Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

A rózsajelképek csoportjai

A rózsa szerepe az iszlámban a Koránra és a hagyományra épül.

A növénynek és származékainak használata s a jelképek jellege azonban nem különbözik alapvetően a mediterrán területen élő kortárs népeknél megszokott virágokétól. Ugyanakkor ahogy a rózsa és jelképei egyre inkább illeszkednek a valláshoz, úgy egyre inkább a muszlim világra jellemző sajátos formákat vesznek fel, s mire véget ér e kultúra szigorú jelképellenessége, olyan összetett gazdagságban jelennek meg a rózsaszimbólumok, hogy nem akad olyan terület, amelyen ne lehetne valami módon fölhasználni őket. A 10-11. században Firdauszi munkásságában kimutathatóak azok az eredetükre még tisztán valló okok, amely miatt az arabok is átveszik az elfoglalt területek népeitől a rózsa fölhasználását. Szakrális úton és profán módon egyaránt hitelesítették mind táplálkozási, mind medicinai-higiéniai mind pedig vallásos felhasználása, s ezek a használati módok megalapozták jelképi feldolgozásukat is. Az élet minden területén alkalmazzák a növényt illetve a növényszármazékokat, mindenek előtt a rózsaolajat: a születéstől, a rituális tisztálkodáson át a temetésig, az ételekben és az italokban való felhasználásig, vagy a lakóterek fertőtlenítéséig és ékesítéséig.

A 11-13. században a perzsa nyelvhez kötött irodalomban, a misztikus eszmeáramlatok elterjedésével a szimbólumok eltiltása után, a jelképek használata az egyébként is kedvelt rózsát még inkább előtérbe állítja. Mindenek előtt az ellentéteket értelmező, mindenféle egységet kifejező szúfi álláspontot képviselő rózsaszimbólumok fejlődnek: ehhez a valódi természet-megfigyelések szolgálnak alapul. A rózsa-fajok botanikai tulajdonságainak és az életközösségek szezonális megfigyeléséből származó – a hagyománytól befolyásolt – tapasztalatok egyre önállóbban és merészebben történő beemelése eredményezi az új jelképlehetőségeket. A kertkultusz, a kert kiemelkedő értékű rózsája, a rózsa lényegét idéző belső ellentmondások (szín, tüske-virág), és a tenyészidőhöz kapcsolódó természeti jelenségek (tavasz, virágzási időhöz kapcsolódó etológiai megfigyelések stb.) azok amelyek alapul szolgálnak a duális megjelenítésre. De nem célszerű eltúlozni a természet kínálta jelképek szerepét, mert bizonyos az, hogy nem csupán maga a rózsa ajánlja fel a lehetőséget a hasonlító-különböztető megjelenítésekre, de a kulturális viszonyok, a vallás rendszere, és gyakorlásának formái is keresik a testiesítési – és az azt szimbólum formában való hivatkozási – képiesített-tárgyiasított megjeleníthetőséget.

A rózsának az iszlám tradíciója által meghatározott szerepét s annak változásait, valamint a kiemelkedően fontos rózsajelképek (kert-virág, virág-fülemüle, virág-tüske fogalom/képpárok) fejlődését áttekintve, láthatóvá válik, hogy kezdetben mily meghatározó szerep jut a belső fejlődés megindításához a korai mediterrán és a hellenisztikus hatásoknak; s később pedig, az iszlamizált jelképek fenntartásánál az európai kereszténységnek illetve annak a kölcsönhatásnak, amely a két kultúra között adódott.

A prófétára hivatkozó hagyomány, a hadísz, a Koránnal ellentétben, számos helyen említi a rózsát, s ezt a misztikusok fokozott kedvvel idézik. asz-Szujútí előtt – akire később sok muszlim költő hivatkozik(138) – már a 14. században élt Kháqání: ő állítja azt, hogy a rózsa mivel a próféta mennyei utazása során homlokára kiült izzadságának cseppjéből keletkezett, értékesebb, mint a többi, földből és vízből álló virág.(139) S éppen teremtésének oka és körülménye különbözteti meg a többi növénytől – bár mindegyik szeretetre méltó – , hiszen ez lesz az a kiválasztott, amely szüntelenül emlékeztet Mohamedre és az ő mennyei tartózkodására. A prófétára vonatkozó misztikus tradíció későbbi eredménye, hogy az eltérő színű és illatú rózsák Mohamed testének különböző helyéről eredő verejtékcsöppekből származnak.

Mohamed és az izzadságából keletkező, a menny és a Próféta tulajdonságait illetve vonásait ötvöző rózsa kapcsolata rámutat arra is, hogy Mohamednek egyébként is szeretetteljes kapcsolatban kellett állnia ezzel a pompázatos virággal. Így valószínűsíthető, hogy Mohamed kedvelte a rózsát.

Ruzbihán Baqli(140) elbeszélése szerint Mohamed, aki mindig megszenvedte az isteni kinyilatkozásokat, egyszer, amikor kimerült, sorra csókolta az illatozó növényeket és föléje hajolva megszagolta a vörös rózsát is. A szemére helyezte – tudjuk, hogy gyulladásra, hőmérséklet csökkentésére hagyományosan felhasználható a magas illóolaj- tartalmú növények java –, megjelölte a rózsával – s általa az úrral – magát. Így megjelölte a cselekvését is: hiszen itt Alláh és a Próféta közötti kapcsolatról van szó.

Így – mondja tovább Ruzbihán Baqli – mindazok számára, akik Alláh keresésében megfáradnak, a rózsa szemlélése megadja Alláh személyes jelenlétét, s mindazt a szeretetet, dicsőséget, fényességet, amit a teremtő nyújt. Ruzbihán Baqli szerint Isten a rózsában tapasztalható meg: aki abba a dicsőségbe akar belelátni, amely Alláhé, annak bele kell néznie egy vöröslő rózsába – s e tradíciót nemcsak fenntartja, de ki is egészíti, amikor beszámol arról, hogy őmaga pillantotta meg Alláhot rózsafelhők formájában.(141)

A Prófétához kötődő apokrif tradíció szerint Mohamed, amikor meglátta Alláhot egy rózsaformájú selyem sapkát viselt a fején.(142) Az ilyen bimbójellegű, fénylően vörös anyagból készített fejfedőt viselő ifjat – aki tehát a rózsa, a rózsa szeretete, az Úr képviselőjének, avagy éppen magának Alláhnak a jegyét viseli magán, mintegy a szeretet képviselőjének, kajkulahnak nevezik. Mohamed tehát megjelölte magát a szeretet virágával, magán viselte a rózsát, s az általa közvetített isteni jegyet elfogadta. E rózsa a kiválasztottság – és az uralkodás szimbóluma is; a kert szeretettel telített rózsája uralkodik a többi kerti növény között.

A rózsa a mennyei és a földi élet, Alláh és hívője, a muszlim ember közötti kapocs, s megmutatja azt is, miféle lehet – miként elképzelhető – az a kertformájú építmény, amelynek a neve a Paradicsom. Nem csupán égi jelként és jegyként, üzenetként értelmezhető, de mint az üzenő szépségének megnyilvánulása is. A rózsa a Paradicsom tökéletességére s tökéletes szépségére utal: és ez mindenek előtt szellemi természetű, hiszen ha a rózsára tekintünk akkor Alláhot látjuk, s ebből az is következik, hogy a Paradicsomban állandó az Úr jelenléte, amely a legfőbb boldogság és jutalom.

A földön is lehet Istent látni – a rózsa jóvoltából. A rózsa (gul) vagy akár a rózsakert (gulistan) arcként való láttatása az isteni arc láthatóságára utal, s a rózsa földi jelenléte egyben az Isten jelenléte is. Minden egyes rózsa és rózsakert az Isten szépségét tárja fel, azt, amelynek szemlélése egyszer a hivő kiváltsága lesz.(143) A perzsa költészetben a rózsa mint arc mellett a nárcisz figyelő szemként jelenik meg. Később a különböző ábrázolásokon a rózsa levelének fényét is szemnek, a rózsa szemének mondják.

