint a Buddha először nehéznek és feleslegesnek tartotta, hogy újonnan lelt tanításáról szóljon, mert a körülötte levő emberek nem lennének képesek megérteni ezt a nehéz és mély tudást. Azonban a legfőbb isten, Bráhma megjelent a meditáló szent előtt, és megindító szavakkal arra kérte hirdesse mély bölcseletét. Ezután a Buddha a világot egy lótusztóként képzelte el, melyben tavirózsabimbókat pillantott meg: néhányat közel a tó fenekéhez, másokat a felszínen, s megint másokat virágot bontva a víz felett. Ráébredt, hogy vannak olyan emberek, akik nem hódoltak a földi vágyak előtt, és ha ezek nem hallják meg tanítását, elvesznek; ha pedig meghallgatják, akkor meg fogják érteni. A buddhista iratokban ez a gyönyörű hasonlat az első utalás a tavirózsavirágra és annak kibomlására, mint az ember szellemi fejlődésének jelképére, mely képhez a tibetiek mindmáig visszanyúlnak. Pszichológiailag rendkívül sokat elárul, hogy először a Buddha arra hajlott, hogy magának tartsa meg világmegváltó tanait. Ez igen találóan érzékeltetheti, hogy a keleti vallásos embert nem lelkesíti fel az a kilátás, hogy elképzeléseit másokra erőszakolja. Nemúgy mint a nyugati ember, aki hajlamos magát másokra erőltetni, sőt csekélyebb jelentőségű gondolatait is hirdetni.
Az általa meglelt igazság terjesztésének szentelt 80 év után Buddha a mai Nepál területén fekvő Kusinágarában hunyt el, megközelítőleg Kr.e. 480-ban. Tanításai (dharma), melyeket
a szerzetesek egyre növekvő közössége (szangha) eredetileg szóbeli hagyományként őrzött meg, nem a hagyományos népvallást követték, annak kiterjedt panteonjával és lenyűgöző, színes rítusaival. A kiválasztottak számára a megszabadulás szigorú filozófiai elmélet volt, amit elsősorban az arhat (tib.: dgra-bcsom-pa) eszményképe testesített meg. Az arhat olyan példaértékű vallásos egyén, aki férfias küzdelmében elfogadja az élet megpróbáltatásait és azáltal diadalmaskodik rajtuk, hogy egy olyan állapotot ér el, melyben az életerő hatalmát (szószerint: "szomj", trisná) megtöri. Ezt az állapotot nirvánaként (tib.: mjangan-`dasz), vagy az összes vágyaktól való elszakadásként ismerik. Ebben az állapotban a tökéletesedettet egy kioltott lámpához hasonlítják. Valódi természete szerint a nirvánát csak negatív meghatározásokkal írhatjuk le, bár ez nem jelenti azt, hogy a nirvána "semmi". Ez az "elmondhatatlan boldogság" cáfolja a nirvána következő négy leírását, miszerint: a tökéletesedett szellemi személyiségként létezik a mennyben; a tökéletesedett - fizikai és mentális létezését alkotó négy lételem széthullásának köszönhetően - teljesen kialszik; a tökéletesedett csak mint tiszta szellemi lény létezik; a megszabadulás keresése során a tökéletesedett rálelt a formanélküli Abszolútumhoz vezető útra, így többé már nem egyénként van jelen. Másfelől a régi buddhista szövegek azt állítják, hogy a nirvána állandó, bizton álló, elpusztíthatatlan, mozdíthatlan, kortalan, örökkönlevő és boldogságteli. A konzervatív théraváda iskola régi szövegei méltóságteljes szavakkal hirdetik, hogy létezik a meg-nem-született, a létre-nem-jövő, a létre-nem-hozott, a nem-összetett, mely kiutat jelent mindenből, ami született, létrejövő, létrehozott és összetett {azaz a jelenségvilágként értelmezett létforgatagból}. Így a nirvána gyökeresen különbözik attól, amit pusztán csak elmével ragadhatunk meg; csak megtapasztalva lehet átélni.
Alapítójának halála után nem sokkal a buddhizmus változásnak és fejlődésnek indult, bár nyilvánvaló, hogy a négy "Nemes Igazság", nevezetesen a szenvedés igazsága, a szenvedés eredete, a szenvedéstől való megszabadulás és a szenvedéstől való megszabaduláshoz vezető nemes nyolcrétű ösvény része volt az eredeti üzenetnek. Az is nagyon valószínű, hogy a Buddha eredeti tanításai tartalmazták a "feltételektől függő keletkezés" (pratítyaszamutpáda, tib.: rten-`brel) tételét, mely egy élőlény keletkezését tizenkét tényezőből álló sorozattal írja le. A nyugati filozófia értelmében ezek a tényezők szigorú értelemben nem is annyira oksági, mint inkább kölcsönösen függő sorozatot alkotnak, melynek végső alapját a szent igazságok nemtudásaként (avidjá, tib.: ma-rig-pa) jellemzik. Már a korai buddhizmus sem utasította el a népszerű indiai isteneket és azok mennyei birodalmait, habár rájuk is úgy tekintettek, mint akik ki vannak téve a keletkezés és pusztulás törvényeinek, a születés és halál körforgásának (szamszára, tib.: `khor-ba), s akiknek egyéni létszintjét a tettek és azok következményeinek (karma, tib.: lasz) törvénye szabályozza. Fontos tudnunk, hogy ahogy a Buddha elismerte az isteneket, de Istent nem, úgy a halhatatlan lelket sem fogadta el. Az ego (átman) vagy személyiség pusztán csak a világalkotó-létalapelemek, az ún. dharmák halmaza és halálkor kötöttségük feloldódik. Amennyiben azonban még a halál előtt nem valósítjuk meg a nirvánát, a nyughatatlan dharma-impulzusok egy új életet eredményeznek. Így tehát nem az ego az, ami halhatatlan, hanem a keletkezés és pusztulás keserves folyamata, és a buddhisták célja pontosan az, hogy elkerüljék ezt a katasztrófát. Buddha arra vállalkozott, hogy gyakorlati útmutatót nyújtson a megszabaduláshoz; elutasította, hogy metafizikai spekulációkkal foglalkozzon, melyekben korának elméi olyannyira elmélyedtek.
Buddha nem állította, hogy ő az egyetlen megvilágosodott. Hitte, hogy léteztek buddhák a világban már korábbi létkorszakokban is. Eme elképzelése megteremtette az alapot egy, csak az indiai vallási nézetekre jellemző mitológia számára. Buddha hat elődje, akik közül Kásjapa volt az utolsó, feltehetőleg a fejlődés meglehetősen korai szakaszához tartozott, bár a velük kapcsolatos legendákat csak később dolgozták ki. Úgy tűnik, hogy a Buddha távozása után legalább 200 évvel viszálykodás alakult ki a helyi hagyományokat képviselő iskolák között (különösen a szerzetesi közösség szabályzatával, a vinajával kapcsolatban), ami gyorsan szakadásokhoz és rendek létrejöttéhez vezetett, ahogy azt a korai buddhista meghallgatásokról vagy zsinatokról szóló beszámolókból le lehet szűrni. A legkorábbi egyházszakadást a konzervatív szthaviraváda vagy "öregek" iskolájának kiválása jelentette a mahászanghikákból azaz a "nagy gyűlésezőkből" a Kr.e. előtti 3. században, Asóka császár uralkodása alatt. Ez utóbbi iskola, mely később a "nagykocsi" magja lett, az eredeti arhat mintaképet illetően kevésbé volt konzervatív és nem tagadta szigorúan a világiak, a nők és a kevésbé tehetséges szerzetesek szellemi lehetőségeit sem.
A keresztény időszámítás kezdete előtt nagyjából egy századdal új nézet kristályosodott ki a mahászanghika iskola haladó tanításaiból, amelyet követői "bódhiszattva-életútnak", "nagykocsinak" vagy mahájánának hívtak. Az új tanítás elkötelezettjei a régi konzervatív iskolát, "kiskocsinak" (hínajána) nevezték. Az arhat mintaképét felváltotta a bódhiszattváé, a "majdani Buddháé". Nemúgy mint az arhat, aki egyedül csak saját tökéletesedéséért fáradozik, a bódhiszattva a szenvedő világ iránti könyörület által vezettetve fogadalmat tett, hogy addig nem kerül a nirvánába, míg az utolsó élőlényt hozzá nem segítette a megszabaduláshoz. A korábbi buddhizmus szándékolt, hűvös és arisztokratikus egyszerűsége ezúttal egy olyan érzelemközelibb iránynak engedett utat, melyben megnőtt a buddhák száma és kialakult a bódhiszattva alakja, a vallásos elkötelezettség jobban megragadhatóbb tárgyát ajánlva fel ezzel a hívőnek, hasonlóan a hinduk Visnuval kapcsolatos bhakti ("odaadás") elképzeléséhez. Nem telt bele sok idő, hogy a paradicsomokban tartozkodó mitikus buddhák - távoliak, de hatásosak -, mint Vairócsana ("Nap") és Amitábha ("Mérhetetlen Fény Buddhája"), valamint olyan bódhiszattvák mint Avalókitésvara ("Könyörületesen Alátekintő", tib.: Szpjan-rasz gzigsz, {ejtsd Csenrészi}), és Maitréja, az eljövendő létkorszak megszabadítója, jelentőségükben kezdték túlszárnyalni a történelmi Buddhát, akit azonban soha nem felejtettek el. A legújabb kutatások arra utalnak, hogy Amitábha és Avalókitésvara alakja feltehetőleg iráni hatásra bukkant fel, mivel mindkettőnek vannak a korabeli Irán "fény teológiájával" kapcsolatos vonásai. Ugyanez igaz a jövő Buddhájára, Maitréjára, akit, bár hínajána eredetű, később mégis összekapcsoltak az iráni apokaliptikus tanításokkal. Természetesen egy iráni isten, Mitra hatására, akinek a neve ugyanabból az indo-iráni gyökből származik. Aligha tekinthetjük véletlennek, hogy a mahájána többé-kevésbé párhuzamos utat futott be evvel a fejlődéssel Északnyugat-Indiában és Kelet-Iránban, ahol ebben az időben virágzó buddhista közösségek éltek. Iránban kevert indo-görög művészet bukkant fel, melyet a Gandhára terület után neveztek el, de ez az irányzat bontakozott ki a szomszédos Uddijána (a mai Szvát) vidékein, a mai Afganisztán határszéli tartományaiban, valamint Taxila régi városának környékén, Pandzsábban is. Ez a művészet nemcsak Indiába, hanem Kelet-Turkesztánba is eljutott. A Kr.e 1. századtól kezdődően a buddhista művészek buddhaalakokat (a hellenisztikus Apollo alakok hatására) kezdtek ábrázolni, míg az ezt megelőző századokban a Megvilágosodottat csak jelképszerűen, például a megvilágosodás fája előtti üres hellyel, vagy a Tan kerekével idézték fel.
A Kr.e előtti 1. századtól kezdődően új mahájána szövegek tömege jelent meg, beleértve a "Nemes Tan lótuszát" {Szaddharmapundaríka (szútra)} és egy egész csoportnyi, többé-kevésbé terjedelmes szútrát, melyek a "Tökéletes Bölcsesség" (Pradnyápáramitá, tib.: Sesz-rab-kyi pha-rol-tu phjin-pa) című művel foglalkoznak. (A tibeti címet "Transzcendens {szószerint "Túlpartra" [juttató]} Bölcsesség"-nek fordíthatnánk). Az effajta mahájána irodalom megjelenése mutatja, hogy az új tanításnak több eredeti központja lehetett. A "Transzcendens Bölcsesség" Délkelet-Indiából, a Dekkánból eredt, kiváltképp a mai Ándhra Pradés állam Godávarí és Kisztná folyók közti telugu nyelvű vidékéről. Központjuk Amarávatí és Nágárdzsunikonda ásatásainál volt. Nágárdzsunikonda különösen szoros kapcsolatban van Nágárdzsuna (tib.: Klu-szgrub) tanító és szent tevékenységével, aki még mindig népszerű a tibetiek körében, s tanításai minden tibeti buddhista stúdiumhoz alapvető filozófiát nyújtanak. A legenda szerint a "Transzcendens Bölcsesség" eredeti könyvét a nágák (viziszellemek, akik kígyók alakjában jelennek meg) adták át neki a tenger fenekén lévő palotájukban. Ez a filozófiai iskola, a madhjamika vagy a "középút követői" Indiában közel nyolcszáz évig virágzott, és a tibetiek vették át, még mielőtt a muszlim hódítás elpusztította a buddhizmust. E tanítás hitelessége mellett azt az érvet hozták fel, miszerint még ugyanabban az időben, amikor a Buddha első követőinek a "kiskocsit" tanította, a mennyben azokat a mélyebb tanokat tárta fel, melyeket elsőként a kígyószellemek őriztek meg, Nágárdzsuna csak ezután hozta fel a szentiratokat a napvilágra. Korai, a "Transzcendens Bölcsesség" szútráinak megjelenésével egyidőben ható nyugati befolyást bizonyít az tény, az indiai irodalomban meglehetősen elszigetelt jelenségként, hogy a "hét pecsét által lezárt" könyvet Nágárdzsuna ugyanúgy szerezte meg a szellemektől, mint ahogy Szent János tett szert az Apokalipszis Könyveire. A "középút" tanítása tulajdonképpen azt jelenti, hogy Nágárdzsuna és tanítványai a dharmákról, vagy a "tűnékeny alaplételemekről" szóló korábbi nézetek okozta philosophemát közös nevezőre hozták az általuk újonnan behozott "határtalannal", aminek az az értelme, hogy az ember nem tesz különbséget önmaga és mások közt. Az ehhez szükséges módszer szerint célszerű, ha a látszólag ellentétes mindkét folyamatot egyidőben gyakoroljuk. Míg a természetük szerint üres "alaplételemek" módszere az elme határtalan besűrűsödéséhez vezet, addig a "határtalan" tana az elme vagy az én végtelen kitágulásához visz. Az "Üresség" (súnyatá, tib.: sztong-pa-nyid) a mahájána filozófia egyik legfontosabb fogalma. Az énség eltörlését jelenti, amit egy üres kör, a kifejezhetetlen Abszolútum jól ismert szimbóluma jelképez. Így a súnyatá többé már nem intellektuális, hanem misztikus igazságot fejez ki. Az állítás és a tagadás közt áll, s a szubjektum és az objektum nondualitását {Egységét} jelképezi. Logikus tehát, hogy a nirvánát nem lehet megkülönböztetni a jelenségvilágtól. Egy másik fontos filozófiai fogalom az "olyasniság" (tathatá, tib.: de-bzsin-nyid). Ennek a nonduális Abszolútumnak a képzete volt a csíra, amiből századokkal később a "gyémántkocsi" tanításain belül kialakult a tagadás révén meghatározott Abszolútum értelmezése, a "Hatalmas Boldogság".
Emellett, a "Transzcendens Bölcsességet" később egy istennőként jelenítették meg és "Minden Buddhák Anyjának" nevezték. Minden valószínűség szerint kapcsolat van a buddhista "bölcsesség" és az alexandriai gnosztikus vallásban szereplő Sophia (mely hasonlóképp "bölcsességet" jelent) közt, mely szintén az időszámításunk előtti 1. században bukkant fel a keleti mediterránumban, különösen Alexandriában. Evvel összefüggésben Conze professzor leírt egy 10. századi bizánci miniatúrát, mely állítólag alexandriai mintára vezethető vissza. Sophia jobb kezével tanító mozdulatot tesz, míg baljában egy könyvet tart.
Az Abszolútumról szóló tanítás kiterjesztéséhez és az egyéni tudat új elképzeléséhez vezető másik fejlődési vonal a 4. században élt két testvérre, Aszangára és Vaszubandhura nyúlik vissza, akik a "csak-tudat" vagy jógacsárin iskola alapítói lettek. Már pusztán az iskola neve is világossá teszi, hogy ez a rendszer főleg meditációs gyakolatokon alapul. Ezek a tanítások elsősorban a Lankávatára és Avatamszaka szútrákon nyugodnak, melyeket, csakúgy mint a Pradnyápáramítát, a történeti Buddhának tulajdonítanak. E rendszerben tökéletesítették a Buddha három testének tanát: a dharmakája (Abszolútum-teste) {tib.: cshosz-szku, Tartamtest}, a szambhógakája (Mennyei/Paradicsomi Örömök Teste, {tib.: longsz-szpjod rdzogsz-pa`i szku, Gyönyörtest}), és a nirmánakája (Látszattest) {tib.: szprul-szku, Varázstest}.
A jógacsára iskola két legfontosabb újítása a "csak-tudat" és a "tároló-tudat" tanítása volt. A beavatott a jóga-élményen keresztül az intellektuális felfogáson jóval túl, a végső szubjektumig hatol, ami nem evilági dolog, transzcendens. A jógin nem a külső dolgokhoz kötődő örömökre és megszabadulásra törekszik, hanem a gondolata tiszta befelé irányultságában rejtőző kiegyenlítettségre. Minden rossz oka az egyén azon hajlamában nyugszik, hogy a dolgokat tárgyaknak lássa, úgy mintha azok elkülönülnének a legbensőbb éntől vagy tudattól. Minden illúzió alapja abból az elképzelésből származik, hogy a tudat tárgyiasítása valójában nem más mint önmaga eredete és lényege.
Aszanga a "tároló-tudatot" személyentúli tudatosságként határozza meg, mely minden cselekedetünk és gondolatunk alapja. A "tároló-tudat" a múltbeli történések tapasztalatait tárolja, ami tulajdonképpen az jelenti, hogy összes tettünk és azok eredményei termékenyítik meg. Így nem egy állandó lélek-monas, hanem inkább egy folyó, mely annak következtében változik, hogy vizet kap és ad. Ez az elképzelés remekül egybeesik a karma tanítással, mely szerint minden tett gyümölcsét, legyen az jó vagy rossz, meg kell tapasztalnunk. A hínajána régi "nem-én" tanításai többé már nem tüntek kielégítőnek; s az új tanítás ezért magyarázattal szolgál egyfelől az empirikus én személy-azonosságának érzéséről (mely szigorúan véve hibás), másfelől ez addig tart, míg el nem éri a nirvánát. A mahájána filozófiai irányzatai megteremtették a szellemi feltételeket a buddhizmus harmadik felvonásához, a vadzsrajána vagy "gyémántkocsi" létrejöttéhez.