A rózsa – állítja valamennyi szúfi költő – a Paradicsomból érkezett növény, s minden tulajdonságával a Paradicsom jellemzőit emeli ki: attól függetlenül, hogy miképpen aránylik benne (például a – borral vagy a szerelemmel hivatkozott – mámornál, a csóknál, a testi együttlétben vagy éppen a lakomák esetén) az isteni a földivel. A rózsa szépsége közel viszi a benne elmerülőt a paradicsomi szépséghez, a szépség pedig – neoplatonista hagyományok értelme szerint – nem csak nagylelkűbbé teszi a földi lényt, de az Isten tulajdonságaihoz is közelít. A rózsa a kert többi lakójának a szépségét közvetíti: a huriét Muhammad Iqbálnál például, akinél egy huri, mikor mosolyával kinyitotta a rózsát, annak szépségétől elfehéredett, s utolsó sóhaja maradt csak a kertben, amit azóta illatként ismerünk –, és a kert szellemiségét is, természetesen a Korán szellemének értelmében: ha az Írás birtokosai hinni fognak és istenfélőkké válnak … akkor bebocsátják őket a gyönyörűség kertjeibe.(144)

A rózsa és a rózsakert a muszlim tradíció számos nagyobb alakjával kapcsolódik össze, s ezáltal biztosított kiemelt pozíciójuk Alláh mellett. A Korán A próféták című 21. szúrája indokolja azt a népszerű toposzt, amely Ábrahám rózsakertjét hűsítőnek tartja. „Tűz – mondtuk mi – légy hűs és békés Ábrahámhoz"(145): így tehát a rózsából készített máglya enyhülést és tökéletes békét ad a halott Ábrahám (Ibráhím) számára. Ettől kezdve a rózsát is lehet – reális és allegorikus értelemben egyaránt – tűzként láttatni és látni, s olyan nagy lángú, heves tűzként, amely hűsít, miként azt a rózsa leglényege, lényének esszenciális hordozója, a rózsaolaj is megteszi.

Mózes (Múszá) épp úgy azonosítható az égő csipkebokorral miként a tulipánnal. József (Júszuf) is azonosítható: akkor amikor a kinyíló rózsa szirmai közül széthordja az illatot a szél, mivel a virág e fiatal férfiúhoz hasonlatos, hiszen a ő szépség megtestesítője: József az, akit Putifár, a fáraó kincstárnokának felesége megvásárol rabszolgának testi varázsából lenyűgözve. A felpattanó rózsabimbókat az iszlám misztikájában József szakadt ingének tartják, amelyet Jákob számára bizonyítékként adtak át. De a szél hordozta zafír-trónon ülő Salamonhoz (Szulejmán) és Jézus Krisztushoz (Íszá) is hasonlatossá vált a rózsa.(146) Omár Khajjám egyik négysorosa – Dávid király (Davúd) nyomán – ugyanazt a piros-sárga színpárt hangsúlyozza a rózsa színeként (most ugyan a sápadtság vált át pírrá), amelyre a királytükrök egyikéből már ismerünk példát:

A Dávid ajka zárt, de a bokor
tövén rigó rikolt: „A bor! A bor!
Psszt, bor!" – füttyent a rózsának oda,
hogy sárga arcát öntse el bíbor.(147)

A rózsa a szeretet isteni-paradicsomi tulajdonságát reprezentálja. Rúmi a békés elfogadást, a lélek harmóniáját is a rózsa és a hozzá tartozó tüske együttesével vezeti be. A világot elfogadó perzsa misztikusnál a világ és az istenség között azonosság van, innen, hogy kitágíthatóvá válik az eddigi rózsa-szeretet jelkép. S így fér meg egymás mellett immár a békés szemlélődés a rajongással, az aszkézis a hedonizmussal, a világ panteisztikus szeretete és a halál elfogadása. A rózsa is, miután elhullajtja szirmait, illatot hagy maga után, nem kell tehát szomorkodnia, ott marad az illóolajban, miként ott marad az ősszel eltűnő rózsakert is. A szúfizmus megfogalmazta gondolat ez: ő bennem van és én benne vagyok, mint rózsavízben az illat…(148)

Az is igaz, ha a világon mindent a szeretet hatalma alá helyezünk, akkor a legkülönbözőbb embereket, az emberi jellemeket és azok megnyilvánulásait a szeretet felé mozdulás különböző fázisainak lehet látni. E gnosztikusan alapozott szemlélet az ambivalens megállapítások tömegét teszi lehetővé, amelyek sokasága a rózsára vonatkozhat. A rózsa lehet a szeretet és a gyűlölet, a vonzás és a taszítás, a tisztaság és a romlottság, az éteri és az anyagi kifejezése, s ahogy az öröm és a fájdalom a világ ugyanazon pontjából ered, úgy egyazon rózsa a megnevezője az örömmel vagy a fájdalommal telt (ember-, madár-, fülemüle-) szívnek.

S végezetül: az ellentmondások rosszabbnak ítélt illetve negatív fele is eredményezheti a jobbik, a pozitívabb kiteljesedést: az Indiából származó Maszúd-i Sazd-i Szalmán (?1046 – ?1121) ezért is állíthatja: „…párolj rózsaolajat a kín lángján belőlem."(149) A hosszú ideig Iszfahánban letelepedett, a II. Abbász perzsa uralkodó által költőfejedelemmé avatott Száib-i-Tábrizi (1607-1671) éppen az életében bekövetkező szenvedéseknek az eredménytelenségét siratja, amikor ezt írja: „Nőtt-e kertemben valami? / Ha nőtt is, rózsaolajat nem pároltam belőle."(150)

Ami az Úrtól ered, tökéletes, értékes és szép: azt az iszlám rózsa vagy rózsakert képében mutatja meg. A rózsa iránti csodálat számos metaforában benne lesz – ennek a bizonyítását akkor is megtaláljuk, ha a valamely szövegrészlet kettős képeit vizsgáljuk meg, de akkor is, ha a művek, vagy éppen könyvek címeit tekintjük át. A valós és az elképzelt világ bármely területe alkalmas a csodák megjelenésére, s a csodálat kifejezését számos misztikus munka meg is teszi: Rózsaágy, Rózsakert, A titok rózsája, vagy éppen Mahmúd Sabestari (meghalt: ?1307) A titok rózsája (Golsan-e raz) s ezekhez hasonló népszerű gyűjteményekben. Ezen összeállítások példát jelentettek a későbbi korok szerzői számára, s őket új, az elődöket meghaladó művek létrehozására sarkallták.

„Rózsalugas a szád"(151) – sóhajt fel az Ibériai-félsziget mór vándorköltője, az arab irodalom jelese, Ibn-Quzmán al-Qurtubí (1087–1160), s nem lehet tudni, istenkísértő-e vagy vallásos-e a kijelentése. Bizonyos, hogy a török írott – díván – költészet 13. századi képviselőjénél, Junusz Emrénél a vallásos jelleg dominál: ő, s az őt követő – a misztikus érzéseket világias témákban megjelenítő – anatóliai irodalmárok is Alláh megnyilvánuló akaratának találják a rózsát. Junusz szerint ami a méhek számára a méz, a fülemülék számára a rózsa, az istenfélőknek az Úr. A perzsa irodalomtól távolodó, a népköltészet eredményeire is figyelő 15-16. századi költészetben, Ümmi Szinan(152) látomásában rózsák alkotják a tárgyakat, a várost, a folyót, a terményt. Ezzel vezeti be a rózsasátorban ülő, szeretettel teljes titokzatos alak bemutatását. Rádöbben, hogy a rózsának mégiscsak a csalogány a szíve – a zokogásnak is van értelme. A szeretetével vonzó titokzatos alak nem lehet más, mint az iszlám prófétája – s a vele való találkozás az öröm napja, a rózsa éve.

A rózsa a misztikusoknál a mámor virága – miként itala a bor, s a vígasság helye a fogadó vagy a kocsma – , de ez a mámor képletesen értendő: a misztikus szerelem jelképe, mint a helyszíne a Paradicsomot előlegező kert, amely valamennyi szúfi költő munkásságán átvonul. Ily módon Omar Khajjám a misztikus muzulmán életérzésről beszél az alábbi rubáiban:

A bor s a rózsa csak nekünk terem
s nem annak, kinek szíve jégverem.
A kábának rejtély e kábulat,
de te megérted, korhely; jöjj velem.(153)

Érthető, hogy a dolgokat a világban elrendező rózsa a muszlim tradícióra mindenkor visszautal. Akkor is, amikor Rúmi megmagyarázza Alláh cselekvésének okát, aki miután bizonyos sorokat kitörölt a Koránból s helyükre új sorokat írt: minden törvényt megszűntetett – elvette a füvet és helyükre állította a rózsát.(154)
S akkor sincs másról szó, amikor Iqbál a prófétát olyannak látja, aki rózsaként helyezkedik el középen, s a hívei rózsasziromként övezik. Mir Dard is hasonlóan, ugyannak a rózsának a szirmaiként látja a világ lényeit.

Annemarie Schimmel volt az, aki jelentős tanulmányokban vizsgálta a perzsa irodalomban a rózsa fentebb is tárgyalt szeretetjelentéseit, a virág-tüske egységét, de a fülemüle és jelképei értelmét is.(155) Ehhez figyelemre méltó kiegészítéseket fűz szimbólumelemzéseivel Gerd Heinz-Mohr és Volker Sommer(156).

„Kinn a kertben arcom elől félrefordul a rózsa.
Köpenyemhez tüske ragad, míg le nem tépem róla."(157)

Abú-Tálib Kalím (? 1580 – ? 1651) az lahorei nagymogul udvarában letelepedett költő, a virágtestű nőkhöz fohászkodva villantja föl a rózsa-tüske ellentétpárt. Ez nála már határozottan világias vonásokat mutat.

Az ellentétpár a misztikus költészet számára nyújtott igazán kiemelkedő szimbólumképzési lehetőségeket. A misztika, amelynek a kiindulási pontja az abszolút és végtelen bizonyosság, amelyet racionális módon nem lehet kezelni, keresi azt a lenyomatot, amelyet önmagára jellemzőnek tud: a rózsa egyszerre illuzórikusan teljes, valójában jelentéktelen és esendő virág. Mind a szellemi teljesség lehetősége, mind pedig a jelentéktelenség fontos a szúfizmus számára. De e gondolkodási mód képes fordítani is e helyzeten, s ugyanily erősen állíthatja, hogy Alláh a rózsának olyan tulajdonságokat adott, amelynek birtokában a rózsa meg tudja az arra érdemest különböztetni az érdemtelentől, a szentet a szentségtelentől, a szerethetőt az eltaszítandótól.

A rózsa egy-egy kitűntetett tulajdonsága által az azonos és az ellentétes jellegű dolog kiemelésére is alkalmas. Omar Khajjám, akinél a nyíló rózsa a világ szépségét, és a szépség megélésére való fölszólítást tartalmazza,(158) azt is írja, hogy a piros rózsa ott árasztja legdúsabban az illatát, ahol holt zsarnok vérével trágyáztak(159). A rózsa nyílása és sziromhullása a születés és az elmúlás egyensúlyának közönyös szemlélését is javasolja szemlélőjének – Omar Khajjám értelmezésében.(160)

A rózsa egysége sokszor megbomlik, s a növény a belső (botanikai alapú) dualitásai közül az időszakosan, a csak bimbójában vagy az abból kifesletten létező, színpompás, illatos, tekintetet-figyelmet magához ragadó – ezért nem csak szeretete által vonzónak, de erőszakosnak is tartható – virág és az állandóan meglévő, jellegtelen, rigid, védelmi vagy támadó szerepű tövis jelképpárban válik fontossá. A külső dualitások közül (amilyen az iszlámban a rózsa- nárcisz, rózsa-tulipán, rózsa-madár) pedig a rózsa és a fülemüle együttese a rózsa fertilitása és a fülemüle territoriális viselkedése következtében egyetlen jelképi jelentésbe való összevonhatósága miatt.

Igen gyakran a nehéz, de eredményes munkát fejezi ki az akadályoztatott rózsaszedés: Firdauszínál a sahnak (a szerelem gyógyszeréül szánt ) ajándék rózsaággal visszatérő lányok világosítják fel így a kapu őrét:

„… szívünk
repes, hogyha részére rózsát szedünk.
Jogod sincs, hogy ily hangon ródd fel nekünk,
tövis közt ha kedvünkre rózsát szedünk."(161)
(Devecseri Gábor fordítása)

A tövis (tüske) az élet nehezen elviselhető, fájdalmas, veszélyekkel terhes oldalára hívja fel a figyelmet: azt, hogy a rózsa tövisek között rejtőzik – mint szultán a fegyveresek között –(162), a misztikus költők is megerősítik. Tövisekkel szegélyezett úton járnak, s ezek akadályozzák a szabad cselekvést, a vágyott kifejlést, elodázzák a boldogsággal kecsegtető vég bekövetkezését.

„A rózsa édes illata megéri a tüske szúrását"(163) mondja Omar Khajjám, s ugyanúgy azt is, hogy „Tövis se rossz, ha rózsa nem akad"(164) – mintegy megelégedve a teljesség helyett annak az ellentétével, ha az legalább a teljesség hiányára utal.

A tövis esetleges hiánya – máshol – azonban fontos iszlám gondolatra hívja fel a figyelmet. Ha nincs tövis, akkor már nem, vagy nem annyira értékes az, aminek a megközelítését akadályozza. S nemcsak a tövisek, de talán a rózsák sem lesznek említésre méltóak, ha elvész az általuk jelzett dolgok dualitása. Ha a dualitás egyik eleme megszűnik, az rögvest maga után vonja a másik elem értéktelenedését. A 19. századi török költő, Niyází Misrí egyenesen arról ír – Rúmi gondolatához kapcsolódva – (165), hogy még csak ellensége sem maradt: nem látta a rózsabimbót, és ha a tövisekre nézett, akkor a töviseket sem. Miután nem volt rózsabimbó, nem volt tövis sem. Most a tövisek mind rózsák, egyetlen egy tövis sem maradt.

A rózsa és a tövis ugyanannak a növénynek két része, miért kellene szembeállítani őket. Egyként ugyanannak a növénynek a szervei, s ugyanannak a növénynek – más szempontból esetleg ellentmondó – lényegét tudják kifejezni. A rózsa olyan növény, amelyben a világ, az ember számára a szépség és harag egyszerre nyilatkozik meg. Rúmi megkérheti a rózsát, hogy küldje el a töviseit, a virágnak azt kell válaszolnia, hogy ez a tövis is megszenteltetett.(166) A rózsa virágja és a tövise ugyanannak a rózsának az elválaszthatatlan része – s ha a szeretetnek szüksége van az egyikre, akkor szüksége kell, hogy legyen a másikra is. Másrészt pedig a tüske a virág védelmezője, s a virág szeretetének része a tüske – s ennek tudata kiteljesíti mind a tüske, mind a virág jelentéstartományát.

A tövis megvédheti a fülemülétől a virágot – de abba nemcsak a vérét vesztő madár, de a vérrel pirossá festődő rózsa is belepusztul. A tüske a rózsa illatát élvezni akarókat is elűzheti a növény közeléből, de akkor nincs senki, aki tudná, miféle mennyei javai vannak a virágnak. S a virág is elismerheti gáláns lovagjainak – a száron és a levél fonákjának erén ülő tüskéinek – a védelmét, s a jósága is megjelenik ebben a gesztusában. Háfiz a rózsa virágjának a nagylelkűségét érzékeli abban, hogy szelíden megfér a tövissel.(167)

Az egység titkát értő gnosztikus nem különbözteti meg többé a rózsa virágát a tövistől. Nem értékesebb az egyik a másiknál, még akkor se, ha csupán a virágban látszik Alláh, a rózsa hatalma alatt tartja a tüskét. Az egység bizonyul fontosabbnak a részek helyett. Rúmi ezt így bizonyítja: a gul a kull (egész) allegóriája.(168) A szentek és a beavatottak mindenben képesek az egységet meglelni, és ennek az egységnek a tudatában szemlélik és értelmezik a dolgok és események, érzések és a tudás részeit.

A rózsa egységre rámutató értelmét tovább finomítja a belőle kelő rózsaillat – a Paradicsomnak és Alláh szellemiségének édes odora, amely üzenet, a túlvilág egységébe lépés illatozó üzenete. Rúmi ilyesmit állít: Minden rózsa, amely a külvilágban illatozik, az egység titkáról beszél.(169)

A rózsa a testi szerelemhez is jelképekkel szolgál – ezt a szúfik kettős – vagy még többszörös – kódolású szövegei mutatják. A szeretet a rózsára pergő harmat, nemcsak a iránta tragikus szerelmet érző fülemüle könnye, de a csók lenyomata, idővel a szerelmi együttlétkor keletkező nedv is lehet. Rúmi a rózsabimbót fallikus jelképként is értheti.(170) A női nemi szerv – és a nő – rózsának, bimbónak nevezése is megengedett, hiszen a megvalósuló testi szerelem is a paradicsomi létezés előképe, végső soron Alláh tökéletessége felé való törekvés.

A rózsát a madarak hol támogatóan kiegészítik, hol ellentételezik tulajdonságaik együttesével.

„A szellő selymes, a lég langymeleg,
rózsákat mosdatnak a fellegek,
pacsirta nyíló bimbóval pöröl:
'Igyunk, madarak, rózsák, emberek!' "(171)
Joseph von Hammer-Purgstall, múlt századi perzsa szóláskönyvében(172) a gul/gül – bulbul/bülbül hangfestő rímpár, és még sok hozzá hasonlóan rögzült szóegyüttes, a rózsa és a fülemüle nyelvileg is szoros kapcsolatát elemzi. „Sen gülersin gül gibi, ben bülbülü nalanim" – Úgy nevetsz, mint a rózsa, én pedig a panaszkodó fülemüle vagyok. A két élőlény egyidejűsége szoros vagy szerelmi kapcsolatot feltételez köztük.