Ezidőtájt a hétköznapok buddhizmusában ezen, főleg filozófiai újítások mellett egyre nagyobb töltetű érzelmi magatartás volt érzékelhető. A napi szolgálatok, a hithű erények előmozdítása, a gyűlölet, a mohóság és a téves nézetek eltörlése, a nagylelkűség minden érző lény, különösen a buddhák és bódhiszattvák iránti szeretet révén a világi személy éppúgy reménykedett a jobb földi életfeltételekben, mint egy szerencsésebb újjászületésben, mely hozzásegítené, hogy elérje a buddhizmus célját, nevezetesen a lét szörnyű körforgatagából való megszabadulást. Ugyanígy remélte, hogy a "buddha-mezőkben", az olyan menynyekben mint a "Boldogság Földje", Amitábha Nyugati Paradicsomában születik újjá, melyből nem térne vissza a szamszárába és közvetlenül a nirvánába lépne. Különösen erős hit alakult ki Avalókitésvara bódhiszattva, az Együttérző (Könyörületes) iránt, aki a földi és spirituális nehézségek szükségében ad segítséget. Hitték, hogy még azokon a szerencsétleneken is könnyíthet, akik a pokolba zuhantak.
A vadzsrajána csak hosszú idő után, Kr.u. 500 és 600 körül szerezte meg a széleskörű elismerést és már nemcsak titkos körök gyakorolták. A vadzsra (tib.: rdo-rdzse) egyetemes jelkép, melynek legfontosabb jelentése a "gyémánt", az Elpusztíthatatlan szimbóluma. Az "Elpusztíthatatlan" természetesen egy másik kifejezése az "Abszolútnak", az "Ürességnek", az "Akkéntiségnek" és a "Kifejezhetetlen Fénynek"; megnevezések, melyeket a "nagykocsit" megelőző tanításokból vettek át. A vadzsrajánát buddhista tantrizmusnak is hívják és hozzávetőlegesen ugyanabban az időben bukkant fel, amikor a hindu tantrizmus. A tantra (tib.: rgjud) eredetileg azt jelentette "fonál, kötél" és a szellemi tanítómesterek vagy guruk megszakítatlan láncolatát fejezte ki. Még pontosabban a tanítványnak átadott titkos, ezoterikus rendszert jelentette. A vadzsrajána jellegzetes misztériumvallás, melyben ennek megfelelően a beavatások (abhiséka, tib.: dbang-bszkur) felettébb fontos szerepet játszanak. A buddhizmus e formája három módszert használ a szellemi tökéletesedéshez és a megszabaduláshoz: első a titkos varázsigék (mantra, tib. gszang-szngagsz) recitálása, felhasználva így a legmagasabb értelemben véve a "Szó" magában hordott erejét, s egyben emlékeztetve minket a Logosz kitüntetett jelentőségére a mediterrán világban. Második a rituális kézmozdulatok (mudrá, {tib. phjag-rgja}) bemutatása, ami által maga az emberi test válik szimbólikus dologgá; a harmadik pedig az emberfeletti erőkkel való azonosulás megtapasztalása bizonyos összpontosító és meditációs gyakorlatok útján. Ezért a vadzsrajána a miszticizmus és a mágia keveréke. A puszta miszticizmustól az Isteni megvalósításának cselekvő alakja különbözteti meg, így nem hívhatjuk sem alárendelésnek, sem pedig felérendelésnek, hanem inkább berendelésnek a spirituális világ törvényeibe, amelynek tapasztalását kutatja.
A feltehetően manicheus eredetű ötös elképzelést a helytelenül dhjáni-buddháknak hívott "Öt Buddha" tanában fektették le, de ezeket az eredeti szövegekben az "Öt Győzedelmes"-nek vagy "Öt Tathágatá"-nak hívták, akik névszerint a következők: Vairócsana, Aksóbja ("a Rendíthetetlen, Kizökkenthetetlen" {ld. Kara, 1986: 159}), Ratnaszambhava ("a Kincsszülött" vagy "Kincsforrású" {ld. Kara, 1986: 167}, Amitábha ("a Mérhetetlen Fény/-ű") és Amógasziddhi ("a Töretlen Tökéletesség" vagy "Haszonnal Véghezvívő" {ld. Kara, 1986: 135}). Míg a buddhák közül néhánynak az eredete különálló alakként a korai mahájánára vezethető vissza, a négy fő égtájon és a világ közepében való elrendezésük, csakúgy mint a világot egyfajta módon megjelenítő mandalában elfoglalt helyük nagy valószínűséggel csak Kr. u. 750 után alakult ki. Az Öt Buddháról úgy tartják, hogy annak az Őseredeti Buddhának, az Ádibuddhának a kisugárzásai, aki nem tevékenykedik a jelenségvilágában, és aki egyben az "Üresség" vagy a "Kifejezhetetlen Fény" első manifesztációja. A különböző buddhista iskolákban az Ádibuddhának eltérő nevei vannak: Szamantabhadra {"Egyetemes Jó/ság/ú", tib.: Kun-tu bzang-po}, Vadzsradhara {"Gyémántjogart Tartó", tib.: Rdo-rdzse-`cshang, ld. Kara, 1986: 144}, Vadzsraszattva {"Gyémántlelkű, Gyémántszellemű", tib.: Rdo-rdzse szemsz-dpa`, ld. Kara, 1986: 145}, és a kelet-ázsiai buddhizmusban a Hatalmas Vairócsana. A központi helyet elfoglaló alak nem egységes a különféle tantrikus iskolákban: gyakran Vairócsana helyezkedik el középen, míg más esetekben ezt Aksóbja tölti be.
Különösen nagy jelentőségre tett szert a kései vadzsrajánában a világ és az isteni polaritásának eszméje, melynek révén a szertartásokban és a mitológiában megnőtt a női elem szerepe. A korai buddhizmusban nem volt hely a polaritás tanának, és a női elemnek sok mindenben része volt, csak nem a nagyrabecsülésben. Valójában a Buddháról úgy tartják, hogy először csak egy szerzetesrendet hozott létre, később, vonakodva bár, de Mahápradzsápatí nevű dajkájának kérésére, engedélyezte egy apácarend megalapítását, ám azt jövendölte, hogy a tiszta Tan ötszáz éven belül véget ér. A "nagykocsi" és a "gyémántkocsi" idejére ez a magatartás nagyban megváltozott, s a számtalan női istenség nézetében talált új kifejezésre, akik közül a "Transzcendens Bölcsesség" mellett a legfontosabb, Tárá (tib. Szgrol-ma, {ejtsd. drolma}), a Nagy Megszabadító volt.
Bár alapvető különbségekkel, a vadzsrajána sok tekintetben mégis párhuzamosan fut a hindu tantrizmussal. A hinduizmusban a mikro- és makrokozmosz isteni férfi vetületét tétlenül, meditációs nyugalomban ábrázolják, amelyet jelképesen Siva isten aszkétaként jelenít meg. Ugyanakkor a sakti vagy "isteni energia" megszemélyesítője Káli-Durgá, az anyaistennő sokféle megjelenésében a cselekvő, teremtő erőt képviseli. Evvel szemben a vadzsrajána tantrizmusában fordított a helyzet: a mikro- és makrokozmosz férfi vetületét általában upájának (tib.: thabsz) nevezik, az "eszköz, módszer" vagy karuná "együttérzés" (tib.: sznying-rdzse) a cselekvő-teremtő, míg a női vetület, ahogy az közismert, a tétlen-befogadó. A pradnyá, "bölcsesség" központi elképzelése olyan fogalom, amely bizonyára kapcsolatban van a korábbi mahájána-beli "Transzcendens Bölcsességgel".
A tétlen-cselekvő polaritását a tantrikus buddhista szövegekben a titkos és rendkívül szimbólikus nyelvezetben megjelenő számos nézetpár jelképezi. Ezt a nyelvezetet a beavatottak az "utalások nyelvének {szürkületi nyelv}" (szandhábhásá) nevezik. A polaritás kifejezhető a mennyel és a földdel, a mássalhangzókkal és magánhangzókkal, a nappal és a holddal. Ez utóbbi kettőt gyakran használják a kései buddhista sztúpák csúcsdíszeként, a "Hatalmas Boldogságban" (mahászukha) való egyesülésüket a felettük megjelenő bindu-lángocska vagy "magcsepp" jelképezi. A vadzsrajána másik polaritáspárjának tagjai (amelyek mutatis mutandis megfelelnek a hindu Kundaliní jóga misztikus elképzelésének) a titokzatos jobb- és baloldali erek, melyeket
a buddhizmusban raszanának és lalanának hívnak. Ezekből a bódhicsitta (melyet általában a "megvilágosodásra törekvő gondolatként" ismernek, ám itt az életerőt vagy csírát jelöli) titokzatos anyaga az avadhútinak {tib. dbu-ma, Közép[-Ér]} nevezett központi érbe lökődik, s ezáltal megvalósul a magasztos unio mystica.
Más fontos polaritáspárok a tudás és tudatlanság, az ondó és a havivérzés cseppje, és főleg a szubjektum és objektum a meditációban, melyeket a misztikus megvalósításban kell egyesíteni, és amelyből végül megvalósul a nirvána és a szamszára (az újjászületések körforgása) polaritásának egyesülése. Ezt a tételt a mahájána már korábban kialakította. Az egész vallás így a korai buddhizmus ellentmondásos antitézisének elhagyása és annak polárissá való átalakítása köré csoportosul.
A vadzsrajána kultusz szertartásaiban a vadzsra (tib.: rdo-rdzse), mely jelentheti azt, hogy villám, gyémánt és hímvessző, a cselekvő vetület jelképe, míg ellentétpárja a csengettyűben vagy a tavirózsában (padma) megjelenített tétlen vetület.
Mivel a vadzsrajána misztériumvallás, ezért titkos kinyilatkoztatásai csak beavatással szerezhetők meg, amit szanszkritul abhisékának (szószerint "szórás"), tibetiül dbang-bszkurnak ('erő-átvitel, erő-átadás') hívnak. A tanítványok gyakran embertpróbáló képzés után jutnak el e megtiszteltetéshez. A sikeres beavatáshoz szertartásvezetőként jelen kell lennie a beavatandó gurujának. A beavatásra a külön erre a célra kialakított helyiségben kerül sor, ahol a szertartást általában egy kozmikus jelképoltár vagy mandala előtt végzik. Szintén nélkülözhetetlen egy mudrá ("pecsét") és egy pradnyának vagy vidjának (mindkettő jelentése "bölcsesség") nevezett "felszentelt" nő, akit a guru és a tanítvány bizonyos előnyös fizikai és szellemi vonások alapján választott ki, akivel a beavatandónak egy jelképes erotikus szertartást kell bemutatnia abból a célból, hogy lezárja a polaritást. A beavatandó és a nő tényleges fizikai egyesülésének gyakorlatát a híres tanítónak, Atísának sikerült visszaszorítania a 11. századi Tibetben, manapság csak az elfajult és közönséges vallásgyakorlatban fordulhat elő.
Az isteni női vetületének lényegi alapját Vadzsrajóginínek (tib.: Rdo-rdzse rnal-`bdzsor-ma) hívják és meztelen istennőként, nyakáról térdig érő koponyafüzérrel ábrázolják. Mint "isteni bölcsesség", a beavatás istennőjének jellegzetes szerepét tölti be, aki a szellemi ösvény különböző állomásainál jelenik meg a jóginak, különösen akkor, amikor a jógi az ösvényre lép és akkor, amikor beteljesíti azt. A vadzsrajóginí egy sajátos alakja a Vadzsraváráhí, avagy "Gyémántemse"; őt ugyanolyan testtartásban és ikonográfiai részletekkel ábrázolják, de fejének bal oldalán sokatmondó kis disznófő ágaskodik. Vadzsrajóginí a beavatási istennők egész csoportjának ősalakja. Minden jóginak megvan a maga istennője, akiket dákinínek vagy "égjáróknak" hívnak. Északnyugat-India (mai Pakisztán) Uddijána (Szvat) vidékének ősi vallásából erednek, s a vadzsrajána szellemivé tett alakjukban vette át őket.
Amennyiben mitológiai és filozófiai szempontból összegezzük a Vadzsrajóginí és ellentétpárja, Héruka {tib. Khrag-thung: 'Vérivó'} közti poláris kapcsolatot, nyilvánvalóvá válik, hogy az indiai elképzelésekből semmilyen logikus érvet nem vonhatunk le annak magyarázatára, hogy miért is kell a vadzsrajánában a mikro- és makrokozmosz női vetületét tétlen elemként felfognunk, ami természetesen ellentétben áll a hiteles hindu irányzattal. Ez az ellentmondás csakis idegen befolyásnak tulajdonítható, amely Iránon keresztül nyugatról érkezett. Ezen tulajdonképpen azt értem, hogy a késő ókori gnózisból eredő elképzeléseket és mitologémákat vettek át. A buddhista pradnyá ("bölcsesség") nem más, mint a gnosztikus Sophia mása, aki Heléna korai mintájában gyökerezik (ő a bölcs Simon Magus társaként tevékenykedett a földön) és e rendszer legkésőbbi megnyilvánulásain keresztül élt tovább. Helénát, Szelénének "Holdnak" is hívták, és a vadzsrajánában a hold a polaritás női vetületének egyik fontos jelképe.
Nagyon kevés kronológiai adat áll rendelkezésünkre a vadzsrajána mestereiről - az indiaiak, mint az köztudomású, vallástörténetükben kevés figyelmet szenteltek a konkrét adatoknak -, de remélhetjük, hogy ebben a tekintetben a tantrikus kommentárok vizsgálata és a tibeti történetírók további adatai is segítségünkre lesznek, s végül lehetővé teszik számunkra, hogy legalább valamiféle hozzávetőleges időrendiséget összeállíthassunk. Szaraha alakjával kezdenénk a nemiséggel átszőtt vadzsrajána történetét. Néhány forrás az egyik "tökéletesedett szent" (sziddha, tib.: grub-thob), Nágárdzsuna tanítójaként fogadja el, ezt a Nágárdzsunát azonban ne tévesszük össze a nagy filozófus Nágárdzsunával, a madhjamika és az "üresség" tanának megalapozójával, aki Kr.u. a 2. században élt. E későbbi személy egyben jeles alkímista is volt. A hagyomány szerint Szaraha orisszai bráhmin családból származott, de kivetették kasztjából, mivel igencsak kedvelte a bódító italokat (ez a "gyengeség" nem ritka a többi vadzsrajána mester vagy sziddha körében sem) és azért is, mert együtt élt egy alacsony kasztból származó nővel, aki a vidjá szerepét töltötte be a polaritás-szertartásokban. Ez a jóginí egy nyílkészítő lánya volt. Úgy mondják, nyilakat használt, hogy a mestert a dolgok (dharma) természetének megértésében kalauzolja. A férfi a mudrá ("pecsét") beavatásban részesítette társát, és ettől fogva együtt vándorolva India számos részében a nyílkészítés mesterségét űzte. Ahogy bölcsessége gyarapodott, megkapta a Szaraha nevet, azaz "aki nyíllal üt".
Jellemzőnek tekinthetjük ezt a beszámolót, mivel jól festi a kor szellemi légkörét és e sziddhák ellentmondásos és felettébb jelképszerű viselkedését, akik közül nyolcvannégyet később kanonizáltak, és a tibetiek máig hódolnak nekik. Szaraha, akárcsak más vadzsrajána szent, ellenmondásos, misztikus verseket szerzett, ún. dohákat, melyeket szandhábhásában azaz "titkos szimbólikus nyelvezetben" írt. Ilyenkor például az "ég virága" az abszolútumot, a "nap" a férfit jelenti. A többi nagy misztikus közül néhány, olyan mint Lúi-pá, Dzsálandhari és tanítványa, Krisnacsárin, Kambala, Indrabhúti és Padmaszambhava (ez utóbbi három jelesen Északnyugat-Indiából, a dákiník földjéről származott) feltehetőleg egy későbbi időszakhoz tartozik. A "nyolcvannégy tökéletesedett" csoportjában helyet kaptak jóginíknek nevezett nők is. Mindannyian elsősorban annak szentelték magukat, hogy a misztikus buddhák kultuszának és olyan újonnan keletkezett, furcsa tantrikus jelképistenségeknek hódoljanak, mint Jamántaka ("Holtak Urával Végző") {tib.: Gsin-rdzse gsed v. Gsin-rdzse cshosz-kji rgjal-po, ld. Kara: 148}, Szamvara, Hévadzsra {tib.: Khja`i-rdor v. Khje-rdor, Dgjesz-pa rdo-rdzse} és Héruka {tib.: Khrag-`thung: "Vérivó", ld. Kara: 176}, akiket az aprólékosan kivitelezett varázskörökben vagy mandalákban idéztek meg. Az utolsóként megnevezett három ji-dam {védisten: fogadalommal választott jelképistenség, ld. Kara: 175} tulajdonképpen megistenített lényegi alapjai az aktív poláris elemnek, azaz maga a megidéző jógin. A főistenségek mindegyikének megvan a saját meghatározott és kizárólagos mandalája, amelyben a fizikai és szellemi világegyetemet egész isteni hierarchiájával együtt jelképekben mutatták be. Ennek a kitüntetett időszaknak másik jellemzője mind a férfi (dáka), mind a női (dákiní) "égjárók" jelentősége, akikben a tökéletesedett misztikusok visszatükröződését látjuk, akik vagy továbbra is a jelenségvilágában élnek, vagy meghaltak. A titkos tanításokat közvetlenül vagy közvetve adják át tanítványaiknak, néha úgy, hogy sajátos útmutatásaik révén követőik elrejtett, ezoterikus írásokat, az ún. [könyv] "kincseket" {tib. gter-ma} fedezhessenek fel.