Omar Khajjám nemcsak az idő madaráról, a szépen dalolókról: a pacsirtáról vagy a rigóról tudósít, hanem a fülemüléről is. A fülemüle az, amelyre leginkább hivatkoznak a szép énekű, mozgékony, a rózsakertekben megjelenő szárnyas állatok közül. Firdauszínál is megtalálható ez a madár. Rendszerint ott tűnik fel a perzsa költészet kezdetétől fogva, ahol a legszebbnek talált virág, és hozzá hasonlóan maga is kiválasztott helyzetű. Mindketten a tavasz, a virágzás, a kifejlett élet, az illatokkal telített kert, a mámor, a boldogság jelölői – ámbár a rózsa a napfény, a fülemüle az éjszaka lakója. A különböző napszakok különítik el (illetve illesztik egymás mellé) őket, de más, különböző tulajdonságaik is: a rózsa mozdulatlan és sugárzó/vonzó nőisége, a madár aktív, közelítő férfiassága, a növény atraktív külseje s a fülemüle érdektelen megjelenése, amelyet azonban elfelejttet a vágyakozó ének.

A mozdulatlan, virágzó növény feminin jellege s a fürge állat maszkulinitása a növényi táplálkozásra alapozott mediterrán kultúrák eredeti elképzeléséből adódik. A növény, amely időnként megújul, majd elpusztul, ékesen látható, majd passzívan belesimul a közegbe, a mediterrán világban mindenütt női tulajdonságokat mutat. E növények megfigyelése, nevelése, öntözése, csipdesése, szakítása és elpusztítása férfias tevékenység. A tüske is – agresszivitása miatt – maszkulin tulajdonságokat jelöl.

A rózsa és a fülemüle azonban egy térben él: a tavaszi, a feltámadó kertben, jelképesen pedig: a megnyíló Paradicsomban. Azonos színpadra kerültek, egy eszmerendszer kifejezésének részei. A rózsát a fülemüle látja és áhítja, a fülemüle éneke a madár torkában a rózsáért szól, a Paradicsom szépsége, örökkévalósága a rózsa szirmaival együtt nyílik ki, s hogy, az más által is meglátható, azt a fülemüle jelenti be.

A muszlim misztikusok számára a rózsa és a fülemüle egyként Prófétájukhoz hasonlítható. Mindkettő Alláhról beszél ugyanis: annak a tökéletes szépségét, a szépsége titkát, és a vele való unió fontosságát bizonyítja. A Próféta, s az általa képviselt Úr szeretete az ami, mint egy bekerített kert, egységbe foglalta a rózsa és fülemüle jelképpárt.

Megérti-e a rózsa a fülemüle hangját? A próféta, a szent, az Úr szeretetében élő – a szerető – szavait megértik-e, amelyek az Úr felé való törekvésről szólnak? Tökéletesen megjeleníthető-e ez a szellemi folyamat? Ennek összetteségét allegorizája a bonyolódó rózsa-fülemüle szimbólumegyüttes. Annak a tapasztalatnak a folyton megújuló leírása, miszerint sem az isteni rózsa, sem a körülötte vágyakozó madár, sem a kapcsolatuk nem ellentmondásmentes, az emberi világ tökéletlenségét mutatja. Végül nem maradhat más, mint ennek a magyarázatát adni, s belátni, hogy a rózsa értelme a fülemülében, a fülemüléjé pedig a rózsában kereshető – nem pedig a fülemüle rózsaleírásában vagy a rózsa fülemüléről kialakított képében. Egy külső szempont, a kívülálló hűvös tekintete, amelyben megférhetnek együtt, s új értelmét mutatják meg az isteni tökéletességnek.

A rózsa-fülemüle egységének a lényege a növény és madár megszüntethetetlen elválasztottsága által mutatkozik meg: ugyanez az, ami a perzsa költészetben oly sokszor elhatárolja a dolgokat, hogy aztán azokat mégis egybefoglaltan értelmezze s azonos költői trópusban láttassa. Nem más ez, mint amikor Nizámi Gandzsavi (1141- 1209) számára az elhullott, oszló félben lévő kutyában a szépség nyilvánul meg, amikor Háfíz – Síráz dicséretében – végleteket fog harmonikus eggyé („Melled sima, ajkad mézes, bőröd rózsaillat, / idd úgy véremet, mint egykor anyád tejét ittad."(173) vagy pedig a veszélyeztetettséget és a Paradicsom virágát együtt látja („Az újhold sarlója nyakam felett lógott, / hintáztak a rózsák, véres lampiónok,"(174).

Faríd-ad-Dín Attár (1140 – 1230) szerint a százszirmú rózsa elvirágzásával a fülemüle is megszűnik énekelni, a 16. századi oszmán török Qara Fazlí pedig Gül u Bülbül (Rózsa és fülemüle) rózsaregényében elregéli, hogy az évszakonként változó kertben a rózsa is változik, s míg az első tavaszon nem, de a másodikon már elfogadja a (miatta bebörtönzött) fülemüle szerelmét: a rózsa kiteljesedése a fülemüle szabadságával jár együtt. Az egyszerre misztikus-vallásos és érzéki-profán rózsatörténet épp úgy szól a lélekről, mint a testiségről.

A fülemüle lélek-jellege – amely a perzsa szúfi költők számára a jelkép többértelműségét egyidejűleg engedi felhasználni – az antik korszak madárról szóló elképzelésén alapul, amely megjelenik a későbbiek során is. A zsidó legenda szerint – Salamon a panaszoló madaraknak nem adott igazat, s felmentette a fülemülét bűnei alól, a panaszos énekét ugyanis a csillapíthatatlan, vágyódó szerelem okozta(175) – a madár az éteri vágyakozást mutatja be.

A kinyíló rózsával énekhez jutó, s a virág múlásával hangját vesztő madár a szellemi szépség által jut a dalhoz: e helyzet a fülemüle lélekmadárságát kanonizálja. Faríd-ad-Dín Attár a Mantiq ut-tayr(176) (A madár beszéde) munkájában leírja a lélekmadarak Alláhhoz vezető útját. A költemény lélekmadarai a 13. századinál korábbi arab- perzsa filozófiai értekezésekre vezethetők vissza.

A fülemüle, amelyet örökkévaló szépsége fegyverez fel, amely akár el is éghet a rózsa, a szerelem tüzében, rendszerint úgy jelenik meg előttünk, mint a legszebb hangú madár, már-már prédikátor, a kert szószólója és értelmének kifejeződése – ez mind a lélek jellemzője. S a fülemüle panasza (gulbang) a lélek szépség felé vágyakozásával telik meg.

A rózsa méltó társa a madárnak – s a madár dalának jelentőségét csupán a rózsa megjelenése tudja kifejezni. Egymásra vágynak, egymás hiánya és elérhetetlensége tölti ki az életüket. Elválasztottságuk a végzetük, s ez ad jelentőséget az életüknek.

A fülemüle-motívum krisztianizálódását mutatja a 13-14. században élt örmény Arrakhel Baghisezi(177) költő munkája, aki a Perzsiából Törökországba érkező, szélesen kedvelt fülemüle-motívumot a nyugati keresztény gondolkodáshoz akarja illeszteni. Törekvésének eredményeként a madár Gábriel arkangyallá válik, a rózsa pedig Máriává.

Az iszlámban a rózsa, belső és a külső dualitásaival, a tövissel és a fülemülével kiegészülve a legjelentősebb jelképegyüttesek közé kerül. A rózsa, az Alláhhoz fűződő szerelem jelképe, megismerése magának az Úrnak a megismerése, s a folyamat nem más, mint a hit erejének megtapasztalása. Azok a szerelemesek, akik a virágzást átélik, megértik, hogy e látható virág és ahol a virág pompázik, a kert csak előképe annak a hatalmas szeretetnek, amely majd a Paradicsomban, Alláh jelenlétében teljesedik ki.

 

A rózsavíz, a rózsaolaj, s a hasznuk

Az illatszerek használatát a Korán megengedi: emögött egészségügyi és higiéniai indokok állnak. Az igényelt illatszerek előállításához illóolajgazdag növények kiterjedt termesztése, alkalmas technológia szükséges, s olyan kereskedelmi hálózat, amely a hosszas eljárások révén nagy mennyiségű nyersanyagból előállított kis mennyiségű és magas árú végterméket értékesíteni tudja.