A "Tan korai elterjedése"

Amikor a korai, írásbeliségnélküli Tibet - animista-samanista hitvilágával - a 7. és 8. században kapcsolatba került a buddhizmussal, a vadzsrajána újításait különösen vonzónak találták. Torz képet alkothatnánk azonban a kor szellemi légköréről, ha nem jegyeznénk meg, hogy a régebbi buddhista tanítások, mint Nágárdzsuna és Aszanga filozófikus mahájána irányzata, még mindig erősen hatottak. Valójában volt a régi hínajánának egy iskolája, a szarvásztivádinoké, amely, úgy tűnik, igen jelentős volt ezidőtájt. Erre utal ez iskola számos hitszövege is, melyeket akkor fordítottak le, mikor a buddhizmust kezdték elfogadni Tibetben.
Tibet a nagy Szrong-bcan szgam-po császár uralkodása alatt lépett a világtörténelem színpadára. A tibeti történeti beszámolókban fennmaradt egy legenda arról, amely leírja, hogy korább milyen titkos módon kerültek szent buddhista tárgyak a tibetiek birtokába, például a mennyből hullottak alá, buddhista iratokkal és egy sztúpa kicsinyitett másával. Ez az esemény, melyet Szrong-bcan szgam-po ötödik elődjének, Lha-tho-tho-rinak az uralkodására tesznek, aki a Jar-klungsz-völgy vidékén lehetett egy kisebb fejedelem, a buddhizmussal való korai, de felületes kapcsolatra utalhat. A legenda szerint a tibetiek akkor még nem tudták, mihez kezdjenek ezekkel a tárgyakkal.
Míg minden világi kérdésben, például az állami kancellária intézményesítésében, a papír és a tus bevezetésében, és a civilizált társadalmi viselkedés tekintetében a tibetiek a kínaiakhoz fordultak, addig szellemi és vallási kérdésekben, bár nem kizárólagosan, de főleg a buddhista hitrendszerek hazája, India felé tekintettek. A 7. századra a buddhizmus majdnem az egész Távol-Keleten elterjedt: Kelet-Iránban, Turkesztánban, Kínában, Japánban, Indokínában és Indonéziában. A császár ráébredt, hogy írott nyelv nélkül magasabb műveltség nem élhet. Ahogy azt korábban említettük, (ld. III. fejezet) a császár elküldte egyik miniszterét, Thon-mi Szambhótát Indiába, majd avval a feladattal bízta meg, hogy hozza létre a tibeti írást. Az új írott nyelvet ekkor egyaránt használták az állami írásbeliségben és akkor még kevés buddhista szöveg fordításánál. Thon-mi Szambhóta felügyeletével a fordítómunkát a külhoni szerzetesek a tibetiekkel együtt végezték. A munkában résztvevő meghívott buddhista szerzetesek közt volt egy kínai is.
Tibet Indiával és Kínával kialakított korabeli kapcsolatát híven tükrözik a császár házasságai. A tibeti arisztokrácia soraiból választott tibeti feleségek mellett, nőül vett egy kínai és feltehetőleg egy nepáli hercegnőt is. Habár ezek a házasságok elsősorban politikai természetűek voltak, úgy látszik, hogy mindkét hercegnő a buddhizmus odaadó híve volt, és kétségtelenül hozzájárultak
a buddhista Tan elterjedéséhez a befolyásosabb tibeti körökben. Mind a nepáli hercegnő, Bhrikutí, mind a kínai hercegnő, Vencseng, kikről később úgy tartották, hogy a zöld és a fehér Tárá istennő megtestesülései, hazájukból buddhista szobrokat és más vallásos tárgyakat hoztak magukkal. Magát a császárt, aki az új vallást főleg a tibeti civilizáció hőn áhított fejlődésének eszközeként használta, az első "tankirályként" (szkt.: dharmarádzsa) {tib.: cshosz-rgjal} említik a kolostori krónikák. Utánna még két császár érdemelte ki ezt az elnevezést. Róla is úgy tartják, hogy a Könyörületesség bódhiszattvájának, Avalókitésvarának a megtestesülése. Biztosnak tűnik, hogy új fővárosában, Lhászában két szentélyt emeltetett: a híres "lhászai főtemplomot", a Dzsokhangot és egy kisebbet, de a szintén neves Ra-mo-cshe ("Nagy elkerített [tér]) nevű szentélyt. Azt is neki tulajdonítják, hogy négy templomot épített Középső-Tibetben, másik négyet a "határvidékek megtérítésére", és további négy templomot a "határon túli területek megtérítésére". Józan történeti megfontolás alapján aligha beszélhetünk arról, hogy az új vallást Szrong-bcan szgam-po császár "ráerőltetette" a népre. Egy évszázaddal uralkodása után a tibetiek még mindig elődjeik vallásához ragaszkodtak, és a bon-po papok is megtartották hivatali helyüket az államéletben. Az első buddhista kolostor csak a következő században épült meg, s ennek tulajdonítható, hogy a kínai buddhista Huj-csao nevű zarándoknak - aki Indiából 727-ben Kelet-Turkesztánon keresztül tért vissza Kínába - semmi mondanivalója nem volt a tibeti buddhizmusról. "Ami a keleten fekvő Tibet országát illeti - írja útibeszámolójában - nincsenek ott kolostorok, és Buddha tanításai ismeretlenek". Ez utóbbi állítás csak bizonyos fenntartásokkal igaz. Mindazonáltal a buddhizmussal való ótibeti kapcsolatok a későbbi fejlődés szempontjából nagy jelentőségűnek bizonyultak.
Szrong-bcan szgam-po első két utódjának uralkodása alatt úgy tűnik, hogy a buddhista hit nem sok előrelépést tett Tibetben, bár azt joggal feltételezhetjük, hogy a dinasztia és a befolyásos arisztokrata családok kis csoportja bizonyos fokú érdeklődést mutatott a buddhizmus kulturája iránt. Ez az időszak a Mgar nemzetségből kikerülő udvarnagyok kormányzásának és a Nyugat-Kínába, Kelet-Turkesztánba, a Fergána-medencébe, Gilgitbe és más nyugati országok irányába tett katonai terjeszkedések kora volt. A vallástörténet tekintetében semmi említésre méltó nem történt Mesz-ag-chomsz uralkodásáig (712-55). Erről a császárról úgy hírlik, hogy számos új templomot alapított, és uralkodása alatt néhány buddhista szöveggel, köztük a "Karmasataka"-legendákkal és a híres mahájána "Aranyfény szútrával" (Szuvarnaprabhásza) bővült a tibeti korai vallásos irodalom fordításainak tára. Másfelől azonban sikertelenül tértek vissza azok a császárnak a Kailász vidékére küldött követei, akiknek két meditációban jártas mestert kellett volna találniuk. Mindöszsze öt mahájána szútrát kértek, melyeknek a szövegét emlékezetükbe vésték, s így Tibetbe való visszatértükkor állítólag rögtön le tudták jegyezni azokat.
A buddhizmus ügyének nagy lendületet adott Csin-cseng, Mesz-ag-chomsz császár felesége. Valószínűleg neki köszönhető, hogy a kínai buddhista szerzetesek, ho-sangok, újra szerepet játszhattak a tibeti udvarban. Azt is sikerült elérnie uránál, hogy menedéket nyújtsanak egy a Khotan (tib. Li) királyságból menekült buddhista szerzetescsoportnak, akiket tibeti tartózkodásuk alatt étellel és ruhával láttak el. A külhoni szerzetesek érkezése nagyban segíthette a buddhizmus ügyét, bár a féltékeny nemességben politikai ellenérzéseket kelthetett. A nemesség hangadói alkalmat kerestek, hogy megszabaduljanak a nem szívesen látott vendégektől. A szerzetesek érkezése (740-741) után három évvel, egy himlőjárvány során, mely többek közt Csin-csenget is elragadta, a tibeti miniszterek kihirdették, hogy a járvány az ősi istenségek haragjának jele, amit a szerzetesek betolakodása váltott ki. Ennek ürügyével érték el a gyűlölt idegenek elűzését, s e szerzeteseknek ismét útra kellett kelni. Ez az esemény fontos mérföldkő volt a két ellenfél, egyik oldalon a buddhizmus és a császári ház, másik oldalon pedig a hatalmas nemesi családok és a felbátorodott bon vallás, a buddhizmus ellenlábasa közti kétszázéves küzdelemben. Mesz-ag-chomsz uralkodásának utolsó éveiben, talán a császári ház nyomására, Szang-si vezetésével négy tibetit küldtek Kínába, hogy buddhista iratokkal térjenek vissza. Engedélyt is szereztek, hogy megvizsgálhassák az "Aranyfény szútra" és a vinajá (szerzetesi regulák gyűjteménye) részeinek kínai fordításáit, és bizonyos gyógyászati munkákat. Mikor egy kínai szerzetes társaságában visszatértek, s értesültek a császár haláláról, úgy találták, hogy a lhászai helyzet sokkal kedvezőtlenebb a buddhizmusra nézve, mint az elindulásuk előtt volt.
A tibeti hűbéri {?} nemesség arra használta fel az új császár, Khri-szrong lde-bcan (755-797) kiskorúságát, hogy előkészítse a buddhizmus végleges megdöntését, melyet inkább politikai, mintsem vallási okok miatt gyűlöltek. A Ra-mo-cshe templomban lakó kínai és nepáli szerzeteseket visszaküldték hazájukba, s egy rendelettel az egész országban betiltották a buddhizmust. Feljegyezték, hogy még azt is megkísérelték, hogy Dzsokhang híres Buddha-szobrát elmozdítsák helyéről és visszaküldjék Kínába, de végül Tibet déli részébe vitték.
A buddhizmus elleni mozgalom fő vezetői Sztag-szgra klu-gong és Ma-zsang Khrom-pa-szkjabsz voltak, akiknek a fiatal császár kiskorúsága alatt szinte teljhatalmuk volt. Ma-zsang inkább politikai indítékok miatt helyezkedett szembe a buddhizmussal; ez általában igaz volt az ótibeti nemesség azon részének buddhizmus-ellenességére, akik közül minisztereket és más főhivatalnokokat választottak. A tibeti császári uralkodóház eredetét figyelembevéve elég természetesnek tűnik, hogy a császár csak primus inter pares volt, és hogy a nemesség igencsak féltette előjogait. Amikor Khri Szrong-lde-bcan elérte a nagykorúságot, alaposan igazolta a nemesség félelmeit. A buddhizmust és az udvarában levő buddhista csoportot eszközként használta saját abszolút uralmának megalapozásához. Magától értetődik, hogy egy gyenge császár az arisztokrácia politikai befolyása alá került volna, ahogy az később Ral-pa-csan császár esetében be is következett. Az arisztokrácia politikája lehetővé tette a bon számára, hogy saját írott irodalmával, melyet Zsang-zsungból hívott papok segítségével fordítottak tibetire, kifinomultabb vallássá váljon.
Khri Szrong-lde-bcannak nagyon óvatosnak kellett lennie, és a Szang-si által Kínából hozott buddhista szövegeket titokban kellett tartania. Egy - szintén a buddhizmussal rokonszenvező - fiatal, befolyásos tibetit, Gszal-sznangot tették meg a Nepállal határos dél-tibeti tartomány kormányzójává. Itt közelebbi kapcsolatot alakított ki az indiai buddhizmussal, nevezetesen a híres indiai tanítóval, Sántaraksitával, a mahájána filozófia íróként is jelentős képviselőjével, akinek meghatározó munkái máig fennmaradtak. Ezalatt a fővárosi buddhista csoportnak - buddhistának aligha nevezhető - gonosz stratégiával sikerült megszabadulnia fő ellenfelétől, Ma-zsang Khrom-pa-szkjabsztól. Ezután Sántaraksitát Tibetbe hívták, s a Dzsokhangból elhurcolt Buddha szobrot dicsőségesen visszahozták Lhászába. Mivel a buddhistaellenes érzület továbbra is erős maradt, így Sántaraksita csak négy hónapot tölthetett Tibetben. Távozása előtt azt ígérte a császárnak, hogy küld egy hatalmas varázslót, aki elég erős ahhoz, hogy legyőzze az általa Tibet "gonosz szellemeinek" nevezett erőket. Ez a hatalmas bölcs és démonűző az uddijánai Padmaszambhava lett, aki valóban a megfelelő ember volt arra, hogy az összes akadályokat elhárítsa. Állítólag minden gonosz szellemet leigázott és rávette őket, hogy ezentúl a "buddhista Tan védelmezőiként" lépjenek fel. Míg a Bszam-jasz alapítását Sántaraksita felügyelete alatt végezték, addig Padmaszambhava volt az, aki megakadályozta a "démonokat" abban, hogy lerombolják az épülő falakat, és asztrológiai számítások segítségével kiválasztotta a megfelelő napszakot az építkezés különböző szakaszainak elvégzéséhez. Az eltérő történeti forrásokból ítélve úgy tűnik, hogy Padmaszambhava jelentőségét a buddhista tantrikus iskola eltúlozta, hiszen irányzatuk alapítójaként tisztelik, és később a "Második Buddha" címmel dicsőítették. Bszam-jasz az indiai Otantapurí buddhista temploma mintájára készült, és a buddhizmus kozmográfiai elképzelései szerint építették. A háromemeletes főtemplomot az Avalókitésvara szentéllyel, a Méru világhegyet jelképezendő, a középpontban emelték. A buddhista kozmográfiával összhangban mind a négy égtájban, egy-egy különböző világrész veszi körül a világhegyet. Négy sztúpa (fehér, vörös, fekete és kék) zárja le a kozmikus jelképrendszert, ahogy azt a nap és a föld temploma is teszi. Az egész színhelyet kisebb sztúpák sokaságával díszített hatalmas fallal vették körül. A szent épületegyüttes belsejében volt Pehar jós-isten kápolnája, akinek a székhelyét később a Lhásza szomszédságában fekvő `Brasz-szpungszba (Drépung) tették át.
A Bszam-jasz alapítását követően a hínajána ághoz tartozó tizenkét indiai szarvásztivádin szerzetest hívtak meg, talán avégett, hogy ellensúlyozzák Padmaszambhava mágikus irányzatát. Úgy tűnik, hogy ez a fontos személyiség nem sokat időzött Tibetben. Bizonyos krónikák megkérdőjelezik, hogy a kor tibeti embere egyáltalán képes volt-e spirituális életre. Az első hét önkéntes tibeti szerzetest, mint a "{próbára} kiválasztott jelöltet" (szad-mi bdun) ismerik. Mindannyian megállták helyüket. Kiemelkedett közülük Vairócsanaraksita, aki a buddhista szövegek fordításának szentelte figyelmét. Mindegyik jelöltet Sántaraksita avatta fel. Buddhista szokás szerint ez tükröződött új, szellemi neveikben, melyek közül mindegyiknek a második eleme -raksita volt, ami a nagy tiszteletben tartott indiai buddhista filozófushoz és guruhoz fűződő kapcsolatukra utalt. Bszam-jasz alapítása mérföldkő volt Tibet vallástörténetében,
s 779-ben ezt követte a buddhizmus államvallásként való elismerése. Ez teljes győzelmet jelentett Khri Szrong-lde-bcan számára feudális ellenfelei felett (mégha a buddhizmus elleni küzdelem nem is ért egészen véget), a császár szerepét később avval ismerték el, hogy bevették őt a "tankirályok" vagy dharmarádzsák hármasába, mint Mandzsusrínak, a bölcsességet és irodalomat megszemélyesítő bódhiszattvának megtestesülését. Ezeknek a változásoknak logikus következménye volt a bon-po papok kiűzése.
A buddhista-bon-po küzdelem azonban nem az egyetlen megoldásra váró vallási ügy volt ezidőtájt. A buddhisták közt is támadt belső ellentét, a hitelvek közti különbség összekapcsolódott a két idegen, indiai és kínai buddhista iskola közti hatalmi harccal. A régi feljegyzések fényt vetettek arra, hogy a buddhista tanítások csan hagyományát követő, igen nagyszámú kínai szerzetes jelentős befolyásra tett szert Khri Szrong lde-bcan idejében. E szerzetesek (ho-sang, tib. hva-sang) közül soknak szerepel a neve a Bka-thang szde-lngában. A legellentmondásosabb tételek, melyek komoly vitába torkolltak, a nirvánához és a megvilágosodáshoz vezető ösvényt érintik. Sántaraksita követői, akiket a mester halála után a tibeti Dnyánéndra vezetett, a régi mahájána szerinti bódhiszattva-életutat hangsúlyozták, amely a tíz tökéletességen[1] (páramitá) keresztül a végcélhoz vezet, a bódhiszattva-lét (bhúmi) egyik fokáról fokozatosan (rim-gjisz) felfelé haladva a következőig, végül elérve a legmagasabb szintet, a tizediket. A kínaiak módszerét, a csant (japán zen {< szkr. dhjána}) a tibeti szövegek csig-csarnak nevezik.
Sok időt töltöttek a kutatók abbéli igyekezetükben, hogy megállapítsák e szónak a pontos értelmét, amely a legújabb kutatások szerint azt jelenti, hogy "egyidejű", bár az "egy pillanat alatt, hirtelen" jelentéseket sem lehet kizárni. Akár megoldották ezt a jelentéstani problémát, akár nem, a megvilágosodáshoz érkező út leírása "hirtelen" és "egyidejű". A "hirtelen megvilágosodás" nem igényel magyarázatot. Ezt a bhúmi tanok követői teljes mértékben és kibékíthetetlenül visszautasították, mert
a hagyományos buddhista erények: a nagylelkűség, erényesség, fegyelem, szorgalom, összpontosítás, meditáció, bölcsesség, nem is említve a szent iratokat, teljesen elvethetők lettek volna. Ezt az állásfoglalást nem szükséges a csan buddhizmusról szóló tibeti forrásokkal megmagyarázni, hiszen igen közeli példákat lelhetünk a saját könyveikből. Így egyszer feljegyezték, hogy egy csan mester, Tö-san hirtelen megvilágosodást ért el, amikor egy öregasszony eloltott egy gyertyát, és ő teljes sötétségben maradt. A rákövetkező nap Tö-san elégette a szútrákat, amelyek most már nem voltak hasznára. Ez a történet egy másik jellegzetes csan vonást fed fel: az előszeretetet a paradoxonok, sőt a meghökkentő tréfák iránt. Azonban hogy mit jelent az "egyidejű megvilágosodás", és hogy mi is lehet egyidejű a megvilágosodásban, az további kifejtést kíván. Néhány tibeti irat szerint a "három világban", azaz a "vágyvilágban" (kámadhátu), a "formavilágban" (rúpadhátu) és a "formamentes világban" (arúpadhátu) található szennyeződésektől a megvilágosodott egyidejüleg szabadul meg. Találunk erre bizonyítékot egy Bhusukunak nevezett indiai tökéletesedett életrajzában is, aki a test, beszéd és gondolat{/tudat} egységének érzékelése által érte el a megvilágosodást, és "egy pillanat" alatt valósította meg célját (az ellentmondásos csig-csar kifejezés helyett, itt pontos meghatározást, "szkad csig" használnak). Hva-sang Mahájána követői is lenézték a teológiai tanultságot és a deduktív gondolkodást, s a közvetlen tapasztalást hangsúlyozták. Ez az irányzat nagyon közel áll sok indiai mahásziddha tantételéhez, és bár az indiai kronológia nem lát el bennünket pontos adatokkal, úgy tűnik, a kínai csan eredete is indiai irányzatra megy vissza. Az is igencsak lehetséges, hogy a buddhizmus ezen formájának a kínai taoizmussal történt szimbiózisa hozta létre ezt a különleges irányzatot. Mégha a Bódhidharma pátriárkáról és az általa behozott tanításról - később ezt hívták csannak - szóló legenda a 7. században keletkezett is, ez még egyáltalán nem zárja ki a kínai csan alapvetően indiai eredetét.
A kínai-tibeti buddhista küzdelem során az "egyidejűség" tanításának egyik képviselője Tibetbe látogatott. Ő az indiai születésű Vimalamitra, aki egyben Padmaszambhava közeli "munkatársa" is volt. A "fokozatosság" védelmezőinek támogatására a tibeti udvar egy másik fő tekintélyt, Sántaraksita tanítványát, a híres Kamalasílát hívta meg Indiából. Az ellentéteket a tibeti császár jelenlétében, egy hosszú, nyilvános hitvitában (792-794) döntötték el, ahogy azt már korábban a buddhisták és a bönpók közt is tették. A kínai források azt állítják, hogy a csan szerzetesek győzedelmeskedtek, de a tibeti történetírók tanúsága szerint a kínaiak maradtak alul. Az is nagyon könnyen meglehet, hogy a kínaiak kitűnő érveket hoztak fel ügyük alátámasztására, de a császáron volt a döntés sora, s szerinte a kínaiakat legyőzték. Ezért el kellett hagyniuk az országot; s kihirdették, hogy Tibetben a Nágárdzsuna-féle madhjamika iskola tanait kell igaz, egyedül helyes buddhizmusnak elfogadni, ami az ezt megelőző ellentét fényében elég lényegtelen volt. A császár és udvartartása bizonyára nem volt abban a helyzetben, hogy teológiai érvek súlyát mérlegelje, így Khri Szrong-lde-bcan döntése pusztán politikai jellegű volt. Ez nyilvánvalóvá válik, amikor felidézzük, hogy az adott időszakban Tibet állandó háborúban állt a kínaiakkal. Akárhogy is legyen, ez a döntés történelmi jelentőségűnek bizonyult, mivel a tibeti buddhizmus további fejlődéséhez biztosította az ortodox páramitá utat, az indiai buddhizmus e különleges ágának hűséges követését. Ez nem jelenti azt, hogy az egyidejű és pillanatnyi megvilágosodás teljesen eltünt. Később a bka`-rgjud-pának, de még inkább a tibeti buddhizmus rnying-ma-pa iskolájának sikerült megőrizni ezt a hagyományt. Ezen a téren a legfontosabb a "Nagy Beteljesedés" {szkr. mahászandhi} iskolája, a rdzogsz-cshen-pa.
Külpolitikában és vallási ügyekben Khri Szrong-lde-bcan utolsó évei, ahogy azt már korábban leírtuk, kevésbé voltak szerencsések, mint az azt megelőzőek. Halála és fia, Mune-bcan-po elhunyta után másik fia, Szad-na-legsz szerezte meg a trónt. Bár őmaga a buddhizmus támogatására hajlott, uralkodásának korai évei alatt kénytelen volt engedelmeskedni a nemesség óhajainak, habár a hivatalos magatartás nem változott a buddhizmussal kapcsolatban, ezért továbbra is államvallás maradt. Sok tibeti azonban, akiket névleg áttérítettek a buddhizmusra, szívében a régi valláshoz kötődött, "míg testük és nyelvük a buddhizmust gyakorolta". A császár kései uralkodásának idején két buddhista egyházi személy, Mjang Ting-nge`-dzin és kiváltképp Bran-ka Dpal-jon, nagy befolyásra tett szert a főtisztviselők között. Ez a helyzet a császár fiának, Ral-pa-csannak (815-838) az uralkodása alatt is fennállt, aki a császári trón birtokosai közül minden bizonnyal a leglelkesebb buddhista volt. Khri Szrong-lde-brcanhoz és Szrong-bcan szgam-póhoz hasonlóan, őt is "tankirály"-nak nevezték. A buddhisták Vadzsrapáni (tib. Phjag-na rdo-rdzse) bódhiszattva megtestesülésének tartották. A buddhizmusnak tett legfontosabb szolgálata apjáéhoz hasonlóan, a buddhista irodalom támogatása volt. Nemzedékek sora alatt tömérdek szöveget fordítottak le, de addigra úgy látszott, hogy az egységes szaknyelv hiánya káoszhoz vezet. Nem egyszerűen arról volt szó, hogy sok különféle nyelven íródott szöveget fordítottak le (a szanszkrit és a különböző indiai nyelvjárások mellett még kínai és khotáni), hanem arról, hogy a tibeti nyelvnek nem volt olyan szókincse, amivel könnyen ki lehetett volna fejezni összetett filozófiai gondolatokat. Ezért nagyon eltérő hátterű és különböző vallási hagyományokhoz tartozó külhoni tudóst voltak kénytelenek bevonni a munkába, akik a buddhista műszókat eltérő módon fordították.
Egy egységes és egyezményesen érvényes irodalmi nyelv létrehozása égető szükséggé vált. A tudósok testülete, melyet Ral-pa-csan apja állított fel, már egy ideje csodálatraméltó ügyességgel dolgozott a nehéz feladaton, és Ral-pa-csan uralkodása alatt minden jel szerint be is fejezték művüket. Olyan indiai panditok, mint Dzsinamitra, Szuréndrabódhi, Dánasíla és Bódhimitra voltak a tagjai a testületnek, az őket segítő tibeti fordítók közül Dnyánaszéna (Je-sesz-szde), Ratnaraksita, Dharmatásíla stb. magaslott ki. E férfiak nevei szorosan hozzátartoznak a tibeti kánonikus irodalom történetéhez. Még mielőtt belefogtak volna munkájukba, összeállították a Mahávjutpatti buddhista fogalom- és kifejezéstárát, amely meghatározta minden buddhista név és szakkifejezés hivatalos fordítását. Ebben az időszakban új hínajána és mahájána iratok fordításai készültek el (a "kiskocsi" szövegei a múlaszarvásztiváda iskolához tartoztak). Más tudósok korábbi időkben készült fordításait alaposan kijavították és átdolgozták, hogy összhangba kerüljenek a most kialakított és elfogadott terminológiával. A szent szövegek öszszességét még nem gyűjtötték össze egy olyan elismert kánonban, mint később a Kandzsur, de állítottak össze jegyzéket azokról a könyvekről, melyeket a testület jóváhagyott.
Ral-pa-csan kétségtelenül kimagasló szolgálatot tett a buddhista irodalomnak és a buddhizmusnak általában, de személyes kapcsolata evvel a vallással már-már szolgai volt, és semmit sem hagyott figyelmen kívül, amivel a klérus érdekeit elősegíthetné vagy személyes előmenetelüket biztosítaná. Megörökítették, hogy annyira túláradó volt a papság iránti tisztelete, hogy a lábukhoz borult, majd selyem szalagokat erősített a hajához, melyeknek másik végeit a papok ülőhelyéhez rögzítette. Ez a viselkedés sértette a tibeti nemzeti érzést, de az alázat külső jeleinél sokkal fontosabb volt a buddhisták növekvő hatalma, különösen Bran-ka Dpal-jon főminiszteré. Törvénybe foglalták, hogy hét tibeti család köteles gondoskodni egy buddhista szerzetes ellátásáról. Nemcsak a köznép, hanem a nemesek is kénytelenek voltak megfelelni, legalábbis kifelé, a buddhista erkölcs elveinek. Végül a széleskörű ellenérzés és harag heves egyházellenes megmozdulásokban tört ki, de az elvakult császár esztelenül támogatta a buddhista egyházat, és szigorúan büntetett mindenkit, aki bármilyen módon megsértette a szerzeteseket. Néhány vétkesnek az ujjait vágták le, másoknak még a szeme világát is kioltották. Ennek a brutális elnyomásnak a hatása idézte elő a tibeti nemesek körében a Rgjal-to-re miniszter által vezetett összeesküvést. Az összeesküvők elmésen és következetesen elszigetelték a császárt, mielőtt végső csapást mértek volna rá. Különböző ürügyekkel sikerült elérniük a császár testvérének, Gcang-mának az elűzését, aki maga is buddhista szerzetes lett. Vádakat hoztak fel Bran-ka Dpal-jon főminiszter ellen. Avval gyanúsították, hogy a császár egyik feleségével folytatott tisztességtelen viszonyt. Sajnos Ral-pa-csan beleesett a csapdába: a megvádolt minisztert megölette, mire a bevádolt asszony öngyilkosságot követett el. Amikor a nemeseknek sikerült szétzilálni a buddhista érdekcsoportot és elszigetelni a rájuk támaszkodó császárt, véghezvitték hatalomátvételüket: orgyilkosok törtek be a császár szállására és alvás közben, ágyában meggyilkolták. A győztes összeesküvők császárként Ral-pa-csan bátyját emelték trónra, de személyisége nem volt erősebb, mint elődjéé. Épp oly elfogult volt a nemesekkel és a bönpókkal, mint Ral-pa-csan a buddhizmussal. Most minden befolyásos helyet az összeesküvők és barátaik foglaltak el. Rgjal-to-re lett a főminiszter, aki azonnal a buddhisták ellen fordult, s a bon vallás visszaállításáért minden követ megmozgatott. A buddhista tanokat az egész országban betiltották, s az üldözés a birodalom legtávolabbi részeire is kiterjedt. Az ígéretesnek látszó fordítómunkát most természetesen teljesen leállították; még azokat az építményeket is elpusztították, ahol a munka folyt. Ral-pa-csan újonnan emelt `U-sang-rdo-i templomának felszentelése nem történt meg, és még azokat a Szrong-bcan szgam-po és Khri Szrong-lde-bcan alatt épült szentélyeket is, melyek már saját hagyományra tekinthettek vissza, most szándékosan közmegvetés tárgyává tették. Ajtóikat befalazták, a falfestményeket sört vedelő szerzetesek képeivel festették át azért, hogy a nép szemében lealacsonyítsák a buddhizmust. Számos buddha-szobrot, beleértve a Dzsokhang templomból valókat, eltávolítottak. Eredeti szándékuk az volt, hogy a vízbe hajítják őket, de súlyuk miatt megelégedtek avval, hogy homokba temették azokat. Szrong-bcan szgam-po kínai feleségét gonosz szellemnek nyilvánították, mivel ő volt az, aki a legnagyobb becsben tartott kegytárgyakat hozta Kínából. Magát a Dzsokhangot istállóvá alakították át, Vadzsrapáni bódhiszattvának, a "Titkok Urának" szobrát pedig gúzsbakötötték. Az elnyomás hulláma természetesen nem kímélte a buddhista irodalmat sem, és a nagy gonddal lefordított szövegek közül sokat elégettek vagy a vízbe hajítottak. Az irodalmi kincsek egy részét úgy mentették meg, hogy a Lhásza közelében fekvő barlangokba rejtették őket.
A legvadabb düh természetesen a buddhista szerzetesek ellen irányult. A nemrégiben még nagy tiszteletnek örvendő indiai panditoknak most menekülniük kellett, és sok tibeti buddhista férfi is velük tartott. Közülük az egyik kimagasló személyiséget, Ting-nge-`dzin bzang-pót bérgyilkosok ölték meg. Akik maradtak, azoknak fel kellett adni vallásukat és a szerzetességet. Az új hatalom rosszindulatú örömét lelte abban, hogy megalázó feladatokra kényszerítette a volt szerzeteseket, például mészárosnak kellett beállniuk, vagy íjjal, nyíllal és kutyákkal vadászni küldték őket.
Azonban sem az üldöztetés, sem Glang-dar-ma uralma nem tarthatott örökké. Egy tantrikus remete, Dpal-gji rdo-rdzse nyilazta le a császárt, mialatt az egy hatalmas kőoszlopon lévő feliratot olvasott a Dzsokhang előtt. Igazi tantrikusként, a gyilkos azt állította, hogy együttérzésből cselekedett: meg kívánta akadályozni a császárt, hogy további bűnöket kövessen el, s így egy jobb újjászületéshez segítette hozzá. A gyilkos akadálytalanul elmenekült, s a főváros mélységes döbbenetbezuhant. A császári dinasztia tekintélye komolyan megsínylette ezeket a gyilkosságokat. A politikai és vallási felfordulás végső következménye az lett, hogy a hithagyó császár halála után nem állították vissza azonnal a buddhizmust, és az uralkodóház sem heverte ki a halálos csapást. Az egykor hatalmas és kulturálisan is fejlődő ország darabjaira hullott, s kisebb fejedelemségekre esett szét, a központi hatalom ereje nem volt képes hatását a fővároson kívül éreztetni.
Mind a buddhizmus, mind a rendszerezett bon vallás komoly csapásokat szenvedett, és majdnem másfél évszázadig úgy tűnt, mintha Tibet visszasüllyedne az eredeti, kezdetleges állapotba, melyből Szrong-bcan szgam-po emelte fel.
Végjegyzet
1). Ezek az ugyanezen az oldalon található 'hat tökéletességen' túl a módszer, az ima, a hatalom-erő és az [ős-]eredő tudomás tökéletességei. - A ford.

Bibliográfia

A tibeti vallásról szóló néhány általános könyvet (melyek a buddhizmussal is foglalkoznak) lásd a bibliográfia Gyémántkocsi című részét alább.

A buddhizmusról általánosságban (itt csak a fontosabb könyvek egy válogatását közöljük)

Hermann Oldenberg, Buddha. His Life, His Doctrine, His Order, London 1882 (néhány reprint); T. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma, London 1923; T. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad 1927; Edward Conze, Buddhism. Its Essence and Development, Oxford 1951, szintén Harper Torchbook 1959; Edward Conze, Buddhist Texts through the Ages, Oxford 1954; Edward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, University of South Carolina Press, Columbia, S.C. 1968. {Ugyancsak az előző szerzőtől A Short History of Buddhism, 1980, Allen and Unwin, London. - A ford.}. André Bareau, Les sectes bouddhiques du petit véhicule, Saigon 1955; Nalinaksha Dutt, Buddhist Sects in India, Calcutta 1970; Sukumar. Dutt, Buddhist Monks and Monasteries of India, London 1962; Louis de la Vallée Poussin, Bouddhisme: études et matériaux, Bruxelles 1896-98; Nalinaksha Dutt, Aspects of Maháyána Buddhism and Its Relations to Hínayána, London 1930; Marie-Thérése de Mallmann, Introduction á 1`etude d Avalokitecvara, Annales du Musée Guimet 57, Paris 1948; Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien des origines á 1`ére saka, Bibliothéque du Muséon, Louvain 1967. {Kőrösi Csoma Sándor, Buddha élete és tanításai, angolból fordította, az előszót írta és jegyzetekkel ellátta Bodor András, 2. javított kiadás, 1982, Kriterion, Bukarest; Agócs Tamás, "Az éntelenség logikai bizonyítása. Kamalasíla: A Gyémánt-szútra kommentárja", Buddhista logika, szerk. Fehér judit és Horváth Z. Zoltán, Történelem és kultúra 12, 1995:115-24, MTA Orientalisztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; A Gyémánt Áttörés. - A Gyémántvágó Szútra és magyarázatai, tibetiből ford. és magyarázatokkal ellátta Agócs Tamás, 2000, Buddhista Főiskola; Fehér Judit, "A mozgás cáfolata a mádhjamika buddhizmusban", Uray Géza emlékére. Tanulmányok, szerk. Ecsedy Ildikó, Történelem és kultúra 8, 1992: 35-46, MTA Orientalisztikai Munkaközösség, Budapest; Fehér Judit, "A buddhista középút filozófiája. Buddhapálita: Múlamadhjamakavritti", Tibeti buddhista filozófia, szerk. Fehér Judit, Történelem és kultúra 11, 1994: 7-58, MTA Orientalisztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; Fehér Judit, "A korai madhjamaka buddhista logika és előzményei. Nágárdzsuna: Az ellenvetések megsemmísítése (Vigrahavjávartaní)", Buddhista logika, szerk. Fehér Judit és Horváth Z. Zoltán, Történelem és kultúra 12, 1995: 9-62, MTA Orientaliasztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; Fehér Judit, Nágárdzsuna, A mahájána buddhizmus mestere, 1997, Farkas Lőrinc, Budapest; Mircea Eliade, Vallási hiedelmek és eszmék története II: Guatama Buddhától a kereszténység győzelméig, ford. Saly Noémi, 1995, Osiris, Budapest, (kiváltképp a XVIII-XIX. és XXIII. fejezet); Mircea Eliade,
A jóga. Halhatatlanság és szabadság, ford. Horváth Z. Zoltán, 1996, Európa, Budapest, (különösen a V. fejezet: "Jógatechnikák a buddhizmusban"); Hamar Imre, "A `Csak-tudat` buddhista iskola tantételei. Lankávatára Szútra", Tibeti buddhista filozófia, szerk. Fehér Judit, Történelem és kultúra 11, 1994: 59-76, MTA Orientalisztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; Hamar Imre," A `csak-tudatosság` logikai bizonyítása. Vaszubandhu: A húsz versszak kommentárja (Vimsátiká)", Buddhista logika, szerk. Fehér Judit és Horváth Z. Zoltán, Történelem és kultúra 12, 1995: 63-78, MTA Orientalisztikai Munkaközösség-Balassi Kiadó, Budapest; Horváth Z. Zoltán, "A hit és a tudás az indiai és tibeti buddhista ismeret-elméletben", Vallási hagyományok és kultúrák keresztútján, szerk. Ecsedy Ildikó és Ferenczy Mária. Történelem és kultúra 6, MTA Orientalisztikai Munkaközösség, 1990: 46-57, Budapest; Horváth Z. Zoltán, "A buddhista ismeretelmélet egyik részterületete: a következtetések tana Sankaraszvámin: Bevezetés a logikába (Njája-pravésa)", Buddhista logika, szerk. Fehér Judit és Horváth Z. Zoltán. Történelem és kultúra 12, Orientalisztikai Munkaközösség, 1995: 91-106, Balassi Kiadó, Budapest; A jógacsára filozófiája, németből, angolból és szanszkritból ford., a bevezetőt és a magyarázatokat írta Tenigl-Takács László, 1997, Farkas Lőrinc, Budapest; Andrew Skilton, A buddhizmus rövid története, angolból fordította Agócs Tamás, 1997, Egyetemi Könyvtár, Corvina, Budapest. Bibliográfiai adatokat lásd ott; Ven. Khenpo Tsultrim Gyamtso Rimpoche és Shenpen Hookham, A buddhista ürességmeditáció fokozatai, ford. Hargitai Gábor és Pressing Lajos, 1997, Orient Press, Budapest. - A ford.

Gyémántkocsi

Anton Schiefner, Táranátha's Geschichte des Buddhismus in Indien, Aus dem Tibetischen übersetzt, St. Petersburg 1869; Albert Grünwedel, Táranátha's Edelsteinmine. Das Buch von den Vermittlern der Sieben Inspirationen, Bibliotheca Buddhica 18, Petrograd 1914; Albert Grünwedel, "Die Geschichten der vierundachtzig Zauberer (Mahásiddhas), aus dem Tibetischen übersetzt," BA V (1916): 137-228; Giuseppe Tucci, "Some Glosses upon the Guhyasamája," MCB 3 (1935): 339-53; Ferdinand D. Lessing, Yung-Ho-Kung. An Iconography of the Lamaist Cathedral in Peking, vol. 1 (az egészet kiadták), The Sino-Swedish Expedition 8, 1. Stockholm 1942; S. B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta 1950; Anagarika Govinda, "Solar and Lunar Symbolism in the Development of Stupa Architecture," Marg 4: 1 (Bombay 1950): 185ff.; Toni Schmidt, The Eighty-five Siddhas, Stockholm 1958; Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, New York 1960; Giuseppe Tucci, "Oriental Notes," EW 14 (1963): 133-45; Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, London 1965; P. H. Pott, Yoga and Yantra. Their Interrelation and Their Significance for Indian Archaeology, The Hague 1966; Edward Conze, "Buddhism and Gnosis," Studies in the History of Religions (Supplements to Numen) (1967): 651-67; Herbert V. Guenther, The Royal Song of Saraha, Seattle and London 1969. {Namkhai Norbu, Rigbai Kujyug. The Six Vajra Verses. Namkhai Norbu szóbeli kommentárja, szerk. Cheh-Ngee Goh, 1990, Rinchen Editions, Singapore. - A ford.}

Legkorábbi tibeti buddhizmus

W. W. Rockhill, The Land of the Lamas, London 1891; Albert Grünwedel, Mythology of Buddhism in Tibet and Mongolia, Leipzig 1900; Albert Grünwedel, Die Tempel von Lhasa, SBHAW no. 14, Heidelberg, 1919 (Lhásza régi szentélyeinek leírása); Marcelle Lalou, "Les textes bouddhiques au temps du roi Khri-srong lde-bcan," JA (1953): 313-53; Giuseppe Tucci, "The Symbolism of the Temples of bSam-yas, EW 6 (1956): 279ff.; R. A. Stein, Une chronique ancienne de bSam yas: sBa-bzed, Paris 1961; Paul Demiéville, Le concile de Lhasa, Paris 1952 (a kínai források szerint tárgyalja a Bszam-jasz-i hitvitát); Giuseppe Tucci, Minor Buddhist Texts 11, Roma 1958 (a tibeti források alapján foglalkozik a Bszam-jasz-i hitvitával); R. A. Stein, "Illumination subite ou saisi simultanée. Note sur la terminologie chinoise et tibétaine," RHR 179: 1 (1971): 1-30 (a Bszam-jasz-i hitvita kapcsán) {Szintén ennek kapcsán lásd G. W. Houston, Sources for a History of the bSam yas Debate, 1980, VGH Wissenschaftsverlag, St. Augustine. - A ford.}. {Alexander W. MacDonald, "Religion in Tibet at the time of Srong-btsan sgam-po: Myth as History", Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Kőrös, szerk. Ligeti Lajos, vol. 2., 1984: 129-40, Akadémia, Budapest; H. Uebach, "On Dharma-Colleges and their Teachers in the Ninth Century Tibet", Indo-Sino-Tibetica. Studi in honore di Luciano Petech, szerk. P. Daffiná, 1990, Rome; E. K. Dargyay, "Sangha and State in Imperial Tibet", Tibetan History and Language. Studies Dedicated to Uray Géza on his Seventieth Birthday, szerk. Ernst Steinkellner, 1991: 111-27, Vienna; Yoshiro Imaeda, Histoire du Cycle de la Naissance et de la Mort: Étude d`un Text Tibétain de Touen-houang, 1981, Libraire Droz, Geneva et Paris; Samten G. Karmay, "The rDzogs-chen in its Earliest Text: a Manuscript for Tun-huang", Soundings in Tibetan Civilization, szerk. B.N. Aziz és Matthew Kapstein, 1985: 272-82, Manohar, New Delhi; David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism. 1987: 381-463, Shambala, Boston; Mark Tatz, "T`ang Dynasty Influences on the Early Spread of Buddhism in Tibet", TJ 3/2, 1978: 3-32; Uray Géza, "Tibet`s Connections with Nestorianism and Manicehism in the 8th-10th Centuries", Contributions on Tibetan Language, History and Culture, szerk. E. Steinkellner és H. Tauscher, vol. 1, 1983: 399-428, Wien.- A ford.}

Padmaszambhaváról szóló irodalom

Emil Schlagintweit, "Die Lebensbeschreibung von Padmasambhava," Teil 1/2, AKBAW 21 (1899): 417-44; 22 (1905): 517-76; Albert Grünwedel, "Ein Kapitel des Ta-she-sung," Festschrift für Adolf Bastian, Berlin 1896, pp. 461-82; Albert Grünwedel, "Drei Leptschatexte, mit Auszügen aus dem Pad ma thang yig," TP 7 (1896): 526-61; Albert Grünwedel, "Padmasambhava und Mandárava," ZDMG 52 (1898): 447-61; Berthold Laufer, "Die Bru-za Sprache und die historische Stellung des Padmasambhava," TP (1908): 1-46; Berthold Laufer, Der Roman einer tibetischen Königin, Leipzig 1911; Albert Grünwedel, "Padmasambhava und Verwandtes," BA 3 (1912): 1-37; S. H. Ribbach, Vier Bilder des Padmasambhava, Mitteilungen aus dem Museum für Volkerkunde in Hamburg, 5. Beiheft, Hamburg 1917; G. C. Toussaint, Le dict de Padma, Paris 1933 (Padmaszambhava életrajzának fordítása); W. Y. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Great Liberation, London 1954 (A Padmaszambhava-életrajz egyik bhutáni kiadásának tartalmi kivonatát is felöleli). {Lásd A nirvána megvalósítása - Padmaszambhava guru tibeti könyve a nagy felszabadulásról, ford. és a kiegészítéseket írta Dr. Hetényi Ernő, 1995, Trivium, Budapest; Keith Dowman, The Legend of the Great Stupa and the Life story of the Lotus Born Guru, 1973, Tibetan Nyingma Meditation Centre, Berkley; Herbert V. Guenther, 1996, Teachings of Padmasambhva; Tarthang Tulku, The Life and Liberation of Padmasambhava, ford. K. Douglas & G. Bays, 1978, Dharma Publishing, Emeryville.- A ford.}. F. A. Bischoff és Charles Hartman, "Padmasambhava's Invention of the Phur-bu," Ms. Pelliot tibétain 44, ETML, pp. 11-28, Paris 1971; Anne-Marie Blondeau, "Le Lha-'dre bka'-thang," ETML, pp. 29-126 (leírja hogyan kerekedett felül Padmaszambhava a tibeti démonokon).

A "Tan későbbi terjedése"