A rózsavíz és a rózsaolaj előállítása és a velük való kereskedelem kezdetektől fogva a teljes muszlim kultúrára jellemző. A rózsa beáztatásával a rózsavizet, lepárlásából a rózsaolajat állították elő, mindenekelőtt a legillatosabb rózsafaj virágából, a damaszkuszi rózsából, a Rosa damascenaból. Hárún ar-Rasíd leveleiben sürgette, hogy értesítsék a Kisázsiából várt rózsaolaj érkezéséről(178) – nagy fontosságot tulajdonított ennek az értékes anyagnak. És bizonyára nemcsak azért, mert gyógyászati célokra használatos; noha a rózsa, mint orvosi növény szerepel az 1400 növény között, amelyeknek leírását egybegyűjtötte Ibn-al-Bajtár a Pharmacopeiaban, a legjelentősebb arab orvosbotanikai műben. Egy uncia (28, 8 g) tiszta rózsaolaj, 'itr' kb. 250 fontnyi damaszkuszi rózsa-sziromból készíthető. Az értékét jelzi, hogy egy kedvelt perzsa költőt és egy arab nyelvészt is al-Attárnak, rózsavíz-desztillálóak neveztek el. És élt egy 11. századi bagdadi bíró is, aki al-Mávardí (rózsavíz) nevet kapta(179).

Rózsadesztillálásról Jur vagy Firuzábád(180) környéke, az iráni Teherán, Iszfahán, Síráz és Kasán(181) mellett, szinte a teljes Irak területéről vannak adatok. A rózsavíz és -olaj hétköznapi használatát annak többféle haszna tartotta fent: mindkettő nagy becsben volt s jelentős értéket képviselt, mint általában minden több funkciójú illatszer. A források szerint épp úgy használták szépészeti, higiéniai, illatosítási és táplálkozási célokra, mint gyógyszerek alapanyagaként.

Valamennyi nagytelepülésben volt piac, közvetlenül a mecset mellett. A keskeny utcahálózat különböző szakaszai illetve utcái más-más kereskedők illetve mesterek azonos portékáit gyűjtötte egybe és kínálta a vásárlóknak. Arab jellegre utalónak vélik a piac ilyes forma alakulását. A piac legbelső, éjszakára lezárható területén, a kajszárijaban a legértékesebb árucikkeket kínálták, a ruhákat, a szőrméket, az ékszereket és az aromás olajokat.(182) Az illatszer- árusítást a városi civilizáció részének, a kifinomult életvitelhez szükséges anyagok árusítását városi mesterségnek tartották: az illatszerész, mert luxusigényeket elégített ki, (portékáját nehéz körülmények között szerezte be, erős biztosítással szállította, tárolta) drágán és jelentős nyereséggel árulta árúját.(183)

A perzsa származású, Bagdadban munkálkodó ar-Rází (Rhazes) (865 – 925), akit az arab Hippokratésznek tekintenek, az antik görög, arab és indiai orvoslás összefoglalója – s munkásságának eredményét az újkorig fölhasználják. Kórképei és javallatai nem egyszer Galénoszig vezethetőek vissza, ámbár maga többre becsülte a saját tapasztalatot. A himlőről és a kanyaróról szóló írásában több okkal is szerepelnek rózsaszármazékok. „Amint meglátjuk a himlő jeleit feltűnni, különösen, ha nagyméretűek, és több van belőlük, továbbá, ha a kiütések nedvedzenek, rögtön gondoskodjunk az ízületekről. Kenjük be azokat szantálból készült kenőccsel, örmény anyaggal, rózsaolajjal, kámforral, ecettel vagy rózsavízzel…"(184)

A 10. századi Racemundusra, aki az égi mozgások és a növények fejlődése között kapcsolatot állapított meg, több évszázadon keresztül hivatkoznak. Számos orvosi tanács megértéséhez is az általa összefoglalt rendszer szükséges: az évszakok, a hónapok tulajdonságai a négy elem és azok jellege szerint alakulnak, s ezek hatással vannak a testnedvekre, az alkatra illetve azok aktuális helyzetére is. Az is ebbe a keretbe illeszkedik, hogy a rózsa-eredetű anyagokat lázcsillapításra – azaz hűtésre – használják.

Avicenna azaz Ibn-Színá (980 – 1037) 1129 mondatot tartalmazó Költemény az orvoslásról című munkájában egyetlen mondat szól a rózsáról. S ámbár azon szakaszokban, ahol a növények gyógyító anyagokként való felhasználásáról ír, nem említi, akkor mégis megteszi ezt, amikor az aromákról és illatokról s azok hideg vagy meleg érzetet keltő voltáról értekezik. A 158. pont szerint: „a rózsa és az ibolya hideg aromájú növények"(185) – értelemszerűen tehát a hőmérséklet csökkentésére szolgálhatnak.

Avicenna elődei elképzeléseit követve, bármilyen eredetű, a meleggel együttjáró betegségre rózsaolajat is javall. Így az égési sérülést követő hólyagképződés elhárítására Kánonjában – ebben a 16. század közepéig alapvető műben, amely a középkorban harminc európai, a toledói Gerhardus által fordított latin nyelvű kiadást is megért – hidegítő anyagokat ajánl, s a szantál, az ólomkarbonát, a tojássárgája és a tej között felsorolja a rózsaolajat is.(186)

Avicenna Kánonjának 4. könyvében csakis a lázakkal, a négy elem tana szerinti 'levegő' által okozott betegségek csoportjával foglalkozik: ezek közé tartozóak az akut lázzal járó fertőző betegségek (pestis, himlő, tífusz), a nem organikus eredetű lázak, amelyek leginkább tüneti jellegűek (köztük a pszichés izgalmak okozta elváltozások), a bőr elváltozásai, a gennyes folyamatok, az égések és a sérülések, hiszen azokkal is együtt jár a sebláz. E betegségek terápiás javallatai között – ha különböző mértékben is – ott van a friss vagy szárított rózsaszirom illetve rózsalevél, a rózsaméz, a rózsaolaj vagy a rózsavíz. Avicenna nem csak a 800 gyógyanyagot ismerteti, de azok irodalmáról sem feledkezik el – így ismerhető meg az elődök – fölhasználási elképzelése a rózsaszármazékok esetében.(187)

Marcus Gatinaria (kb. 1410 – 1484) az 1521-ben Velencében kiadott De curis aegritudium particularium noni almansoris practica uberrima kötetében, mint a 18-19. századig szinte minden európai orvosi-gyógyszerészeti mű Avicennát idézi. Például ilyen receptet ajánl: „Avicenna nátha ellenében dicséri a rózsamézet… Végy egy uncia szűrt rózsamézet, egy uncia édesgyökérszirupot, egy-egy uncia izsóp- és zsályalevelet, keverd össze, vagy add be olyan meleg köptetővel, amelybe édesgyökeret, fügét, citromot, mazsolát, jujubát, sebestent stb.-t tettél – ez a szirup elég elterjedt."(188) Nagyjából az ilyen édes, savanyú ízű s erős illatú anyagokból keverték ki a hőemelkedésekkel járó betegségek ellenszereit.

Az illatszerhasználat medicinális-higiéniai használatát illetően, az arab szépirodalom, a szerelmi líra, a leíró földrajzi munkák szexuális szokásokat rögzítő, etnográfiai jellegű tudósításai mellett külön figyelmet érdemelnek, a szépirodalom és a tudományos szakmunkák közé illeszkedő, szexualitással foglalkozó könyvek. A kutub al-báh kialakulását a Korán és a hadísz határozta meg, s azok a vallásjoggal foglalkozó 8-9. századi iskolák, amelyek működésére a szaporodásbiológiát és a filiációt szem előtt tartó toleráns szemlélet és a nemiség szókimondó tárgyalása a jellemző.

A muszlimok szexuális szemléletének alapját a szeretkezés szabadsága és bűntelen, örömteli volta adja. A testi vágyak valóságos kielégítése, a nemi érintkezés közelebb viszi a párt Alláhhoz, allegorikus násznak is tekintendő s ezáltal kultikus szerepet kap. Ezért igaz, bármily különösnek tűnhet, hogy a: „… a Korán olvasása … felkorbácsolja a szerelmi vágyakat."(189) – miként állítja egy, a szexuális egyesülés praktikáiról szóló arab orvostudományi kompiláció.

A szexualitás orvosi ismereteit is antik forrásokból veszik az iszlám tudósai, amelyeket aztán épp úgy kiegészít a 9. században élt, a természetbölcselet iránt szisztematikusan érdeklődő al-Kindí, az első arab filozófus, a tudományos fejlődést hirdető Rhazes, később Avicenna, az andalúziai zsidó orvosfilozófus Majmonidész illetve a 15. vagy a 16. században élt tuniszi an-Nefzáwí. An-Nefzáwí állította össze a korábbi munkákból a maga szexuálhigéniai tankönyvét, Az illatos kertet, amelyben ugyancsak tapasztalható, miként fonódik össze a vallási hit és a szexualitás, s miféle transzcendens magyarázatot kap a nemiség.

Mindez a rózsa szerepének értelmezését szoros keretek között tartja, s az értelmezés fővonásait úgy határozza meg, hogy a virág egyként Alláhhoz és az Ő prófétájához kapcsolt növény, a paradicsomi állapotok egyik kifejezője s az általa kínált higiéniai-orvosi lehetőségek, a muszlim népek számára mindenkor fontos kényelemérzet egyik fenntartója illetve kifejezője.

Az illatos kert című, nyílt beszédű erotológiai szakmunkában a testi állapotot gyakorian e növénnyel fejezik ki: („Fogai mint gyöngyök, orcái rózsák, szemei feketék…"(190), „Orcái, mint a rózsák, homloka liliomfehér, ajkai, min a korall. Fogai az igazgyöngyökhöz, mellei a gránátalmákhoz hasonlítanak."(191), „…orcája rózsás és homloka ragyogó fehér."(192) A testi kívánatosság fokozása többek között rózsaillattal érhető el (pl. a sátrat „áraszd el illatfelhővel, mit olyan illatszerek ontanak magukból, mint az ámbra és a pézsma. Illatosítsd rózsával…"(193), akárcsak a hagyományos dezodorálás is („… levendulát porrá törni, megszitálni és illatos rózsavízzel összekeverni…"(194) Mindezeknek tehát szakrális értelmezése van. Az álomfejtéshez ezek a sorok kínálnak támpontokat: „A friss rózsa (varda) a szívet megremegtető örömök eljöveteléről (vurúd) ad hírt, míg a hervadt rózsa csalóka híreket jelent."(195)

 

Az oszmánok „négy virágos" stílusa

A rózsa képi ábrázolására az európai reneszánsz idejével párhuzamosan a török császári udvar művészei is törekedtek s hihetetlen gazdagsággal voltak képesek azt megvalósítani. A török művészet mindenkor magába fogadta és átvette a megelőző iszlám művészet valamennyi jelentős hagyományát, s fénykorában a 15-16. századi művészetpártoló szultánok uralkodása alatt, a központi, udvari kultúra jóvoltából nemcsak remekművek jöttek létre, de a keletkező stílusok birodalomszerte elterjedtek és kedveltté váltak. Ebben a két évszázadban olyan nagy hatású művészek éltek, akik stílusforradalmakat tudtak kiváltani, s a munkásságuk nyomán kifejlődő irányzatok – amelyek egymás mellett éltek – még hosszú időn át meghatározták a díszítési módokat. A klasszikusan oszmánnak tekintett „négy virágos" stílust a 15. században élt Kara Memi alkotja meg. A miniatúrafestők, a falcsempét készítő és az edényeket formázó-festő keramikusok a rózsa-, a tulipán-, a szegfű és a jácint virágok együttes motívumként való fölhasználását.(196)

A területhódításban és a versírásban egyként kedvét lelő Szulejmán uralkodása idején (1520 – 1566) az ortodox iszlám irányzat erősödött meg, ennek következtében tömegével épültek a vallásos célokra használt épületek. Damaszkusz, Bagdad és Jeruzsálem szent helyeinek a fölújítására is sor került, s az állami megrendelésnek köszönhetően kifejlődtek az izniki keramikus-műhelyek is. A szultáni szeráj műhelyeiben ugyancsak egységes elképzelések alapján készültek a használati vagy éppen díszítésre szolgáló munkák.

Az uralkodói műhelyek egy évszázada működtek, az elsőt a Szafavida dinasztia Herátban tartotta fönn, ahonnan már 1473-ban Isztambulba áttelepedett néhány művész. II. Mehmed művészetkedvelő uralkodása alatt (1451 – 1481) olaszok is megfordultak az udvarában, mint például Constanzio da Ferrara vagy Gentile Bernini (1429 k. – 1507).(197) A kéziratok, könyvek másolása és díszítése, majd a fölhasznált motívumok textilmunkákra, kerámiákra, fémedényekre való átkerülése egységes udvari stílus kialakulását eredményezte. A Szafavidák tebrizi palotájának (1514) és a kairói citadellának (1517) az elfoglalása után elfogott művészek, és értékes tárgyak érkeztek Isztambulba. A szakmák együtt működése eredményeként egy addig ismeretlen stílus alakult ki. A szerájban, felügyelet és szigorú irányítás mellett dolgozó műhelyek keleti, főleg perzsa (adzsemani) vagy nyugati (rumi) származás szerint tagozódtak tovább.

A festőket tömörítő díszítőház, a Nakkásháne alakította ki a stílusirányzatokat, amelyek motívumait mintakönyvek népszerűsítették. A szamarrai eredetet mutató arabeszkes (rumi), a virágos indás-feliratos, a szultán kézjegyét felhasználó tugrakes mintái között ismeretlennek látszik a stilizált rózsa. A képzeletbeli élőlényektől hemzsegő száz stílusban azonban rozetták tűnnek fel. Ezt a stílust a 16. század közepén váltja fel a iszlám kultúrában addig szokatlan naturalisztikus ábrázolás, amelyet típusosan oszmán művészetnek tekintenek. Nem oszmán mester, hanem a Nakkásháne művésze teremti meg a „négy virágos stílust" – amely csak kezdetben áll négy növény ábrázolásából. Utóbb szilvavirág is kapcsolódik a rózsa és társai mellé. Az 1550-60-es évektől a „négy virágos stílus" már a fali kerámiakészítésben is érzetette hatását; a színtelen máz alatt kobaltkék, sötétzöld és bólusz-vörös színű rózsák tömege pompázik. A szélfútta virágos kertek hangulatát idéző vagy rendezett tájra utaló szimmetrikus alakzatok hosszú időre fenn maradnak az isztambuli művészmesterek munkásságában.

A rózsakert a testi és lelki szerelemmel, a paradicsommal és a halállal egyként nagyon szoros kapcsolatban lévő jelkép, az oszmán szövegek és a törökökről tudósítók kedvelt metaforája is. A rózsa szerelmi és paradicsomi, az iszlám koráni hagyományai szerinti eredendő összefüggése a korábbiakban már magyarázatot lelt. A halállal kapcsolatos színhely rózsakertként való tekintésének oka is ismert, a muszlim temetőkbe, a sírok köré – a paradicsomi környezetet imitálandó – mindenkor igen sok rózsát ültetnek(198): e gyakorlat jóvoltából a rózsakertre való hivatkozás temetőre vonatkozóvá is válhat. Ültetett és gondozott rózsákat találunk a temetői alapítványok által gondozott sírkertekben, kegyhelyeken, vagy egyszerű sírokon – ekkor is nyilvánvaló a virág szakrális felhasználása.

 

A keleti kertek

A muszlim kertek azonossága ellenére meglévő különbségeket az ökológiai tényezőkkel magyarázhatjuk. A kerttörténészek szerint megkülönböztethetőnek látszanak a bagdadi kora-abbászida kertek, a 9-14. század között létező omajjáda mór kertek, a 14-15. században készült Közép-Ázsiai kertek, amelyeket a Timuridák alatt készítettek, a 17-18. századi szafavida perzsa kertek, a 16. századtól kialakított ottomán s a 16-19. század között létrejött, Bábúr leszármazottjai által folyamatosan alakított észak indiai kertek.

A számos szerkezeti azonosság mellett van egy közös növényanyag is, amelybe beletartoznak a rózsafajok illetve változatok – s ezek használatban tartásának okai azonosak.

Mind Szamarkand és Herát, mind pedig a kertművészet csúcsának tartott indiai mogul kertekben, Kasmírban, Tebrízban, Nassinbaghban, Iszfahánban vagy a konstantinápolyi kertekben megtalálhatóak az al-Bírúní följegyezte rózsafajták, a mélyített ágyásokban, vagy az utak, kerítések menti laza sövényekbe szokásosan egyesével ültetve, hogy érvényesüljön a növény eredeti formája, de a pavilonokat is befuttathatják, amint a miniatúrákon látható. Bábúr meg azt írja le, miként ülteti be egyesével rózsákkal és nárciszokkal az agrai kertjét, kortársa, Qásim más kertészeti technikákat javasol az ideális kert elkészítésére, s arról elmélkedik, hogy a rózsákkal a kert belsejének vízcsatornáit is szabad szegélyezni, s hogy egy-egy parcellába azonos növényfajok is elhelyezhetőek. Így ő szolgáltatja az első adatot a növények elkülönült parcellákban való neveléséről.(199)

Ismert, hogy az egyenlőre csak inkább keleten nevelt sárga virágú, továbbá a fehér és a piros, különböző édes vagy keserű illatú, egyszerű vagy sok sziromlevelű rózsákon kívül a bokorrózsák és a futásra hajlamos, hosszú gallyazatú rózsákat kultiváltak. Chardin a 17. századi kertek rózsáiról följegyzi, hogy „nagyon gyakran virágzó, a természetesen kívül még öt különböző színű változata van: fehér, sárga, vörös és két másik szín: …vörös az egyik oldalon és sárga vagy fehér a szirom másik oldalán. … Láttam olyan rózsafát, mely egy tőről fakadt és egy-egy ágán három színű virág nőtt, némely sárga, sárga és fehér, mások pedig sárgák és vörösek."(200) A rózsák e sokféle faja, fajtája, változata a mennyország egyéni előképét voltak hivatottak megteremteni: a miniatúrák leggyakrabban ábrázolt virága is a rózsa, vélhetőleg azért, mert a Próféta kedves növénye.