Glang-dar-ma 842-ben bekövetkezett halála után a tibeti birodalom összeomlását a tibeti buddhista kultúra majdnem teljes széthullása követte. Mivel azonban a központi hatalom nem volt képes befolyását Kelet- és Nyugat-Tibetre kiterjeszteni, így lehetőség nyílt a buddhizmus fennmaradására. A már egy ideje ható, mágikus tantrikus elemektől megfertőzve a buddhizmus sok területen nagyon gyorsan elsorvadt. Ez a buddhizmus egyfajta "bal-kéz" tantra kultuszává lett, melyben közönséges nemi rítusok és néha emberáldozatok is szerepeltek. Ezeknek a kialakulását a nem-buddhista, saivita tanokkal való kapcsolat segíthette elő. A régi tantráknak a császárkorban lefordított, ellentmondásos szertartásait szószerint értelmezték, így emberi ondót, vért és ürüléket ajánlottak fel a tantrikus istenségeknek. A kevés megmaradt igazi buddhista felháborodott e tantrikus szertartások gyakorlatán, melyek során felhasználták az "öt makára"-t azaz az öt tárgyat, amelyek a szanszkritban ma szótaggal kezdődnek: mámsa ("hús"), matszja ("hal"), madja ("bódító italok"), mudrá és maithuna ("közösülés"). A mudrá eredeti jelentése "nemi vágyat felkeltő növény magja" volt, de később ugyanezt a szót használták a "felavatott nőre". Néhány buddhista hívőnek sikerült Középső-Tibetből Amdóba, Kelet-Tibetbe menekülni, ahol néhány hasonlóan gondolkodó tibeti és kínai buddhistával találkoztak. Sikerült szerzetessé avattatniuk magukat a vinaja eredeti szabályai szerint. Amikor a buddhizmus üldözése Középső-Tibetben véget ért, egy igaz buddhistákból álló csoport visszatért Lhásza környékére, elindítva evvel a később "a Tan második terjedésének" (phji-dar) nevezett folyamatot. A legkitünőbb személyiségek, akik ennek a feladatnak szentelték magukat Dgongsz-pa rab-gszal és tanítványa, Klu-mesz (950-1025 körül) voltak, akik másfél évszázadnyi szellemi sötétség után útnak indítottak egy mozgalmat, melyre a krónikák a "buddhizmus hamuból való felemelkedéseként" (me-ro langsz) hivatkoznak.
E lelkes munkához adott nagy lökést a Nyugat-Tibetből érkező támogatás, ahol a régi császári ház egyik sarja, Szkjid-lde Nyi-ma-mgon új, független királyságot alapított a régi zsang-zsung állam központjában, Gugében. E királyság uralkodóháza az alapító unokája, Szrong-nge ideje óta a buddhizmus ügye iránti buzgalmáról volt híres. A király végül maga is buddhista pap lett, és felvette a "Királyi Szerzetes" nevet, Je-sesz-`od ("Tudás Fénye"). Mivel két fia is belépett a szerzetesrendbe, a tényleges kormányzást a király testvérének, `Khor-rének adták át, habár az kiviláglik a forrásokból, hogy Je-sesz-`od nem engedte át teljesen a hatalmat, hanem pap-királyként az állam feje maradt, míg `Khor-re alkirályi rangban a kormányzás mindennnapi ügyeire viselt gondot.
Je-sesz-`od nagyon aggódott a korabeli tibeti buddhizmus elkorcsosulása miatt. A "nagykocsi" filozófia tanításait tekintette Buddha hiteles kinyilatkoztatásának, s úgy érezte, hogy korának sok tantrikus eljárása kétes eredetű. Ezért közvetlen kapcsolatot keresett Indiával, a buddhista vallás szent-földjének vidékével, s néhány alattvalóját a buddhista Tan nagy indiai mestereinek kalauzolásával taníttatta. Huszonegy ifjút választott ki, köztük volt Rin-cshen bzang-po (958-1055), aki később buddhista szövegek fordítójaként és a Nyugat-Tibetben emelt buddhista templomok létrehozásában játszott szerepe révén vált híressé. Az ifjak csapata felkerekedett Kasmír felé, mely ebben az időben a buddhista hagyomány olyan fontos központja volt, mint Magadha keleten. Mint sok más hasonló esetben, a fiatal tibetiek többsége képtelen volt elviselni az indiai éghajlatot, s hét év után Rin-cshen bzang-po csak egy társával tért haza. A többiek meghaltak Indiában. Rin-cshen bzang-po nagy utazásai közül ennek az elsőnek azonban teljes volt a sikere. Ez a később "Nagy Fordítónak" nevezett tehetséges férfi különböző mesterek útmutatásával tanulmányozta a mahájána filozófiát, de az ún. "Új Tantrák" csoportjába tartozó sok írást is. (A másik csoportra, a Padmaszambhava-féle iskola követői lefordította "Régi Tantrák" szövegeit olyanoknak tekintettek, melyek nincsenek összhangban az igazi buddhista Tannal). Az "Új Tantrák" közül a Guhjaszamádzsa különösen jelentős volt, és a hatalmas mennyiségű buddhista irat tibeti átültetése végett, a fordítónak olyan híres indiai mesterek közreműködését sikerült elnyernie, mint Sraddhákaravarman, Kamalagupta és mások.
Rin-cshen bzang-po jelentőségét nemcsak fordításai bizonyítják, melyek a nagy császárok uralkodása alatt keletkezett régi fordítások helyreigazitását is magukban foglalták. Vezető szerepe volt számos templom és kolostor építésénél, melyeket Je-sesz-`od és utódai indítottak el. Az ő nevéhez fűződő vallási építmények között találhatók Kha-cshar templomai és az "Aranyház" (Gszer-khang) Mtho-glingban, Nyugat-Tibet akkori fővárosában. Azért kapta ezt a nevet, mert keleti oldalánál állt egy arany sztúpa, mely magába szívta a felkelő nap sugarait és azokat a szentélyre tükrözte vissza.
A tibeti buddhizmus védelmében Rin-cshen bzang-pónak küzdenie kellett, hogy megtörje a bön vallás maradványát, egy Szkar-rgjalnak nevezett viziszellem (klu) kultuszát, amelynek központja századokon át Nyugat-Tibetben volt.
A királyi szerzetes Je-sesz-`od még mindig elégedetlen volt azokkal a lépésekkel, amelyeket a buddhizmus megtisztitására és országában való megszilárdítására tett. Értesülvén arról, hogy korának leghíresebb buddhista tanítója, akit a tibetiek Atísának (Dzso-bo-rdzse) "Nemes Úrnak" hívtak, Vikramasílánál időzőtt Magadhában, követeket indított útnak, hogy hívják meg Tibetbe. Első kísérlete kudarcba fulladt, mivel Atísa apátja nem adott neki engedélyt a távozásra. A fáradhatatlan királyi hódoló ekkor kutató csoportokat küldött a szomszédos országokba, hogy nagy mennyiségű aranyat gyűjtsenek össze, amelyet Atísának és más híres indiai tanítóknak ajánlhatnak majd fel. Az egyik ilyen küldetés alkalmával elfogták, és a muszlim karlukok foglya lett, akik ezidőtájt nagyon megerősödtek Kelet-Turkesztánban és a környező területeken. A karluk[1] uralkodó kijelentette, hogy csak akkor engedi el foglyát, hogyha az felveszi az iszlámot vagy pedig testsúlyával megegyező arannyal váltja ki magát. A király másod-unokaöccse, Bjang-cshub-`od minden tőle telhetőt megtett, hogy kiszabadítsa a foglyot, de csak annyi aranya volt, amenynyivel az elfogott király testét válthatta ki, a fejét nem. A krónikák megőriztek egy megindító párbeszédet a nagybácsi és a másod-unokaöccs között. A hősies Je-sesz-`od egy szörnyű börtönbe zárva azt mondta, hogy ő már betegségtől megtört öregember, s a fiatal királynak nem szabadna ennyi aranyat pazarolnia olyasvalakire, akinek az élete már semmi haszonnal nem jár a buddhizmus ügyére nézve. Azt tanácsolta Bjang-cshub-`odnak, hogy az összegyűjtött aranyat arra használja fel, hogy híres vallási tanítókat hív Tibetbe. Bjang-cshub-`od könynyek közt távozott, de kész volt teljesíteni Je-sesz-`od parancsát, akit ezután a börtönben meggyilkoltak.[2]
Je-sesz-`od nagytekintélyű buddhista mestert akart hívni a nyugat-tibeti királyságba, hogy kora elkorcsosult tantrikus buddhizmust megtisztítsa, s éppen emiatt nem elégedhetett meg a Rin-cshen bzang-po gyűjtötte temérdek könyvvel vagy azokkal a tanokkal, melyekre a mester tett szert a beavatások során. Végül Atísa elfogadott egy másik meghívást, hogy látogasson Tibetbe, melyet a "Nag-cho fordító" (Nag-cho lo-cha-ba) vezetésével Indiába menesztett tibeti küldöttség adott át. A híres szerzetes-tudós, felvette az Atísa nevet (tib. Dzso-bo-rdzse, "Nemes Úr"), lévén nemesi család sarja volt.
Mivel Atísa oly nagy hatással volt a buddhizmus további fejlődésére Tibetben, hogy részletesebben kell szólnunk korábbi vallási neveltetéséről és életéről is. A Nag-cho írta életrajzának adatai szerint Atísa első vallási tapasztalata a vadzsrajánával kapcsolatos. Beszámolnak arról, hogy még gyermekkorában volt egy látomása Tárá istennőről, aki egész életére védistensége maradt. Kamaszkorában egy Ráhulagupta nevezetű tantrikus bölcs részesítette beavatásban, feltehetőleg a Rádzsagriha közelében fekvő "Fekete Hegy"-ként ismert helyen. Ezután olyan mesterek tantrikus tanításait hallgatta, mint Avadhútipá, akit Maitripáként is ismernek, s aki egyben a későbbi bka`-brgjud-pa iskola előfutára is volt. Vadzsrajána mesterei közt találhatjuk a híres Virúpáksát, s arról is tudomásunk van, hogy álmában az ifjú Atísa lenyelte a napot és a holdat, ami arra utal, hogy vallási tevékenysége ezidőtájt nagy valószínűséggel tantrikus természetű volt. Később a szerzetesi életút vágyától indíttatva szerzetesnövendéknek állt Nálandában, majd felavatott szerzetes (dge-szlong), sőt a négy hagyományos buddhista iskola (szarvásztivádin, szthaviravádin, mahászánghika és szammatíja) "három pitakájának mestere" lett. Mivel az Indiában elsajátítható ismeretek nem elégítették ki, ezért harmincegy éves korában Szuvarnadvípába (a mai Szumátra) ment, ahol a buddhizmus ebben az időben virágkorát élte. Egy Dharmakirti nevű híres mester tanítványául szegődött, akit a fennmaradt források általában Szuvarnadvípinként, a "Szuvarnadvípa-i emberként" ismernek, akivel tizenkét éven keresztül bódhicsitta-gyakorlatokat végzett, ami elengedhetelen feltétele volt bódhiszattva-ösvény követéséhez. Miután visszatért Indiába, meghívták Vikramasílá kolostorába vagy inkább kolostori egyetemére, ahol Ratnákara apáttal közösen hamarosan felettébb megbecsült helyet foglalt el.
Nag-cho és egy másik tibeti, akiket Vikramasílába küldtek, hogy meghívják a tiszteletreméltó Atísát, bőséges mennyiségű aranyat ajánlottak fel neki. Először a nagy Ratnákara visszautasította őket, mert ellenezte Atísa külföldre utazást, de mivel magát Atísát felettébb lenyűgözte a tibetiek állhatatossága, ezért védistenségéhez, Tárához fordult tanácsért. Az istennő közölte vele, hogy tibeti utazása sok élőlény hasznára lenne, így végül elfogadta a meghívást. Végül Ratnákara ellenállását is sikerült megtörni, habár Nag-cho-nak meg kellett ígérnie, hogy három évnyi tartózkodás után megengedik Atísának, hogy visszatérjen Indiába. Atísa és kis csapata 1040-ben hagyta el Vikramasílát. Körülbelül egy évet töltöttek Nepálban, ahol a király által nagyrabecsült mester a híres Szvajambhúnáth-i sztúpánál imádkozott. Mikor 1042-ben elérték Nyugat-Tibetet, az ország két uralkodója, Bjang-cshub-`od és a szerzetes-király bátyja, az országló király `Od-lde hatalmas fogadást rendezett a mester tiszteletére. Atísa nyugat-tibeti tevékenységének, mint azt látni fogjuk, maradandó hatása lett.
Az indiai mesternél huszonnégy évvel idősebb Rin-cshen bzang-po először nem kívánta elismerni az új jövevényt, de amikor Atísa, megtekintette a Mtho-gling-i templom tantrikus isteneit ábrázoló falfestményeket és dicsőitő költeményt rögtönzött a tiszteletükre, Rin-cshen bzang-po alázatosan meghódolt az indiai mester előtt, s később Atísa be is avatta a kiengesztelés különleges módszereibe. Ezek az események világossá teszik, hogy Atísa nem utasította el teljesen a vadzsrajána tantrikus tanításait, hanem elsődleges célja az volt, hogy a tantrikus kultuszt megtisztítsa a torzulásoktól. Emellett hangsúlyozni kívánta a mahájána alapvető tanításait, az erkölcsös viselkedést, valamint a tökéletesedés (páramitá) fokozatai s a meditáció segítségével végigjárható bódhiszattva-ösvényt. A tibetiek külön használatára más munkákkal egyetemben össszeállította "A megvilágosodáshoz vezető ösvény lámpását" (Bódhipatha pradípa), amelyhez a megvilágosodás elérésének gyakorlati módszerét kiemelő terjedelmes kommentárt csatolt. Ebben a szövegben három személyiségtípust - alantast, középszerűt és kiválót - különböztet meg. Az alantas ember minden tekintetben a világi örömöket szem előtt tartva cselekszik; a középszerű ember közömbös az örömökkel szemben és ellenszegül a bűnös cselekedeteknek; de a kiváló ember nemcsak az egyéni megszabadulás eszményét követi, hanem minden észlelő/eszmélő -lény megsegítését keresi, ami tulajdonképpen azt jelenti, hogy törekvései a bódhiszattvaság felé hajlanak. A Bódhipatha pradípa tanításai később Bcong-kha-pa lam-rim ("fokozatos ösvény") tanainak alapjává váltak.
Igen fontos esemény volt, amikor Atísa egy Rgjal-ba`i `bjung-gnasz, közismertebben `Brom-szton (1004-1064) nevű vallásos férfival találkozott. Ez a mester, aki magát szerénységből egyszerűen csak világi buddhistának nevezte, szintén a tibeti buddhisták erkölcsös életvitelének jobbításán fáradozott Középső-Tibetben, ahol Dgongsz-pa rab-gszal és Klu-mesz korábbi tevékenységének köszönhetően a vallás újra virágzásnak indult. Amikor Atísát a lhászai tartományba hívták, Nag-cho igen gondterhelt lett és emlékeztette korábbi szavára, melyben azt ígérte a Víkramasílá-beli Ratnákarának, hogy három év után majd visszatér Indiába. Atísa azonban avval érvelt, hogy különleges esetekben fontosabb segíteni az embereken, mint betartani egy ígéretet. Ennek megfelelően az indiai mester el is ment Középső-Tibetbe, s olyan jelentős központokban tanított, mint Bszam-jasz, Jer-pa, Lhásza és az ettől délre fekvő Sznye-thang kis faluja, ahol, miután útmutatást adott `Brom-sztonnak munkája befejezéséhez, 1054-ben elhunyt. Ő volt az a nagy tibeti mester, akinek végül sikerült szilárdan megalapoznia a buddhizmust Tibetben. 1057-ben megalapította Rva-szgreng {Reting} kolostorát, amely az Atísa tanításain nyugvó új buddhista iskola központja lett: a bka`-gdamsz-pa azaz a "tanító közvetlen tanácsán alapuló iskoláé".
Atísa tibeti tevékenysége az időszámításról szóló munkája (1051) miatt is igen fontos volt. Ebben a füzetecskében a Belső-Ázsia szerte használatos jól ismert tizenkét állatjegy (nyúl, sárkány, kígyó, ló, juh, majom, tyúk, kutya, disznó, egér, ökör és tigris) szerinti időszámítást egy olyan eljárással egészítette ki, mely jóval pontosabb időmeghatározást tett lehetővé. Az első hatvanéves ciklus kezdő éve Kr. u. 1027. Szintén ezidőtájt történt, hogy egy másik nagy vadzsrajána buddhista, Abhajákaragupta megírta az "Időkerék felfogása" (Kálacsakrávatára) című művét. Úgy tűnik, hogy Atísa tulajdonképpen nem új időszámítást talált ki, hanem csak rendszerezte a régebbieket, és úgy alakította őket, hogy a tibetiek használni tudják. A rendszert néhány évvel korábban a "G.ji-dzso-i fordító" vezette be a Kálacsakrával (Dusz-kji `khor-lo) együtt, melyen az egész új időszámítás nyugodott.
A kálacsakra vagy "időkerék" tantrikus rendszere képezi a vadzsrajána végső szakaszát Indiában, ahova északnyugatról, nevezetesen a nem-indiai népesség által lakott buddhista vidékekről terjedt el. Ez a kálacsakra elképzelések szinkretikus jellegéből tűnik ki. Nyilvánvalóan olyan területről érkezett, ahol a buddhisták más vallások - az iszlám vagy a manicheizmus - követőivel voltak kapcsolatban, mivel alapvető forrásai olyan nyugati prófétákat említenek mint Ádám, Énok, Ábrahám, Jézus, Mani és Mohamed. Az "időkerék" elnevezés nagy valószínűséggel egy kronológiai ciklust jelöl. Az asztronómia és az asztrológia képezi az egész rendszer alapját, de az asztrológiai összetevőket megistenítették és a megszabadulás eszközének szintjére emelték. A kálacsakra hátterében a mikro- és makrokozmosz azonosságába vetett ősi, egyetemes hit húzódik, amelynek a legtömörebb kifejezését a "Tíz Alakban levő Hatalmas" (dasákáro vasí) híres varázsjelképe tartalmazza. Ezt a szimbólumot láthatjuk mindenhol a tibeti templomokban, amely felöleli a levegő-, a tűz-, a víz-, a föld-elemeket, Méru központi világhegyét, a "Vágyvilágot" (kámadhátu), a "Formavilágot" (rúpadhátu), a "Formamentes világot" (arúpadhátu), a félhold és a napkorong (a polaritás jelképei) jeleit és mindenek felett az ún. Ráhu égitestet, mely a mikrokozmikus mezőben az unio mystica lángját jelöli.
A Kálacsakra Tantra az ún. "Anya Tantrák" osztályába tartozik, amely a "transzcendens bölcsesség" (tib. sesz-rab) tanításait hordozza, míg az "Apa Tantrák" az együttérzés (karuná) eszményének aktív megvalósításával foglalkoznak. Létezik a Kálacsakrának egy Csakraszamvarához és Guhjaszamádzsához hasonló ji-dam típusú istenségként való megszemélyesítése is. A legfontosabb azonban az Őseredeti Buddha (Ádibuddha), mely elképzelés az egész vadzsrajánán belül itt éri el jelentőségének csúcsát.
A kálacsakra szövegek szerint a Buddha az "Abszolútum világában"[3] (dharmadhátu), a Kisztná-folyó deltájának közelében fekvő Dhányakataka sztúpáná sztúpánál hirdette ki ezt a rendszert vagy egy évvel megvilágosodása után, vagy a nyolcvanadik életévében (a források nem egyeznek meg ebben a kérdésben). Valami titokzatos módon a távoli Sambala országának Szucsandra nevű királya is csatlakozott a számos bódhiszattvából és istenből álló hallgatósághoz. Egy év múlva a tizenkétezer versből álló alapszöveget (múlatantra: gyökér-tantra) Sambalában jegyezték le. Magára Szucsandrára a "Titkok Mesterének", Vadzsrapáni bódhiszattvának, néhány misztikus vadzsrajána tanítás megálmodójának megtestesüléseként tekintenek. A Sambala név eredetileg kétségtelenül valamilyen Indián kívül elhelyezkedő, létező országra utalt. Az idő múlásával a tibetiek képzeletében egy mitikus királysággá dicsőült, ahol még a legrosszabb világkorszakban is megőrizik az igazi Tant, s ahonnan a jelenlegi kalpa végén eljő az apokaliptikus sereg és legyőzi a buddhizmus minden ellenségét. Ezek az apokaliptikus elképzelések nincsenek összhangban az indiai hindu és buddhista vallások ciklikus gondolkodásával, és meglehet, hogy a Szászánida-kor végére teljesen kialakult iráni tanokból kölcsönözték. A források szerint Sambala valahol a Szítá-folyótól északra terült el, mely folyót később Tarimnak neveznek, de a korábbi időkben nyugat-turkesztáni Amu-darjával vagy a Szír-darjával is azonosíthattak Nyugat-Turkesztánban. Sambalát olyan helyként írják le, melyet egy nyolc szirmú lótuszra emlékeztető, nyolc havas csúcsú hegyvonulat vesz körül. Ennek a tavirózsának a közepén fekszik a Kalápa nevű királyi palota, ettől délre egy hatalmas liget terül el, melyben a Szucsandra király építtete kálacsakra-mandala emelkedik.
A hagyomány szerint Szucsandra Sambala hét "pap-királya" közül volt az első. A pap-királyokat kalkiként[4] ismert huszonöt uralkodó követte, akik közül mindegyik száz évig uralkodott.
A kalki fogalmát valószínűleg a hinduizmusból vették át, melyben csak egy Kalki van, Visnu isten tizedik és utolsó megtestesülése. Ez a hindu kalki is apokaliptikus hős, akinek eredete arra az időre nyúlik vissza, amikor India sokat szenvedett az olyan idegen, iráni népek betöréseitől mint a sakák, a kusánok és a fehér hunok {heftaliták}. A huszonötödik és egyben utolsó kalki, Rudra Csakrin ("Rudra a {Tan}Kerékkel) ennek a korszaknak a 2327. évében kerül majd Sambala trónjára, s feladata az lesz, hogy egy lángoló apokaliptikus színekkel lefestett hatalmas csatában elpusztítsa a buddhizmus minden ellenségét, kiváltképp a gyűlölt muszlimokat. Ezek a jövőbeli remények még ma is elevenen élnek sok tibeti és a mongol képzeletében.
A tibeti történészek egyetértenek abban, hogy a Kálacsakra hatvan évvel korábban jutott el Indiába, mint Tibetbe. Mivel Tibetbe kerülésének hivatalos időpontjaként 1026-ot fogadják el, eszerint 966-ban érte el Indiát. Mindazonáltal a források eltérnek egymástól abban, hogy ki volt az a mester, aki elsőként hozta el az új tanokat Indiába, s alapos tanulmányozásnak kellene alávetnünk őket abban a formájukban, ahogy azokat a különböző tibeti vallási iskolák (rnying-ma-pa, bka`-brgjud-pa, dzso-nang-pa és dge-lugsz-pa) megőrizték. A kálacsakra tanok első guruját különböző nevekkel illetik, úgy mint Ci-lu-pa, Pi-to-pa vagy a "Nagy (azaz idősebb) Kálacsakrapáda". Valószínűleg ez utóbbi név a helyes, míg a másik kettő vitára ad okot. Ő avatott be egy történelmi buddhista tanítót, Nárópát; s a tibeti kánonban valóban létezik egy Nárópá nevével jegyzett Kálacsakra-kommentár. Forrásaink szerint az első Indiában működő kálacsakra-mester csodálatos utazást tett Sambalába, ahol a kalki király részesítette beavatásban. Miután visszatért Indiába, Nálandá kolostorába ment, ahol a kolostor kapuja fölött megrajzolta a kálacsakra makro- és mikrokozmosz szimbólumát, s a jelkép alá néhány mondatot írt az új rendszer Ádibuddha tételeiről. A kálacsakra-mester egy hitvita során Nárópát és ötszáz panditot győzött le, akik így elfogadták tanait.
Ci-lu-pa egyik tanítványa, G.ji-dzso Fordító, aki Bhadrabódhinál tanult, elsőként ismertette a Kálacsakrát Tibetben, kevés eredménnyel. Csak négy tanítványa volt, s még ők sem tartották fenn a hagyományt. A tanítók második és jelentősebb láncolata azonban a kasmíri Szómanátha guruval vette kezdetét, akit a fordító, `Bro Sesz-rab-gragsz hívott meg. E két férfi tevékenységének köszönhetően készült el a tantra kommentárok legkiemelkedőbb darabjának, a "Színtiszta ragyogásnak" (Vimalaprabhá) tibeti fordítása. `Bro Sesz-rab-gragsz hozta létre a kálacsakra-hagyomány `bro iskoláját. A guruk második fontos láncolatát Rva Cshosz-rab indította el, melyet "rva iskolának" hívtak. Ez
a tudós Kasmírban tanult Szamantasrí pandittal, Nárópá egyik volt tanítványával. A rva iskola a sza-szkja-pa és a dzso-nang-pa későbbi buddhista rendjei miatt válik majd különösen jelentőssé. A dzso-nang-pa kifejezetten a kálacsakra misztikus tapasztalásával foglalkozott. Szintén ehhez a hagyományláncolathoz tartozik a híres "mindenttudó" Bu-szton (14. század), akinek a tárggyal kapcsolatban írt terjedelmes írásait a tibetiek még ma is nagy becsben tartják.
Végjegyzet
1). Tib. gar-log, feltehetőleg egy muszlim hitre tért türk törzs, vö. karahánidák. - A ford.
2). Ez az esemény újabb kutatások szerint nem az említett uralkodóval, hanem Bjang-cshub-`od testvérével, `Od-ldével esett meg. Ez 1036-37 körül történhetett, amikor a Bru-zsa vidékére betörő karahánida karluk-türk jabgu (türk rang, a kagán után a második) /tib. Jab-szgod-pa/ foglyul ejtette. E történeti hagyományról részletesebben lásd Vitalli, 1996: 281-91, könyvészeti adatok kapcsán ld. bővített bibliográfia. - A ford.
3). Tib. cshosz-dbjingsz, mely létalapját tekintve maga az "Üresség-Nyitottság" (sztong-pa nyid). - A ford.
4). Máshol ezeket a ?mitikus uralkodókat kalkinként (tib. rigsz-ldan, a buddhista irodalomban "nemzetségfő") jelölik, s bódhiszattva-uralkodóknak tartják őket. Ld. John Newman, "Itineraries to Shambala", Tibetan Literature.- Studies in Genre, könyvészeti adatok kapcsán ld. "Tibeti irodalom" bibliográfiai részét). - A ford