A 14. századdal kezdődően készült miniatúrák örökzöldjei, virágzó növényei között szerepet kapó rózsákat korábban, a kert stílusnak megfelelően vegyesen ültetve ábrázolták, majd csak a 16. század végétől, amikor az indiai Mogulok történetét is festeni kezdték a perzsa mesterek, láthatóak kiemelten vagy éppen homogén ágyásokba helyezve.

A konstantinápolyi leírások arról tudósítanak, hogy a növényfajok száma erőteljesen csökken: kevés növény az, amely a rózsákhoz, tulipánokhoz, szegfüvekhez, nárciszokhoz és jácintokhoz hasonlóan bekerülhet a kertbe. De hogy virágkultusz volt, azt mi sem mutatja jobban, mint Evlia Cselebi 1630-ban rögzített megjegyzése az Edirne városban található nyolcvan darab virágboltról.(201) A tisztségviselők városi, városkörnyéki magánkertjeiről, a szultáni udvarról az utazók és követségi alkalmazottak is írnak. Egy feljegyzés szerint a nyitott szultáni kert beültetésére 1593-ban ötvenezer fehér rózsát neveltek. Busbecq is tud a nagy haszonnal járó növény (rózsa- és ibolya) vásárlásról.(202)

Stephan Gerlach naplójában, amely Ungnád Dávid konstantinápolyi nagykövet életpályájának törökországi eseményeit rögzíti, szó kerül egy török számtartó alapítványáról. 1578 júniusában, mikor az orátor kíséretével együtt hazaindul, elhaladnak a Ponte piccolonál (kis híd), ahol „… egy szép karavánszeráj van, melyet egy számtartó építetett, aki mellette egy kápolnában van eltemetve. Sírjánál állandóan két pap ül, énekel, olvas, imádkozik ír. A kápolna körül szép gránátalma, szeder- ciprus- és rózsakert."(203) De Konstantinápoly környékén egyébként is sok tekintélyes sír található, például az Ejub szerájnál, olyanok, „melyeket nyáron rózsa fut be"(204). A naplóíró a papokat rózsafüzér morzsolgatása mellett imádkozva jeleníti meg – de hogy e morzsolók avagy az élő virágból készült díszek kerülnek a halott emlékművére („Néhány síron nagy rózsafüzér is van…"(205), az nem állapítható meg. 16. ábra: Az 1500-as évek után készítették ezt a vörös bőrre rádolgozott, gyöngyház lapocskákkal díszített, aranyozott-ezüstözött övet, amelynek gyöngyházfelületén réteges szirmú, inkrusztált, virágzó, arany rózsák díszlenek. (Isztambul, Topkapi Szeráj)

Evlia Cselebi 1660 és 1664 között tett utazásairól szóló tudósításában a rózsajelképre, a növényre, a díszkertekre és a kertekre való utalások is előfordulnak. A „Buda körül levő várakra" utalva feljegyezte, a „várnak egyéb helye mind rózsaliget, szőlő, kert, rét, tulipánkert mulatóhelyekből állt". Más helyen is előforduló 'rózsaliget' kifejezések alapján azonban ez – miként Alföldi Flatt értelmezi – szóvirág(206). E kép azonban föltétlenül rámutat a rózsa fontosságára, s hogy e fontosság 'liget'-té fokozódik. Az Evlia Cselebinél előforduló rózsával kapcsolatos kertészeti megállapítások is e metaforára épülnek: Temesvárt így jellemzi „termékeny földön fekszik s környéke rózsaliget és kert…"(207), Pécs egyik kolostora pedig „Irem kertjéhez hasonló rózsaligetben és ergaváni pálmaligetben fekszik." De Szekszárdot is rózsaligetként írja le(208). A rózsa nála (gyógycélból hasznosítható, kedélyjavító ) növényként is megjelenik: „A rózsa, jácint és különféle kökörcsin virágok illatától az emberi agy felvidul."

 

A muszlim és a keresztény rózsatradíciók összekapcsolódása

A Szászánida Perzsiát meghódító arabok nemcsak a kertek gazdagságával és oázis-szerű értékével szembesültek, hanem azzal is, hogy a virágoskertek növényeihez hasonló értéket képviselnek a termékeny völgyek vadvirágai is. Bármelyik hely szolgáltathatott számukra valamilyen szempontból értékes növényanyagot – a lefordításra kerülő antik botanikai jellegű könyvek tartalma ezt erősítette meg. A 9. században lefordított Dioszkoridész De materia medicaja szerint is találhatóak a gyógyításban felhasználható növények az érintetlen tájakon: azaz a természetnek saját, megbecsülendő értékei vannak. Mindez elég alapot nyújtott a keresztény elvekhez képest természetközpontúbb bölcselethez. Nincs bizonyító adat arra, hogy a muszlimok különbséget tennének az illóolajok között aszerint, hogy vadon vagy ültetvényben termett rózsából vagy más illatanyag-gazdag növényből származnak. Ezzel szemben sok olyan megjegyzésre bukkanunk, amely szerint egyként hasznos nyersanyagforrások a vadon és a kertészeti kultúrába bevont területek illatos növényei.

Az sem hanyagolható el, hogy a görög, perzsa és indiai eredetű ismeretekre támaszkodó muszlim orvoslás és gyógyszerészet nagy népszerűségre tett szert az európai szakemberek körében, a muszlim alkotók nem csak példaképek és hivatkozási alapok, de munkásságuk a napi gyakorlatba is beépült. Az egyetemeken nézeteiket, okfejtéseiket és szemléletüket oktatták, könyveiket lefordították, receptjeiket módosítás nélkül felhasználták vagy módosítások révén igyekeztek európaivá alakítani – a 11. századdal kezdődően s még a 17. században is. Tekintélyük csak a 19. századdal tűnt el véglegesen. A muszlim orvoslásnak filozófiai háttere is volt, ez tette megkerülhetetlenné. Más tudományágakkal, mint például a fizikával való kapcsolattól sem záródott el. Avicenna, Abulcasis és Averroës európai népszerűsége nem csupán abban rejlett, hogy általuk arisztotelészi természetismeretre lehetett szert tenni, de fizikusi és holisztikus jellegű medicinális tudásukban is, amelyek sikeresen átültethetőnek bizonyultak. Az arab orvosok a betegség okát keresték, s nemcsak tüneti kezelést vállaltak. Külön figyelmet szenteltek a láznak, s a lázas tünetegyüttesek, s a különféle gyulladások kezelésének hűsítő szerei között jelentőséget tulajdonítottak a rózsa-eredetű anyagoknak.(209)

Van még két másik terület, amelyben sok rózsaalapanyagra volt szükség, s éppen ott, amelyben az arab orvoslás rendkívül fejlett volt. A szemészet gyógyszerezésében, valamint a prófétai hagyományokon alapuló mindennapi higiéniai elvárások fenntartásában kapott szerepet. A keresztények – a rózsákat: Rosa gallica és a Rosa canina változatait, a román kor végéig szinte csak azért termesztették a kolostori kertekben, mert gyógyszerként fogadták el – a rózsák ilyenféle jelentőségének növekedését magától értetődőnek fogadták el. Ezt a tendenciát erősíthette az, hogy e virág kultikus jelentősége a középkori keresztény misztikában megnőtt.

Fontos eredmény az orvoslás és az irodalom határán található erotológiai szakmunkák kínálta ismeretanyag is. Az ember örömteljes szexualitását hirdető kompilációk ezek, a hasonló tárgykörű indiai művek naturalista módján, árnyalt és erőteljes kifejezésekkel mutatják be a nemi szokásokat, elvárásokat. A tanácsok is eufémizmus nélküliek. A rózsák ilyen szövegekben való feltűnése arra mutat, hogy jelentésük a szexualitással teljes koráni édenben, és a földi édenben azonos. E kézikönyvek szókimondását láthatjuk az írók és költők szerelmi tárgyú szépirodalmi munkáiban is, miként később, még ha kissé allegorizálóbb formában is, de a keresztény szokásokhoz képest mégis csak szabadszájúan – az andalúz szerelmi dalokban.