Bibliográfia

A buddhizmus későbbi elterjedése

Giuseppe Tucci, Indo-Tibetica II, Rin c`en bzang po e la rinascitá del Buddhismo intorno al mille, Roma 1933; Giuseppe Tucci, Indo-Tibetica III, part 2: I templi del Tibet occidentale e il loro simbolismo artistico, Tsaparang, Roma 1936 (Rin-cshen bzang-po tevékenységével összefüggő nyugat-tibeti templomok leírása); Helmut Hoffmann, "Die Qarluq in der tibetischen Literatur," Oriens 3 (1950): 190-203 (Se-sesz-`od hithű királlyal kapcsolatban tartalmaz anyagokat); Alaka Chattopadhyaya, Atisa and Tibet, Calcutta 1967; Sarat Chandra Das, Indian Pandits in the Land of Snow, 2. kiad., Calcutta 1965. {O.C. Handa, Tabo Monastery and Buddhism in the Trans-Himalaya: a Thousand Years of Existence of Tabo Chos-Skor, 1994, New Delhi; W.J. Leonard van der Kuijp, Contribution to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology: from the Eleventh to the Thirteenth Century, 1983, Wiesbaden. D. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism vol 2., 1987: 463-528, Shambala, Boston; Craig Earl Watson, "The Second Propagation of Buddhism from Eastern Tibet According to the `Short Biography of Dgons-pa Rab-gsal` by the Third Thukvan bLo-Bzang Chos-kyi Nyi-Ma (1737-1802), 1978, CAJ 22/no.3-4: 263-285.- A ford.}

A Kálacsakráról szóló anyagok

Kőrösi Csoma Sándor, "Note on the origin of the Kála Chakra and Adi-Buddha Systems," JASB 2 (1833): 57-59; Albert Grünwedel, Der Weg nach Shambhala, AKBAW 1915, no. 3, Munchen 1915; George N. Roerich, "Studies in the Kálacakra," Urusvati Journal 2 (1932): 153-64; Biswanath Bandyopadhyaya, "A Note on the Kálacakratantra and its Commentary," JASB, N.S. 18 (1952): 71-76; G. N. Roerich, The Blue Annals of gZhon-nu-dpal, vol. 2, Calcutta 1953 (pp. 753-838 fontos adatokat tartalmaz a Kálacsakráról); Mario E. Carelli, Sekoddesatika. Being a commentary of the Sekoddesa Section of the Kálacakra Tantra, Szanszkrit szövegek bevezetővel, Gaekwad Oriental Series XC, Baroda 1941; Helmut Hoffmann, "Literarhistorische Bemerkungen zur Sekoddesatíká des Nádapáda," Beitrage zur indischen Philologie und Altertumskunde. Festschrift Walther Schubring, Hamburg 1951, pp. 140-47; Helmut Hoffmann, "Das Kálacakra, die letzte Phase des Buddhismus in Indien," Saeculum 15 (1964): 125-31; Klaus Hahlweg, "Der Dhányakataka-Stúpa," ZDMG I 15 (1965): 320-26 (Klong-rdol Bla-ma egy értekezése, mely a híres sztúpával kapcsolatos, ám a helyszínt rosszul azonosította); Raghu Vira és Lokesh Chandra, Kálacakra Tantra and Other Texts, 2 vols., Satapitaka series vol. 69, New Delhi 1966 (szövegek szanszkrit, tibeti és mongol nyelveken); André Bareau, "Le stúpa de Dhánya Kataka," AAS 16 (1967): 81-88; Helmut H. R. Hoffmann, "Kálacakra Studies I, Manichaeism, Christianity, and Islam in the Kalacakra Tantra," CAJ 13 ( 1969): 52-73; 1 S ( 1972), pp. 298-301. {Őszentsége
a XIV. Dalai Láma és Jeffrey Hopkins, The Kalachakra Tantra. Rite of Initation for the Stage of Generation, 1985, Wisdom, London; Geshe Ngawang Dhargyey, A Commentary on Kalacakra Tantra, 1985, LTWA; Geshe Lhundup Sopa, Roger Jackson, John Newman szerk., The Wheel of Time: The Kalachakra in Context, 1985, Deer Park Books, Madison. - A ford.}

A csillagászatról és
a kálacsakra időszámításról

Paul Pelliot, "Le cycle sexagénaire dans la chronologie tibétaine," JA (1913): 633-67; Berthold Laufer, "The Application of the Tibetan Sexagenary Cycle," TP (1913): 569-96; A. von Stael-Holstein, "On the Sexagenary Cycle of the Tibetans," MS 1 (1935/36): 277-314; Winfried Petri, "Uigur and Tibetan Lists of the Lunar Mansions," Indian Journal of History of Science 1 (1966): pp. 83-90; Winfried Petri, "Colours of Lunar Eclipses According to Indian Tradition," Indian Journal of History of Science 3 (1968): 91-98 (tibeti anyagot is használ); Winfried Petri, "Tibetan Astronomy," Vistas in Astronomy, vol. 9, 1968, pp. 159-64. {Philippe Cornu, L`astrologie Tibétaine, 1990, Collection Présences; John Myrdhin Reynolds és Lynne Klapecki, Tibetan Astrological Calendar and Almanac, 1978, Kalacakra Publications, Kathmandu; Jamgon Kongtrul, Myriad Worlds: Buddhist Cosmology in Abhidharma, Kalachakra, and Dzogchen, ford. és szerk. Sonada Translation Committe, 1994, Snow Lion, Ithaca, New York. - A ford.}

A tibeti buddhista iskolák fejlődése

Bka`-gdamsz-pa

Maga Atísa külön buddhista iskolát nem alapított, de `Brom-szton (1005-1064) nemcsak Rva-szgreng {Reting} kolostorát építette fel, hanem ő a bka`-gdamsz-pa iskola első mestere is.
Ez az iskola onnan kapta a nevét, hogy szorosan kötődött Atísa mester és a kolostor harmadik apátjának, Poto-pának (meghalt 1082) hiteles kinyilatkoztatásához. Ezek a hagyományok elsősorban a tudat megtisztításával és Atísa A megvilágosodáshoz vezető ösvény lámpásában lefektetett erkölcsös életvitelbeli és ezoterikus elvek megvalósításával foglalkoztak. Kevésbé merültek el a Nágárdzsuna és Aszanga iskolája által kifejlesztett bonyolult elméletekben, inkább megpróbálták rávezetni az egyént a tudat természetének és az Ürességnek az észlelésére. Az Üresség e tudását úgy tekintették, mint a "legtávolabbi határ elérését" (mthar thug), de az ezoterikus tanok elméletét és gyakorlatát távolról sem hanyagolták el. `Brom-szton Atísa mellett négy másik szellemi mestertől tanult. Őt Avalókitésvara megtestesüléseként tisztelték, s ennek a bódhiszattvának a kultusza igen fontos volt a későbbi dge-lugsz-pák körében, akik a bka`-gdamsz-pák hagyományát örökölték, ezért hívták magukat az "új bka`-gdamsz-pa iskolának". Po-to-pa kolostort alapított a Lhászától északra fekvő `Phan-jul tartományban, melyet róla neveztek el. Nagyszámú bka`-gdamsz-pa központ nőtt ki e kolostor szomszédságában, ezért `Phan-jult ezen iskola klasszikus befolyási körzetének is tartották.
Általában véve a bka`-gdamsz-pák vallási intézményei erkölcsi szigorúságukról voltak híresek, és ebben a tekintetben természetesen az atísai hagyományt követték. Ez nem akadályozta meg a rend követőit abban, hogy a filozófiailag megalapozott tantrikus tanításokkal mélyen áthatott szertartások értőiként nagy hírnévre tegyenek szert. Feljegyzések szólnak arról, hogy meditációjában e lámák közül sokan látták különféle bódhiszattva és istenség arcát. `Brom-szton követői tanításuk hét alapelemének a hagyományos buddhista Tan gyűjteményének három részét (Tripitaka); a történeti Sákjamuni Buddha személyét; Avalókitésvarát, a könyörületesség hatalmas bódhiszattváját; annak női társát, Tárá istennőt; és saját külön védistenségüket, Acsalát (tib. Mi-g.jo-ba), a "Vallás Királyát" tekintették.

Zsi-bjed-pa

A bka`-gdamsz-pák nem játszottak szerepet a világi történelem eseményeiben, amelyek később Tibetet teokratikus állammá alakították át, csakúgy mint a nagyjából azonos időben alapított zsi-bjed-pa iskola sem. Nevük az egyik alapvető ezoterikus hagyományból, a zsi-bjedből ("mantráik kántálása révén minden gyötrelmet és szenvedést megbékíteni és eltűntetni") származik. Ez az iskola egy dél-indiai tanítóra, Pha-dam-pa szangsz-rgjaszra ("Hírneves Apa Buddha") és tibeti tanítványára, Rma Cshosz-gseszre nyúlik vissza, aki 1073-ban találkozott a mesterrel. Pha-dam-pa Vikramasíla kolostorában volt szerzetes, s Atísához hasonlóan, más guruk mellett őt is az szumátrai Szuvarnadvípin vezette be a miszticizmusba. Annak szentelte életét, hogy meditáljon és tantrikus isteneket idézzen meg India különböző részeiben, beleértve Bódhgaját, ahol a Buddha megvilágosodást nyert, és India nyolc híres halottégető-helyeinek egyikét, a Sítavanát vagy "Hűs ligetet", ahova a hagyomány szerint korábban Padmaszambhava is ellátogatott. Pha-dam-pa elérte a nyolc alacsonyabb "tökéletességet" (sziddhi), s mint ilyen, képes volt a "föld alatt" haladni, az "égi szintre" emelkedni, elrejtett kincseket lelni, "fürge lábbal" messzire jutni, láthatatlanná válni, valamint használhatta a "varázskard", a "varázspirula" és a "szemkenőcs" hatalmát. Végül a tökéletesedettekre jellemző legmagasabb sziddhire is szert tett. Azt tartják, hogy tizenkét istenség arcát látta meg, beleértve Mandzsusrít, Avalókitésvarát és Tárát.
Az egyik hagyomány szerint Pha-dam-pa hét látogatást tett Tibetbe, habár más források csak hármat említenek. Amikor először látogatott Tibetbe, nem gondolták volna, hogy buddhista, inkább saivita aszkétának vélték, ilyenek gyakran megfordultak a Kailász vidékén. Ez is jól példázza, mennyire különbözött saját buddhista felfogása a bka`-gdamsz-pa ösvénytől. Azt tanította, hogy a tudat ne szeresse a testet, s a test ne szeresse a tudatot. A tudatnak és a testnek szabadnak kell lenniük, hogy önmagukban nyugodhassanak. 1117-ben Pha-dam-pa a nepáli határhoz közelében fekvő Ding-ri helység szomszédságában alapított egy kolostort.
Pha-dam-pa másik fontos tanítása az ún. gcsod (a szennyeződések összes gyökereinek elmetszése), amely két ágra bomlott: a férfi gcsodra és a női gcsodra. E második ág jeles képviselője volt Ma-gcsig lab-szgron ("Egyetlen Anya, az Ékesszólás Mécsese"), aki Pha-dam-pa harmadik tibeti tartózkodása alatt találkozott a mesterrel (1055). A gcsod célja a tudat és a jelenségvilág, avagy a szubjektum {észlelő/tapasztaló} és az objektum {észlelt/tapasztalt} kettőségének felszámolása, ami a jó és
a rossz kettőségétől, s ezért minden káprázattól (szgju-ma) való szabadulást is jelenti. Ezt a jellegzetes vadzsrajána célkitűzést elhagyatott és félelmetes helyeken, például égetőhelyeken végrehajtott különleges jóga-gyakorlatokkal érik el, ahol a beavatott azt kívánja megtapasztalni, hogy minden isten és démon pusztán csak gondolati kisugárzás, melyet képzeletének erejével hozott létre. Az emberi testet, mely önmagában nem valóságos, egy lelki félelmet keltő eljárással fel kell áldozni a hasonlóképpen valószerűtlen démonoknak. A gcsodot igen helyesen egyszereplős (maga a megidézést végrehajtó beavatott) misztikus drámának nevezik, és csak e gyakorlatok során csatlakoznak hozzá a képzelete által létrehozott földöntúli lények és démonok. A szertartáshoz bizonyos varázseszközök is szükségesek: két koponyatetőből készült kis kétoldalú dob (damaru), emberi combcsontból készített furulya (tib. rkang-gling), csengő és egy jelkép-sátor, melyet előírt módon kell felállítani. Először a beavatott reggel az ún. "fehér áldozati étekkel" ünnepel, mialatt teste nektárrá válik, melyet felajánl a "Három Ékességnek" (Triratna, tib. dkon-mcshog gszum); ezt követi napközben a "tarka áldozati étek", ami azt sugallja, hogy teste kertté, étellé és ruhává lett az olyan "védelmező (mgon-po) {jelkép}istenek" számára, mint Mahákála. Alkonyatkor a "vörös" szertartás következik, amikor a gonosz démonoknak húst és vért kell áldoznia. Mind közül a legfélelmetesebb az éjszakai "fekete étek", amikor a beavatott a létkorszakokon keresztül felhalmozott önző életéért és önös cselekedeteiért való engesztelés végett saját testét áldozza fel. A mandala "felébresztésének" eljárásához hasonlóan, egy képzeletszülte istennő emelkedik ki, és levágja a beavatott fejét. Majd teste darabokra vágatik és a következő szavak kíséretében kerül felajánlásra: "Eljött a nap, amikor meg kell fizetnem tartozásomat. Ezért olyannyira szeretett testemet áldozatként felajánlom. Testemet az éhezőknek adom, véremet a szomjuhozóknak, bőrömet a mezíteleneknek és csontjaimat tüzelőként azoknak, akik a hidegtől szenvednek … Szégyen fejemre, ha visszariadok ettől az áldozattól! Szégyen mindenkire, aki habozik elfogadni ezt!" Érthető, hogy ezt a szertartást a samanizmus hasonló rítusaival vetették össze, ahol is a sámánt a beavatás során, révületi élményében darabokra vágják.
A zsi-bjed-pa önálló rendként nem sokáig létezett; tanításaikat más iskolák, különösen a rnying-ma-pa vette át.

A sza-szkja-pák és az első térítés a mongolok közt

A sza-szkja-pa iskola nevét a `Khon Dkon-mcshog rgjal-po által 1073-ban alapított gcangi Sza-szkja kolostor után kapta. Jóval nagyobb szerepet játszott az egyházszervezetben, mint a két korábban említett rend. Ennek az iskolának a tanítása, az "ok" (rgju) és "gyümölcs vagy eredmény" (`brasz) tana "`Brog-mi fordító"-hoz kapcsolható, aki Virúpáksa keze alatt tanult Indiában, és aki a Sza-szkja kolostor alapítójának legjelentősebb tanára volt. A sza-szkja-pák védistensége vagy Hévadzsra, vagy Vadzsrakíla (Rdo-rdzse phur-pa). Ennél az iskolánál Mandzsusrí bódhiszattva szerepe is igen jelentős, ahogy az azokból a hagyományos hiedelmekből is kitűnik, melyek szerint Dkon-mcshog rgjal-po (kinek családját Bru-zsa (Gilgit) vidékére vezetik vissza) származási láncolatában Mandzsusrí hét megtestesülése is megjelent.
A sza-szkja-pa tanítások központi elképzelése nyilvánvalóan a jógacsára "csak-tudat" (csittamátra) tanításaiból származik, ugyanúgy mint a tibeti buddhizmus néhány más rendjénél, mint például a bka`-brgjud-pánál, csekély eltéréssel. A sza-szkja-pa tanítások szerint a "gondolati energia" vagy "tudat" fény természetű, míg az Abszolútum, az "Üresség" a gondolat/tudat lényege. A fényesség nem eredeztethető az Ürességből, sem pedig fordítva. E két alapelv egybeesése a gondolat/tudat (szemsz) végső határához juttató eszközt egy "fény-alapú" tanban jelöli meg.
A rend ezoterikus tanának átfogó leírását megalkotó sza-szkja egyházfő, Bszod-namsz rce-mo (1142-1182) szerint a tudat túl van minden kettősségen, kezdeten, állandóságon, vagy a végen, s meghaladja a következtetéseken alapuló gondolkodást (rnam-rtog).[a] Ahogy az a legtöbb buddhista rendnél megszokott, így csak tagadó meghatározásokkal írják le. A szemsz három belső elemmel jelölhető. Az "ok" (rgju) a belső fényesség; az "út" (lam) a beavatott, aki felhasználva a tantrák legmagasabb osztályát (Anuttarajóga) a "felépítés folyamatán" (utpannakrama)[b] és
az "egybeolvadás folyamatán" vagy a "beteljesítés fokozatán" (szampannakrama)[c] keresztül először a fényességet, majd az "Ürességet" valósítja meg. Miután meditációval elérte az "eredményt" (`brasz-bu), a folyamat a váltótest/varázstest (szprul-szku)[d] és a fényesség, az Üresség és a Dharmakája[e] azonosságában teljesedik ki. Ezért minden jelenség csak a tudatban jelenik meg, és mert a tudatban a kettőség lehetetlen, így minden látszat csak megtévesztés vagy egyfajta varázslat.
A vallási és világi hierachia szempontjából különösen jelentős volt Kun-dga` rgjal-mchan, akit általában Sza-szkja Panditaként ismernek (1182-1253). Ez az egyházfő volt az, aki kapcsolatot létesített az egyre növekvő mongol világhatalommal. Úgy tűnik, a mongol seregek nem hatoltak be Tibet akkori szívébe, s a hatalmas hódító Dzsingisz kán és Sza-szkja Pandita közti állítólagos levélváltás történetét feltehetőleg csak a hívők találták ki. Másfelől azonban a Sza-szkja apátot valóban meghívták Köden mongol herceg udvarába, s arról is hírt adnak, hogy a főláma egy erős varázsige recitálásával komoly betegségből gyógyította ki a herceget (1247). Sza-szkja Panditának sikerült rokonszenvező érdeklődést keltenie a buddhizmus ügye iránt a Nagykán e leszármazottjában, s később a buddhizmus olyan fontos lett a mongol nomádok számára, mint amilyen az Szrong-bcan szgam-po idejében volt a tibetieknek.
Sza-szkja Pandita unokaöccse, `Phagsz-pa láma (1235-1280) fejezte be nagybátyja művét, és 1264-ben a nagy mongol Kubiláj császárnál sikerült elérnie a sza-szkja lámák világi fennhatóságának feltétlen elismerését mindhárom tibeti országrész ({mong. csölge>} tib. cshol-kha) felett. Ez akkor történt, amikor `Phagsz-pát, a nagybátyjához hasonlóan szintén kiemelkedő buddhista tudóst meghívta a Nagykán, a már Kína egésze felett is uralkodó mongol császárok közül az első. `Phagsz-pa látogatást tett udvarában és a hagyomány szerint öntudatosan viselkedett, s ragaszkodott hozzá, hogy rangban egyenlő a császárral. Kubiláj egyik felesége közbenjárásának köszönhetően végül a két államférfi megegyezésre jutott, miszerint minden vallási és tibeti kérdésben a Főláma élvez elsőbbséget, míg a nagy mongol birodalmat érintő világi ügyekben a császár.
Megörökítettek egy a császár és a láma közötti történelmi tárgyú vitát. Magas méltóságát hangsúlyozandó, `Phagsz-pa emlékeztette a császárt, hogy Tibet urai valamikor Dzsambudvípa kétharmada felett uralkodtak, hogy korábban legyőzték Kínát, és hogy a baráti kapcsolatok erősítése végett kínai hercegnő érkezett Tibetbe a híres Buddha-szoborral, a Dzsobóval.
`Phagsz-pa így tett tanúbizonyságot arról, hogy jártas országának korábbi történetében. Tudjuk, hogy `Phagsz-pa történelmi tanulmányokat folytatott, s ránk is maradt a Tibeti királyok származás-története című értekezése. A császár kételkedett abban, amit `Phagsz-pa elmondott neki, s kínai tudósaival átnézette az idevonatkozó történeti feljegyzéseket, nevezetesen a Tang-dinasztia évkönyveit, melyek fényesen igazolták az egyházfő állításait. Mindezekután a császár teljes bizalommal viseltetett magasrangú vendége iránt, s megengedte neki, hogy számos előkelőséggel egyetemben őt is beavassa a Hévadzsra-körbe. `Phagsz-pát ki is nevezték "Császári Tanítóvá" (kín. ti-sö, tib.
ti-shri). Ez a beszámoló is nagy valószínűséggel igaz, mert bár a mongol uralkodók politikai okokból eltűrtek, sőt pártoltak is sok vallást, beleértve az iszlámot és a nesztoriánus kereszténységet, a buddhizmus iránt különösen érdeklődtek, hiszen ujgur alattvalóik révén már korábban megismerkedtek vele.
Ennek következményeként, mint korábban láthattuk Kubiláj nemcsak a Tibet egésze feletti kormányzás jogkörét engedte át a sza-szkja lámáknak, hanem azt is felajánlotta, hogy törvénybe adja, minden buddhista vegye fel a Tan sza-szkja formáját. Igencsak jellemző, hogy `Phagsz-pa lebeszélte erről a császárt, és arra kérte őt, hogy az ősi buddhista szokásnak megfelelően mindenkinek engedje meg, hogy saját lelkiismeretét kövesse, lévén a buddhizmus sohasem írt elő kötelező érvényű dogmát hívei számára. Az előjogok, melyekre `Phagsz-pa szert tett, nagyon is valóságos jelentőségűek voltak: a kolostorokat mindenfajta adózás alól felmentették, sőt az egyik császári rendelet szerint a híres mongol futároknak fel kellett hagyniuk avval, hogy az egyházi épületeket postaállomásokként használják. Ezek az előjogok Kubiláj utódai alatt tovább éltek; ám amikor a mongol hatalom meggyengült, a sza-szkja-pa befolyás is csökkent Tibetben, s a phag-mo gru-pák (a bka`-brgjud-pa rend egyik ága) megfosztották korábbi uraikat hatalmuktól (1357).
`Phagsz-pa avval is a császár kedvére tett, hogy a tibeti írás mintájára létrehozott ábécét biztosított a mongoloknak, ám ezt függőlegesen írták, hogy a kínai mellett kormányzati okiratokban is használhassák. Mivel ezt a "szögletes írást" csak hivatali iratokban használták, így ezt a írástípust 1300 után egy másik sza-szkja láma, Cshosz-szku `od-zer rendszerére cserélték, aki ábécéjét az ujgur írásra alapozta.[1]
A későbbi időkben szakadás következett be a sza-szkja-pák berkein belül, s a Ngor kolostor (Kun-dga bzang-po alapította 1429-ben) tagjai önálló rendet alapítottak. Úgy tűnik, a továbbiakban a sza-szkja-pák erkölcsi megítélése nem volt igazán kedvező. A merevebb kolostori fegyelemre és a szigorú cölibátusra tett atísai hitvallást nagyrészt figyelmen kívül hagyták. Általánosságban a nagy kolostorok szerzetesei nagyon is világias életvitelt folytattak. A hatalmas vallási közösségek inkább a vetélkedő rendek közti küzdelem bástyái, mintsem a vallási tevékenységek központjai voltak.

Bka`-brgjud-pa

A bka`-brgjud-pa iskola, mint neve is mutatja, a mestereik szóbeli hagyományán alapul, azaz a gurutól a tanítványnak élőszóban átadott titkos, ezoterikus tanításokon. Habár a misztikus és mágikus tanok alkotják e hagyományok szívét, a "bódhi fokozatairól" sem feledkeztek meg, mint azt a tibeti szellemi láncolat harmadik mesterének, Szgam-po-pának A megszabadulás drágakő-éke című műve is mutatja. A rendet a Lho-brag-beli Mar-pa (1012-98) - gyakran "Marpa fordítónak" is nevezik - alapította, aki a kor egyik leghíresebb vadzsrajána tanítójától, Nárópától (szkt. Nádapáda) kapott beavatatást. Tizenöt évesen már `Brog-mi lo-cha-bától tanult szanszkritul, aki egyben a
Sza-szkja kolostor alapítójának is szellemi mestere volt. Még ifjúként mindenét aranyra váltotta, amelynek árán Indiába utazott. Phullahariban, nem messze Nálandá híres kolostorától találkozott gurujával, Nárópával. A nagy vadzsrajána tanító szívélyesen fogadta, és elmélyült tanokba vezette be, különösen a Csakraszamvara-körbe. Csakraszamvara lett a bka`-brgjud-pa iskola védistene. Mestere más sziddhákhoz is elküldte őt, aki így a Guhjaszamádzsa tantrába is beavatást nyert. A Nagy Káprázat (Mahámája) tantrába a különös, "kutya aszkéta" Kukuri-pa kalauzolta, aki egyedül élt egy mérgező tavon lévő lakatlan szigeten. Maitri-pa (másként Advajavadzsra) a Mahámudrá {tib. phjag-cshen}, a "Nagy Jelkép" tanaira oktatta, mely tulajdonképpen a világegyetemnek a legmagasabb szintű tudatosságban történő összetartása. Az egyik legfontosabb tanítást, melyet Mar-pa fő tanítójától kapott, a bka`-brgjud-pa hagyományban "Nárópá Hat Alapelvének" (Ná-ro cshosz-drug) hívják. Ez a következő tanokat ölelte fel: "Belső Jóga-Tűz" (gtum-mo: "szilaj asszony"), "Káprázattest" (szgju-lusz), az "Álomút" (rmi-lam), "Tiszta Fény" (`od-gszal), a két újjászületés közötti "Köztes Lét" (bar-do), s
a "Tudat Átvitele" (`pho-ba).
Mivel "Nárópá Hat Alapelvét" nemcsak a bka`-brgjud-pa, hanem minden más tibeti buddhista iskola is befogadta, beleértve a sárgasüvegesek újító szándékú rendjét is, ezért célszerű rövid áttekintést adni az "Elvekről". A "misztikus hő" vagy "belső jóga-tűz" tulajdonképpen a testhőmérséklet egyfajta akaratlagos növelése, mégpedig akképp, hogy az életerőt, a "megvilágosodott tudat" (bódhicsitta) hordozóját arra késztetjük, hogy a raszaná (tib. ro-ma) és lalaná (tib. brkjang-ma) két misztikus eréből a központi érbe (avadhúti, tib. dbu-ma) jussanak, itt a test összes lótusz-központját (csakra) érintve emelkedik egyre feljebb a bódhicsitta. A "káprázattest" tana egy olyan finom-test meglétét tételezi fel, amely alapvetően különbözik a hétköznapi "durva"-testtől. Ez a durva-test az "öt halomból" (szkandhá, tib. phung-po), a halandó külső test összetevőiből áll. Ezek az összetevők - a rúpa (név és alak, tib. gzugsz), védaná (érzések, chor-ba), szamdnyá (észlelés, `du-sesz), szamszkárá (ingerek {pillanatról-pillanatra változó benyomások, tib. `du-bjed: akarat}) és a fogalmi tudat (szkr. vidnyána, tib. rnam-sesz) - az újjászületés okozói, hacsak meditáció segítségével nem uraljuk, s nem tisztitjuk meg őket a szennyeződések minden bevésődésétől). Ez a finom-test kialakítja belső fénytermészetét, és "tiszta varázstestté" lesz, amely a tökéletesség (páramitá, tib. phar-phjin) legmagasabb szintjére emelkedik, létrehozva végül a vadzsrakáját (rdo-rdzse`i szku: "gyémánttest"), s ezzel a megszabadulást. Az "álomútban" az álom látszat-jelenéseit használják fel a megszabadulás járműveként/eszközeként. Ha a beavatott már éber állapotban is képes látványul megidézni a vadzsradhara (férfi kozmikus alkotó) és a pradnyá (bölcsesség, a női kozmikus alkotó) azonosságát, egy fehér és vörös háromszögből álló hatszög (cshosz-`bjung) jelenik meg a köldöke felett. E folyamat révén a jógin még az álomban is az unio mystica állapotába merül és átéli a negyedik alaptanítást, a "tiszta vagy sugárzó fényt", amely már a megtisztult tudattal (szemsz, szkr. csitta) azonos. Minden kettőségen túl, a mérhetetlen fény és az összes lehetséges hangot tartalmazó őseredeti "Hang" tapasztalata ez. A "köztes lét" (bar-do, szkr. antarábhava) azt az állapotot jelenti, melyet a beavatott (mint mindenki) evilági halála után tapasztal.[2] Az ember még ebben a helyzetben is elérheti a "sugárzó fényt", ha jógagyakorlatok segítségével teljesen megtisztitotta szellemét (szemsz). Amenynyiben ez nem lehetséges, egy láma nyújthat neki segítséget abban, hogy legalább kedvező újjászületést érjen el azzal, hogy az ún. Halottaskönyvből tanításokat suttog a fülébe. E tanítás különböző formái megtalálhatók a különféle tibeti buddhista iskolák irodalmában. A szellem átlényegítése pontosan a halál pillanatában következik be, de ez csak akkor lehetséges, ha a beavatott már életében gyakorolta a "haldoklás művészetét" (ars moriendi). A tudat áthelyezése a hik-mantra ismétlésével történik, amikoris a tudat a koponyatető egykori lágyrészén kereszül távozik, mely a négy agykoponyarész belső találkozásánál
[a feje lágya] hártya fed. Ha a jógin ezt csak kiegészítő gyakorlatként végzi, akkor a szemsz a ka-mantra kiejtésével tér vissza. A tudat holttestbe való áthelyezésére Mar-pa guru tevékenysége kapcsán alább szolgálunk példával.
A fáradhatatlan Marpát nem elégítette ki első indiai tartózkodása, hanem kétszer is visszatért a buddhizmus szülőföldjére, hogy több szellemi útmutatásra tegyen szert, és vadzsrajána tanokról szóló még több szent könyvet hozhasson Tibetbe, melyeket később le is fordított. Az egyik misztikus tanításban Mar-pa engedetlen volt. Visszautasította Nárópá parancsát, hogy beavassa fő tanítványát, a költő-remete Milarepát, a "tudat átvitelének" gyakorlatába, még pontosabban a grong-`dzsugba, azaz abba, mely egy haldokló ember tudatát egy másik testbe helyezi át. Atyai szeretetből ebben a beavatásban saját fiát, Dar-ma mdo-szdét részesítette, s ezért fia korai halálával fizetett. Egy legenda szerint nem volt a környéken semmilyen emberi tetem, ezért a tudatnak egy galamb testébe kellett átköltöznie.
Ahhoz, hogy a bka`-brgjud-pa iskolát visszakövethessük gyökereihez, röviden szólnunk kell a rend két nagyhatású gurujáról. Ti-ló-pa (Tilli-pá-ként is írják) közvetlenül Vadzsradhara Ádibuddhától (tib. Rdo-rdzse `cshang) kapta a beavatást, melynek körülményei noha legendaszerűek, mégis sok hasznos ismeretet adnak e buddhista iskoláról. Mikor Ti-ló-pá megfáradt a "létforgatagban", azaz a szamszárában, szerzetessé avatták és a buddhista tanulmányoknak szentelte életét. Egy nap egy borzalmas, szakállas öregasszony jelent meg előtte, és megkérdezte, vajon szeretné-e megkapni a szükséges szellemi útmutatásokat (upadésa) tanulmányaihoz. Ti-ló-pá azonnal felismerte, hogy a vén csoroszlya egy beavató-istennő, egy dákiní {"égjáró[-nő]", tib. mkha`-gro[-ma]} , s az útmutatásért esdekelt hozzá. Az öregasszony ekkor kijelentette, hogy a "Hat Tökéletesség" (páramitá) szokásos mahájána ösvénye nagyon fárasztó, és nagyon lassan lehet csak haladni rajta. Ezzel szemben a "mantra- és vadzsrakocsi" egyenes ösvényén kevesebb az akadály, és, gyorsabban elérhető a cél, a megszabadulás. Ezután a nő beavatta a Bölcsesség Istenének, Csakraszamvarának (tib. `Khor-lo szdom-pa) mandalájába, aki titokzatos módon megjelent Ti-ló-pá előtt a levegőben.
Egy szintén Padmaszambhava életrajzban talált másik történet szerint - melyet bizonyára a bka`-brgjud-pa iskolától vettek át -, a dákiní arra utasította Ti-ló-pát, hogy menjen el az égenjárók királynőjének földjére. Útravalóul megtanított neki egy varázsigét, mely segített neki, hogy legyőzze az "Egyenes Ösvényen" jelentkező veszélyeket: szörnyű sivatagokat, zuhogó vízeséseket, félelmetes szakadékokat, gyilkos démonokat és csalóka lidérceket. Sok vesződség és megpróbáltatás után Ti-ló-pá végül elérkezett a dákiní királynő palotájához, melynek fém falai hatalmas hőséget és ragyogást árasztottak. Ám sem ez, sem más borzalmak nem bátortalanították el, s behatolt az elvarázsolt palotába. Pazar lakrészek végtelen során át végül elérte a királynőt. Földöntúli szépségben, ékkövekkel feldíszítve ült trónján, és nyájasan mosolygott a bátor beavatottra. Azonban a férfi, miközben folyvást a varázsigét ismételte, letépte a királynő ékszereit és ruháját, s magáévá tette őt. Ez a fantasztikus és erősen jelképgazdag történet, a meditatív tapasztalatok egyfajta visszatükröződése, jellegzetesnek is tekinthető, és más népek legendáiból ismert, hasonló történeteket juttat eszünkbe. Sikeres tettével Ti-ló-pá elsajátította a "belső varázstüzet" (gtum-mo), melynek segítségével a két misztikus oldalsó érből (raszaná és lalaná) az életerő a központi érbe (avadhúti) kerül.
Ti-ló-pá fő tanítványát és a bka`-brgjud-pa iskola második guruját, a fent említett Ná-ró-pát is meglátogatta egy öreg és csúnya, boszorkány külsejű dákiní, aki azt tanácsolta neki, hogy mesterét India keleti részében keresse. Ná-ró-pá hibázott, mikor fekete mágiát használt. Spirituális ösvénye még borzasztóbb lett, mint mestereié. Sok kisebb-nagyobb megmérettetésen kellett keresztülmennie. Tanítómestere megparancsolta, hogy ugorjon le egy magas templom tetejéről (ám amikor összetört testtel a földön feküdt, Ti-ló-pá meggyógyította). Guruja számára lopnia és rabolnia kellett, s az is megesett, hogy majdnem halálraverték. Egy vérszívó piócákkal teli kis tavacskában kellett tartózkodnia. Máskor a guru égő fáklyákat nyomott a testéhez. Újonc tudatának teljes megtisztításához ilyen kegyetlen élményeken kellett átesnie, ami egyben a mesterébe vetett bizalom és az iránta való elkötelezettség próbája is volt. Az összes titkos tanításba végül csak végtelen szenvedések után avatta be Nárópát. Lehetségesnek tűnik, hogy a tantrikus tanítások, melyekre Ná-ró-pá saját tanára révén tett szert, felölték a Kálacsakrát is, lévén az egyik bka`-brgjud-pa forrás szerint Ti-ló-pá azonos a szent Ci-lu-pával vagy Mahákálacsakrapádával, aki elsőként mutatta be ezt a rendszert Indiában. Ná-ró-pá néhány kommentárja utal a Kálacsakrával való kapcsolatára, amelyek a tibeti Kánonban is megtalálhatók. Néhány bka`-brgjud-pa szerző fenntartotta az "Időkerék" hagyományt, s fontos kommentárokat és gyűjteményeket írt a témáról.
Mar-pa fő tanítványa a nagy aszkéta és költő Mi-la rasz-pa (1040-1123) volt, akinek híres dalai mindmáig nagyon népszerűek a tibetiek körében. Gung-thang körzetében született, nem messze a nepáli határtól. Gyermekkorát apja halála árnyékolta be, mely után a család nyomorba jutott. Mivel Mi-la rasz-pa édesanyja visszautasította, hogy elhunyt férje testvéréhez menjen feleségül, ezért az elragadta a családi vagyont, kétségbeesésbe taszítva az özvegyet és gyerekeit. A lobbanékony és bosszúszomjas özvegy magányosan élt abban a reményben, hogy szenvedéseiért egyszer majd megfizethet, és fiát is ebben a szellemben nevelte. Így hát ő volt felelős azokért a bűnös tettekért, melyeket a fiatal Milarepa követett el. Az ifjú Mi-la valóban ráakadt két félelmetes mágusra, akik alaposan megtanították a fekete mágiára. Különösen azt tanulta meg tőlük, miképp lehet tantrikus varázskörökkel emberéletet kioltani. (A gyilkolás effajta művészetéről egy a "Mandzsusrí gyökér-tantrával" egyidős tantrában van szó, ahol ezt a megidézést máranának hívják.) Megtanulta hogyan támasszon jégesőt, hogy elpusztítsa ellenségei gabonáját. Állítólag néhány halálos szertartás elvégzése után a Mi-la által megidézett borzalmas szellemek megjelentek az ifjú előtt, s kezeikben ellenségeinek véres fejét tartották. Eközben az áldozatok valóban szörnyethaltak, mert házuk a fejükre omlott. Mi-la ekkor hatalmas jégverést idézett elő, amely tönkretette azon ellenségeinek a gabonáját, akik nem tartózkodtak otthonaikban. Míg az anya gyűlölettől égő győzelmi énekben adott hangot elégedettségének, Milát rettenetes bűneiért szörnyű lelkiismeretfurdalás kerítette hatalmába.
Ráébredt, hogy a következő újjászületést kétségkívül a pokolban érné meg, s csak a veszélyes vadzsrajána "Egyenes Ösvény" mentheti meg. Ezért elszántan kereste azt a magasztos gurut, aki hajlandó beavatni őt a magasabb lelki-szellemi misztériumokba, és megszabaduláshoz és belső békéhez vezeti. Így lett harmincnyolc évesen a híres Mar-pa tanítványa, akiben kezdettől teljes volt a bizodalma. Mar-pa rávette, hogy nem kevesebb, mint hatéves próbaidőn át szolgáljon nála. Ezalatt kegyetlenül gyötörte, ugyanúgy ahogy valamikor Ti-ló-pá kínozta Náropát. Megparancsolta Milának, hogy emeljen egy házat, de amikor az már majdnem kész volt, a kérlelhetetlen mester különféle ürügyekkel leromboltatta és azt követelte tanítványától, hogy valahol máshol kezdje újra. Amikor Mi-la a megígért beavatásért könyörgött, helyzetével visszaélt, és megverte. Kétségbeesésében Mi-la néhány kísérletet tett az elmenekülésre, de Marpába vetett bizalma mindig visszavitte. Amikor Mar-pa meggyőződött, hogy a legkiválóbb és leghősiesebb tanítványa teljesen megtisztult, a legmélyebb titkokba való, hőn áhított beavatásokkal jutalmazta meg. A tanítványnak adott legfőbb "Titkos Beavatás" (guhjábhiséka) egy olyan ital elfogyasztását is jelentette amely, többek közt, az ún. "öt tisztátalanságot", köztük a guru magcsíráját is tartalmazza. Úgy tűnik, hogy Mi-la beavatásának esetében az áldozati ital (nang-mcshod) valódi volt, míg más beavatási szertartásokban ez csak a tanítvány hitében válik ilyenné. E meghatározó szertartás után Mi-la egész életét a magányos elmélyülésnek szentelte. A tibeti hegyekben élt, főképp a Nepállal szomszédos területen. Lelki-szellemi élményeit és életének külsőségeit teljes részletességgel tárja elénk a híres Mgur-`bumban ("Százezer ének"). Ennek életszerű legendáiban rajzolódik ki e nemeslelkű és szentéletű férfi egyedülálló személyisége. E mű őrzi a szent költői és misztikus dalait is. E dalok az indiai "tökéletesedettek" (sziddha) ellentmondásos, ún. dohá-énekeire vezethetők vissza. Mi-la költészetét azonban egy összetéveszthetetlenül jellegzetes tibeti légkör hatja át, ami nagyon népszerűvé tette őt a tibeti társadalom minden rétegében.
A Mar-pa beavatása utáni első években Mi-la került minden emberi kapcsolatot. Még a fagyos tibeti télen is jégfolyók közti havasok barlangjaiban maradt, elvágva minden emberi segítségtől. Csupán csak egy könnyű gyapotszövettel [-rasz] fedte testét. Innen való nevében a Rasz-pa, "gyapotruhás" jelző. A bka`-brgjud-pák összes tanításai örököseként képes volt "misztikus tüzet" gyújtani, mely megfelel "Ná-ro-pá Hat Alapelve" közül az egyiknek. Később nyolc "szellemi fia" {tukszé, thugsz-szrasz} és tizenhárom "kisebb fia", azaz tanítványa volt. Az előbbi csoportból Rasz-cshung (1084-1161) és Szgam-po-pa (1079-1153) a legfontosabbak. Míg Mi-la sohasem járt Indiában, Rasz-cshung ellátogatott a szent buddhista országba, ahol a "Dákiní Tanok Kilenc Körébe" avatták be. Úgy tűnik, eléggé magának való volt, főleg a vadzsrajána titkokkal kapcsolatos saját gyakorlati tapasztalatai érdekelték. Ennek következtében a bka`-brgjud-pa hagyomány fővonalát nem ő, hanem Szgam-po-pa képviseli, akit a "Dvagsz-po-i doktornak" (Dvagsz-po Lha-rdzse; {szószerint: Isteni Úr}) is hívnak. Szgam-po-pa először az Atísa-iskola nézeteit tanulmányozta, s csak harminckét évesen találkozott Milarepával, és lett kiemelkedő tanítványa. Mi-la minden tanítást átadott neki, beleértve "Ná-ro-pá Hat Elvét" és a Mahámudrát is. Később, mikor szülőföldjén, Dvagsz-póban tartózkodott, tovább folytatta irodalmi tevékenységét és sok tanítványt vonzott, akik később a bka`-brgjud-pa iskola különböző ágainak fejei lettek. Köztük volt Phag-mo gru-pa (1110-1170), aki a Gdan-sza kolostort alapította (1158), bár a róla elnevezett alrend központját később a Jar-klungsz-völgybe helyezték át (Rce-thang), ahol nagy politikai jelentőségre tett szert, s végül a phag-mo gru-pák Tibet politikai uraiként a sza-szkja-pák helyébe léptek. Szgam-po-pa és Phag-mo gru-pa egy másik tanítványa, `Dzsig-rten mgon-po (1143-1217) lett a `Bri-gung kolostori (1179) székhelyű `bri-gung rend feje. Phag-mo gru-pa egy másik tanítványa, Sztag-lung Bkra-sisz-dpal (1142-1210) a `bri-gung-pa rendből létrehozott egy alrendet, melyet sztag-lung-pának neveztek. Egy másik alrend volt a `brug-pa, melyet Gling-rasz-pa Padma rdo-rdzse (1128-1188) alapított. A `brug név valójában villámlást és sárkányt jelent, és e rend főnökének {Gcang-pa rgja-rasz Je-sesz rdo-rdzse (1161-1211)}egyik élményéből származik, akiről úgy tartják, hogy mikor Gcang tartományban az első kolostort építette (1189), rendkívül heves villámlás és mennydörgés lepte meg. A 17. században ennek a rendnek a követői Bhután vidékén végeztek hittérítőtevékenységet, és még ma is ez az ország a rend fellegvára. Szgam-po-pa egy másik tanítványa, Dusz-gszum mkhjen-pa (1110-93) emeltette a híres Mchur-phug-i kolostort (1189), és ő lett a karma-pa alrend alapítója, mely később két ágra bomlott: a "vörössüveges" és a "feketesüveges" karmapára. A bka`-brgjud-pa rend utolsó alrendje a `Ba-ra-ba[3] (1310-1391) alapította sangsz-pa bka`-brgjud-pa volt.
A bka`-brgjud-pa leszármazási láncolat táblázata

Zsa-lu-pa

1040-ben Lcse-szton-pa, aki a Szómanátha és fordítója, `Bro lo-cha-ba értelmezése szerinti kálacsakra hagyományt tanulta, Gcang tartományban megalapította a Zsa-lu-i kolostort. Mégha ez a kolostor nem is volt igazán befolyásos, nagy jelentőségre tett szert az egyik legkiemelkedőbb polihisztornak és tibeti tantrikus beavatottnak, a rendhez tartozó nagy Bu-szton rin-po-cshének (1290-1364) köszönhetően, akinek számos írása hatott a tibeti iskolák és rendek többségére. Hírneve és ragyogó tudása hozta meg neki a "Mindentudó Bu-szton" nevet, s az ő hagyományát inkább bu-pának vagy bu-lugsz-pának "Bu (-szton) tanításait követőnek" hívták, mint zsa-lu-pának. Bár a Kálacsakra és más tantrikus rendszerek jelentőségét hangsúlyozta, mégis magára vette azt a hatalmas feladatot, hogy a tibeti buddhizmus minden jelentős tanításához értelmezést írjon. Nem hanyagolta el a szerzetesi életvitellel (vinaja, tib. `dul-ba), sem pedig a szútra szövegek kinyilatkoztatásaival vagy a tantrákkal kapcsolatos írások magyarázatát sem. Hitelvi megközelítésének alapja nem sokban különbözik a sza-szkja-páékétól, de annál jóval átfogóbb.

A dzso-nang-pa iskola

Elsősorban a Kálacsakrára, de a Tathágatagarbha-ciklusra is építő iskola volt a dzso-nang-pa, melyet Sesz-rab rgjal-mchan (1291-1361) alapított, ám az iskola a nevét a Gcangban fekvő, Bkra-sisz lhun-pótól nyugatra található Dzso-mo-nang kolostorról kapta. Ez iskola szerzeteseire más rendek bizonyos fokú bizalmatlansággal tekintettek, mivel tanításaik általában, kiváltképp Aszanga "csak-tudat tanának" értelmezése miatt eretneknek tűntek. A rend legismertebb mesterei közt volt Dol-po-pa (1292-1361), aki Kálacsakra-tudományáról is híres volt, valamint Táranátha (szül. 1575), a jólismert Buddhizmus története Indiában és a Kálacsakráról szóló néhány fontos írás szerzője. Bár a reformátor és a sárga rend alapítója, Bcong-kha-pa a Kálacsakrát a Dzso-mo-nang kolostorban tanulmányozta a 14. században, az V. dalai láma mégis ellenséges volt evvel a renddel szemben, s elnyomta azt. Elkobozta és lepecsételtette a dzso-nang-pa szövegeket tartalmazó fadúcokat, ezért Táranátha két történeti munkájától eltekintve nagyon nehéz hozzáférni e rend írásaihoz.
A sárgasüvegesektől oly hevesen támadott dzso-nang-pa tanításokat "szubsztancializmusnak" is hívhatnók. A dzso-nang-pa tan szerint minden, ami észlelhető és jelenségszerű, nem létezik; csak a tathágata-lényeg, azaz a buddhaság létezik, melyet "Legfőbb Igazság"-nak (don dam, szkr. paramártha) is hívnak és azonos az "Üresség"-gel vagy "Akkéntiség"-gel, ahogy más iskolák tanai tartják. A legmagasabb szintű entitás, a rgjud nemcsak a "Megvilágosodott"-ban, hanem minden észlelő lény kontinuumában bennefoglaltatik. Más iskolák nézeteivel összehasonlítva ez a tanítás természetesen eretnekként hat. Legyen az a múlt, jelen vagy jövő buddhája, az összes buddhának létezik egy közös alapazonossága az ún. Tathágathagarbhában vagy "a buddhaság mátrixban" -{tib. de-bzsin-snying-po: buddha-magzat, buddha-lényeg}. Erről az őseredeti mátrixról úgy vélik, hogy túl van időn és téren, s a dharmakájával (a végtelen lehetőség dimenziójával) azonos. A megvilágosodáshoz vezető ösvényt csak a nyelvben nevezhetjük "oknak" (rgju), s az "eredmény" (`brasz-bu) eredendően az okon belül van. Ezért igazából nincs is szennyeződésektől (klésa, tib. nyon-mongsz) való megtisztulás, mert ezek valójában nem is léteznek. Nincs mit eltörölni, mert egy entitás már a kezdettől abszolút tisztaság. Ezt az abszolútot "Örök Szvasztiká"-nak is hívhatják, mely elnevezést a bon-po miszticizmusból vehettek át. Evvel szemben, mivel a tapasztalati és a feltételi igazság nem valós, ezért a dzso-nang-pák arra a következtetésre jutnak, hogy a nem valóságos nem lehet a szennyeződések oka.
Így ezekben a tanításokban kétféle "ürességet" találunk, melyeket a következő hasonlatokkal érzékeltetnek: először, a jelenségvilágot egy összetekert kötélhez hasonlítják, melyet bár kígyónak is vélhetnők, de természetesen nem az; másodszor, az önmagában álló legfőbb igazság olyan öltözethez hasonló, mely időnként bepiszkolódik, de mikor kimossák, minden szennyeződés eltűnik, és visszanyeri tisztaságának eredeti állapotát. Amennyiben a tudat szenyezettségei önmagukban állnak, akkor magát a tudatot kell kiiktatni. Ezek a világjelenségek egyszerűen "nevek" (nomina) csakúgy mint a középkori európai nominalizmusban. Így tehát a dzso-nang-pában a viszonylagos (kun-rdzob) és végső (don-dam) igazság egybe-tartanak, ezért az "Ürességet" nem egyszerűen tagadással, hanem a tagadás tagadásával jellemzik. Nem mindig könnyű nyugati fogalmakkal átültetni a buddhista lételméleti tanításokat, s mindig emlékeznünk kell arra, hogy ezek a tanok nem formális filozófiát jelentenek, s csak meditatív észlelés alapján érhetők el.

Rnying-ma-pa

Az egyetlen tibeti buddhista iskola, mely a "Tan későbbi terjedését" megelőző eredetre tarthat igényt, a rnying-ma-pa, azaz a "régi tantrák követői", akiket az Atísa idejében tevékenykedő Marpa és más híres, 14. századi mesterektől bevezetett "későbbi tantráktól" és követőinek nézetétől való különbözőség érzékeltetésére hívnak így. Habár sok szent iratuk valószínűleg későbbi, mint a "Tan első terjesztése", és tantráik kétes eredetűek, mégis tudnunk kell, hogy Atísa Bszam-jaszba tett látogatása során olyan tantrákat fedezett fel, melyek "nem léteztek Indiában". Habár bizonyos szent iratok egészen biztosan indiai forrásokhoz nyúlnak vissza, ezek azonban az iskola központi alakjához, Padmaszambhavához {Tavirózsaszülött} kapcsolódnak. Noha történelmi létezésében nem kételkedhetünk, a későbbi időkben gyakorlatilag minden emberi vonásától megfosztották, és egyfajta természetfeletti személyiséggé, "Második Buddhává" emelték, amit a többi iskola erősen ellenzett. Nem kétséges, hogy ő és későbbi követői megpróbáltak egyfajta saját vallást kialakítani, amely - lévén erősen szinkretikus - a buddhizmustól eltérő hiedelmek hatását mutatja. Padmaszambhava a nyugaton fekvő Uddijánából vagy Szvátból, a vallási szinkretizmus jólismert központjából jött. Lehetséges, hogy a "padmaizmus" vallása átvett bizonyos tételeket a manicheizmusból, és hogy ez az átvétel nemcsak az Őseredeti Buddha öt kisugárzásának egyetemesen elfogadott tanításaira korlátozódik, hanem más ötös tanításokhoz is kapcsolódott. Az is árulkodó, ahogy a "padmaizmus" olyan hagyományokból kölcsönzött elemeket, melyek olyan "tökéletesedettekre" vagy "sziddhákra" hivatkoznak, mint Szaraha, Virúpáksa és Krisnácsárin, akik valós személyek voltak, bár életrajzaik későbbi részeiben a rnying-ma-pa mesterrel azonosítják őket. Mivel a jóval Padmaszambhava utáni időkből származó Kálacsakrát Guru rinpocshének (Padmaszambhava) tulajdonítják, lehetséges, hogy a szinkretizmus még az iskola későbbi fejlődése során is hatott. Manicheista vonás a fény teológiájára helyezett szokatlanul erős hangsúly, valamint a helyi ősvallás kifejezéstárának átvétele.
Felettébb rejtélyes, miképpen adta át tanításait Padmaszabhava. Úgy tartják, hogy különféle tantrikus útmutatásait nemcsak indiai forrásokból, hanem Szvat nyelvén íródott könyvekből szerezte, míg más tanokat "égjárók"/dákiník fedtek fel neki. Állítólag különböző helyekre - templomokba, barlangokba és sziklák alá - rejtette ezeket a titkos, ezoterikus tanításokat, mégpedig azért, hogy egy későbbi időszakban fedezzék fel őket, amikor az emberek majd képesek lesznek megérteni üzenetüket. Életrajza tanúsága szerint az egész Kailász vidéke és Kína közötti térségben 108 "kincs-iratot" (gter-ma), 125 tantrikus jelképet és "öt nagyon ritka lényeget", tehát a legtitkosabb tanokat rejtette el. Ezeket a "kincseket" később olyan ún. kincskeresők {gter-szton} hozták napvilágra, mint O-rgjan gling-pa, aki a gyengülő sza-szkja uralom idejében élt. O-rgjan gling-pa (megh. 1379) fedezte fel Padmaszambhava életrajzát és a Kinyilatkozások ötrészes [papír-] tekercsét{Bka`-thang szde-lnga}, mely a démonokkal, királyokkal, királynőkkel, miniszterekkel és a panditokkal foglalkozik. Ezek a könyvek a későbbi, apokrif anyag mellett tetemes menynyiségű, Khri-szrong lde-bcan és Padmaszambhava idejére viszszanyúló tudósítást tartalmaznak. A további kutatásokra marad, hogy szétválassza az eredeti anyagot a későbbi kiegészítésektől.
Emellett léteznek más bizonyítékok is, melyek egy megszakítatlan hagyományra utalnak, mely az ősi császárok idejétől a rnying-ma-pa tanítások későbbi rögzitéséig terjed. Különösen érdemes figyelembe venni a Vimalamitra-féle hagyományt, aki Padmaszambhava indiai munkatársa és a császár által elűzetett kínai szerzeteseken kívül az egyetlen képviselője volt az "egyidejű" és "pillanatnyi" (csig-csar-pa) megvilágosodás tanának. Úgy tartják, hogy Vimalamitra a tibeti Mjang Ting-nge`-dzinen keresztül hagyományozta a rnying-ma tan későbbi rdzogsz-cshen {szkr. mahászandhi} vagy "Nagy Beteljesedés" részének alapszövegét. Ezt az alapvető és a későbbiekben is kiindulópontként szolgáló szöveget, a négyrészes (ja-bzsi) Sznying-thiget Padmaszambhava tibeti tanítványa rejtette el egy templomban. Ugyanennek a tannak egy másik, eredetileg szóbeli áthagyományozását Zsang-szton fedezte fel a 12. században. Később ezt a művet a rnying-ma-pa láma, Klong-cshen-pa (1308-1363) értelmezte egyik kommentárjában, mely az egész renden belül széleskörű elismerésnek örvend. Így tett szert az iskola meghatározó teológiai summájára, mely a jelenségvilág lényeg-nélküliségének és a hirtelen megvilágosodásnak a tanát foglalja össze.
Úgy tűnik, hogy a rnying-ma tantrák hatalmas gyűjteményét (a többi tibeti iskola ezeket nem fogadja el kánonikusként) a 12. század folyamán "fedezték fel" vagy inkább állították össze. Az összes "kincs-iratot" tartalmazó gyűjteményt később 61 kötetben rendszerezték, amely Padmaszambhava életrajzának egyedülálló változatán és a "kincskeresők" rövidebb életrajzain túl még egy óriási halom szertartásrenddel kapcsolatos útmutatót, imákat és megidéző szövegeket tartalmaz.
A rnying-ma-pa tanításokat, csakúgy mint a bon-po tanokat, "kilenc kocsira" osztották, ami a két vallás közti összefüggésekre utaló jelek közül csupán csak az egyik. Az első három a "váltó-/varázstesttel" (nirmánakája) kapcsolatos és a történeti Buddha tanítása: a tanítványok (srávaka) kocsija; a pratyéka-buddhák kocsija, akik önmagukban elérik a megvilágosodást, de a világban nem hirdetik a Tant; a bódhiszattvák kocsija (a "tökéletesség" vagy páramitá szintjeire vonatkozó mahájána tanítások). A következő három kocsit a "mennyei paradicsomok örömtestének" (szambhógakája) szentelték: a krijá, upája és jóga kocsijai, melyek rituálé és mantra elképzeléseikkel együtt az alacsonyabb tantrák tételeit ölelik fel. A három legmagasabb szintű és legezoterikusabb kocsi az "abszolútum-testhez" (dharmakája), Szamantabhadra Ádibuddhához kötődik: ezek a mahájóga, anujóga és atijóga kocsijai. Ezek a legfőbb tantra tanításokat ölelik fel, melyek az unio mysticahoz vezetnek.
A legegyenesebb ösvényt az atijóga kocsija jelenti, amely egy élet alatt a tökéletességhez vezet és a polaritás-szertartásokon alapul. A beavatások során a mester vidjájának jelen kell lennie. A "megvilágosodás gondolata" (bódhicsitta), mely azonos a hímivarsejttel, egyben a testbe bebörtönzött fényt is jelenti. A "lényegtest", melyet Szamantabhadra alakjával jelképeznek, meghaladja a szamszárát csakúgy mint a nirvánát, így túl van minden kettőség-ellentéten. Ez a lényeg a rigpában, a "fénylő tudásban" {v. "jelen-tudatosságban"} bomlik ki, amely azonos az egyén legbelsőbb lényegével. A színtiszta rig-pa felismerése a megvilágosodás oka, melyet elérhetünk fokozatosan vagy az igazság közvetlen és azonnali felfedésével. A fénylő, önmagában álló tudás öt fénysugárban tárja fel magát, amelyek szennyezetlen formájukban jelennek meg mint az öt Buddha öt családja (pánycsakula, tib. rigsz-lnga), de a szamszára szennyeződésvilágában az öt szkandhaként vagy alaphalmazként nyilvánulnak meg. A megszabaduláshoz vezető út gyakorlásában az emberi testre mint nélkülözhetetlen eszközre tekintenek. Testi szemével a beavatott a reggeli vagy esti napra tekint, habár olykor más fényt használ: a holdat, három lámpát vagy egy tükröt. Végül ez a fény szétválik és öt koncentrikus körré alakul, ezek közül a középső az Üresség jelképe. Ha ezt a középső pontot állandó meditációval kitágítják, az végül átitatja a mérhetetlen Teret, s az észlelő és az észlelt közötti különbség eltűnik.
A "köztes állapotra" vagy a bardóra vonatkozó tanok, melyeket a "Náropa Hat Alapelvét" leíró részben korábban már megvitattunk, minden tibeti buddhista iskolánál hasonlóak. Egy egész irodalmi műfaj nőtt eköré, amelyből csak a rnying-ma-pa változatot fordították le és tanulmányozták, de még ezt is csak felületesen. Ezeket a szövegeket "Bar-do-thosz-grol"-nak hívják, mely "A köztes létből hallás útján való megszabadulás"-t jelent. Ezt a magasztos szöveget [melyet a gelug-rend nem fogad el] kell a haldokló vagy halott fülébe suttogni, de amit az embernek már élete során tanulmányoznia kell azért, hogy bar-do állapot szörnyűségein és megtévesztésein keresztül megtalálja az utat. A gter-ma, "kincs" rnying-ma-pa változatát a hagyomány szerint a gter-szton egy régi kézirat formájában találta.
Ez a mű a halál utáni bardóban legfeljebb 49 nap alatt megszerezhető tapasztalatot írja le. A köztes lét átélését azonban azon szellemi-lelki élmények is befolyásolják, amelyeken az elhunytnak még élete során része volt. Amennyiben halála előtt eredményesen meditált, megtörténhet az is, hogy már az első szinten, a 'cshi-kha`i bar-do, vagy a "Halál pillanatának bar-do"-jában eléri a "Ragyogó Fényt" (`od-gszal), az Abszolút megnyilatkozását. Ha felkészületlen, akkor a Ragyogó Fény újra átadja a helyét a sötétségnek, s neki be kell lépnie a cshosz-nyid bar-dóba, a "valóságtapasztalat bar-do"-jába, melyben a nyájas és rémisztő istenség-családok jelképértékű látomásának lehet
a szemtanúja. Ezek pusztán saját elméjének szüleményei, ám a valamennyire járatos személynek megmutathatja érettségének azt a szellemi szintjét, melyet elért. A szöveg megtanítja, miképp győzze le döbbenetét és félelmét. A szrid-pa`i bar-do, az "újjászületés-keresés bar-do"-jában még lehetséges az elhunyt számára egy viszonylag kedvező újjászületést szerezni, ha ebben az állapotban nem engedi át magát egészen a világi vágyaknak és bűnöknek. Ekkor jön el a "halott megmérettetése" Gsin-rdzse isten vezetésével. Gsin-dzsét az indiai alvilágistennel, Jamával azonosították, akit Tibetben ijesztő, bikafejű alakként ábrázolnak. Ám az is lehet, hogy a tibeti halálisten nem indiai eredetű, mivel az indiai Jamát hasonló alakban nem írták le és nem is ábrázolták. Az ítélet egész elképzelését nagy valószínűséggel Belső-Ázsiából vették át. A rendszerezett bon vallás, melyre igen erősen hatottak a nyugati tanok, lényegében nagyon is hasonló leírással szolgál Gsin-rdzséről és a pokolról, annak minden gyötrelmével együtt. Az ítélethozatalkor felhasznált eszközök, valamint az egész eljárás megdöbbentő hasonlóságot mutat a Nyugat vallási elképzeléseivel. Gsin-rdzse segítői állatfejűek: kutyafejűek, majomfejűek és madárfejűek (Garuda).
A halálisten belenéz egy tükörbe, mely megmutatja az elhunyt bűneit és erényeit. A halottat a "jó és rossz belső istenek" (Lhan-csig szkjesz-pa`i `dre)[4] kísérik, ők a jó és rossz Daéná zoroasztriánus alakjaira emlékeztetnek, akiknek az volt a feladatuk, hogy az elhunytat fogadják. Ez a tanítás még az Avesztában is megtalálható csakúgy, mint a közép-perzsa szövegekben. Mérleget is említenek, melynek az egyik serpenyőjébe fehér, míg a másikba fekete köveket helyeznek. A halott további sorsa ezeknek a köveknek a mennyiségétől függ. A jó és rossz szellemek valamint a fekete és fehér kövek az iráni dualizmusra utalnak. Más jellegzetességek egyiptomi hatást mutatnak, itt a halál utáni élményeket az ún. Halottaskönyvben írják le. Az ítélet egyiptomi változatánál, ahol Ozirisz a döntőbíró (akinek nincs bikafeje, ami egyébként Nergal isten mezopotámiai ábrázolására mehet vissza) az állatfejű kísérők tekintetében párhuzamot sugall: Thot, az istenek ibisz-fejű írnoka, aki az erényes és gonosz tetteket jegyzi fel; Thot társa, a kutyafejű majom; és a sakál-fejű Anubisz, aki biztosítja, hogy a mérleg rúdja vízszintes maradjon. Az egyiptomi hiedelmek szerint a halott szívét a jóság és az igazság jelképével, egy tollal ellensúlyozzák, s a gonoszt egy szörnyűséges alvilági szörny falhatja fel. A tibeti szövegekben, melyek közelebb állnak az iráni mintához, "Gsin-rdzse hídja" (az iráni vallásbeli híres Csinvat-híd megfelelője) fontos szerepet játszik. A bűnös erről a hídról zuhan az alvilág fekete folyójába, az alacsonyabb szintű világba. Ez az igen érdekes téma részletesebb kutatást igényel.

Folytatás