A testi tulajdonságok rózsával való kifejezése hasonló származást mutat (s ezzel egybekötött még néhány, a reneszánszban Európa-szerte elterjedt toposz, amilyen pl. a gyöngy fog, a fehér homlok stb.).

A muszlim hívők körében – a misztika különböző rendjei által különösen kifinomult formában kidolgozva – létezik egyfajta szexuális-allegórikus kapcsolattartás az Istennel, Alláhhal. S mert a túlvilág színtere, a Paradicsom is Alláh országa, az ottani életben is van szerepük a nemi örömöknek. S mivel Alláh, a Paradicsom s a nemiség jelképei között azonos a rózsa, e szimbólum mindháromra egyszerre utal. S mert a Paradicsomba való kerülés a halálon át vezet, a rózsa azzal is kapcsolatot tart, mégpedig a boldog túlvilág jövendölő-jósló szerepkörében. A halál erotikus jellegéhez számos rózsaszimbólum illeszkedik.

A szorosan egymáshoz illeszkedő – s önmagukban is kettős, hiszen egyszerre szakrális és profán vonású – istenségi-túlvilági, nemi és halál elképzelések tartalma, amely éppen a rózsa által együttesen is kifejezhető, így összeforrva (az antik görögség rózsahasználatát is magába építve) az iszlám sajátosságának tekinthető. De a középkor utolsó harmadának keresztény misztikájában, amelyet semmiképpen nem tekinthetünk az iszlám befolyásától mentes fejleménynek, nem ugyanezt a jelenséget figyelhetjük-e meg? S, a személyesen átélhető transzcendenciát nem éppen a testiség bevonásával, a szexuális energia mozgósításával akarja-e majd elérni a kereszténység? S a transzcendenciának az összetevőit nem a rózsa valamiféle jelkép lehetősége fogja-e majd szintén egybe?

Az európai kultúrába a mórok Andalúziáján keresztül érkezett a mára kereszténységben is kedvelt rózsa és erősödött meg jelképi használata. A rózsa-jelképek bővüléséhez vezetett mind az, amit az iszlám hagyományaiból vettek át, például a rózsa és a kert, a rózsa és a fülemüle közötti kapcsolatok, vagy a rózsa erotikus jelzéslehetőségeinek fölhasználása. Mindezek a 11. századdal kezdődő trubadúrköltészetre is hatással lesznek (amelyet oly rossznéven vesz Clairvaux-i Bernát, mert a Mária-tisztelet csökkenését, profanizálását látja bizonyítva): a profán és a szent jelentések együttes használata szintén jelképbővülési lehetőségeket kínált.

A rózsa érzékszervi hatásaira való hivatkozások is megerősödnek általa, a paradicsomi illetve a tiszta földi élet fejezhető ki – később pedig az öt érzékelést bemutató csendéletek illatát jelzik a szaglásra vonatkozó (reneszánsz és barokk) allegóriákban.

A rózsa kertészeti alakításának következménye a rózsasövények és a rózsalugasok készítése: ezek a kései gótika és a reneszánsz kedvvel ábrázolt színterei számos irodalmi és képzőművészeti mű színhelyei lesznek. A különböző tárgyú szöveggyűjtemények, a rosariumok is a szépség és igazság gyűjtőhelyeinek, rózsakertjeinek nevezik majd magukat.

A kereszténységbe egyre inkább beépülő rózsa-jelképek közül egy örmény példára hívja fel a figyelmet Gerd Heinz-Mohr és Volker Sommer.(210) Amíg a 13-14. századi Konstantin még keleti példaképek szerint alakítja e motívumot, Arrakhel Baghisezi keresztény jelentést ad neki, azáltal, hogy a fülemülét Gábriel arkangyallá, a rózsát pedig Máriává alakítja át.(211) A ferences John Peckham (1220 k.-1292) Philomena, praevia… kezdetű himnusza(212) (de Fra Angelico képei is) a fülemülére épülő keresztény allegorizáció példái. De szépen énekelő madarak, majd angyalok jelennek meg akkor is, amikor a rózsaillatos csodák megtörténnek – amelyek által minden erotikus tartalom eltűnik a perzsák, arabok, törökök fülemüléjéből.

A muszlim területeken kultivált rózsafajok közül három a kereszteshadjáratok idején a lovagok jóvoltából került Európába. A keleten Omar Khajjám-rózsájaként kedvelt Rosa damascenat, a damaszkuszi rózsát hozták így be, azt a rózsát, amelyet Geoffrey Chaucer (1340 k. – 1400) – akit francia kortársa, Eustache Deschamps úgy jellemez, hogy „virágokat ültetett és rózsákat plántált az Óriások szigetén"(213) – szaracénföldi (szíriai) rózsának nevez(214). Van, akik szerint ez a rózsa vált hamarosan a Lancaster-ház emblémanövényévé.(215) S ez az a rózsa, amelyet a 16. századtól Rosa omnium calendarumként, hónapos rózsaként ismernek, s Rapaics Raymund szerint a legelterjedtebb parasztrózsa lesz(216).

IV. Thiebault, Champagne grófja pedig egy Rosa gallica-változatot telepít át a 13. században, Palesztinából visszatérve otthonába.(217) Sepherd szerint már a 12. század előtt Angliában is elérkezik ez a faj, ámbár csupán 1368- ban említi egy Mária-kolostor beli yorki szerzetes.(218) Ezért ezt is a Lancaster-ház rózsájának hiszik. A gyógyászatban említett, (piros színe miatt) bársony vagy vörösrózsa vagy (tarkasága miatti) tarkarózsa vagy (felhasználása okán) konyharózsa; bimbóját ecetbe téve (ecetrózsa) illetve mézbe/cukorba (cukorrózsa) helyezve használják föl a középkorban. Vélt európai származási helye miatt francia rózsaként illetve a Párizs környéki helység alapján Provinsi rózsaként (rose de Provins) is.(219) Legismertebb nevét a R. Gallica officinalis-változat alapján kapta: patikusrózsa, éppen az orvoslásban való használata okán.

A büdös rózsa (Rosa foetida) a 13. századdal jelenik meg a nyugati muszlim területen, s onnan viszik tovább – a francia botanikus, Dalechamps 1587-es megállapítása szerint – Itáliába illetve francia területre(220). Török közvetítéssel csak a 16. században jelenik meg a sárga rózsa, azt Gesner írja le 1561-ben. Clusius szerint a sárga R. foetida – ausztriai eredetűnek vélt – rózsa már 1560-ban megjelenik a holland kertekben. Gerard 1569-re teszi angliai megjelenését.

Az Európában ismert rózsafajok közül kilencnek, de az említett három rózsafaj mindegyikének első – viszonylag pontos – leírója és ábrázolója csak 1581-ben lesz Lobelius, így a források értelmezése nem lehet egyértelmű.

A muszlim képzőművészet rózsaábrázolásai között előfordul fehér, sárga, s leginkább piros. A csemperajzolatok illetve a textilek mintázataiban mind a mai napig előfordul a stilizált rózsa: a szirom vagy a levél tengelyében vöröses csíkkal vagy világos sávval, amelyet a 'szem fényének' neveznek.(221) E korai – 13. századi – rózsák botanikai értelemben nem típusosak, a virágfelépítés, a levélállás vagy a levélkék elhelyezkedése alapján más rózsafélére vagy távolabbi rendszertani helyet elfoglaló növényekre emlékeztethetnek, sokszor a Zinniára. A lomblevélkék száma sem állandó, gyakran csak egy található, s nem is biztos, hogy fűrészes széllel. Máshol magas bokron vagy éppen lugasra futtatott növényen tömegesek a tövises szárra kirajzolt, összetett levelek. A virágokat ábrázolják hosszú csészelevelekkel körbefogott feslő bimbóként, s ilyenkor mindig profilban; kinyíltan (akár szemből, akár félig profilból); vagy pedig a sziromkoszorú felső részét profilból festik meg, vésik ki (középen szilvamagszerűen megrajzolt szirommal, amelyet oldalról továbbiak vesznek körül) az alsót pedig szemből. A rózsaábrázolás a kisművészet körébe eső tárgyakon gyakori: kerámiákon, textileken, ötvösműveken vagy csontfaragványokon. A kalligráfiában sem ismeretlen a rózsa illetve a rozettadísz. A kert- vagy tájkép ábrázolásokon sosincs magában rózsa, csak más növények között látható. Ritkábban és más témájú ábrázolásokon egyetlen növényként is bemutatják ill. említik: inkább allegóriaként vagy szimbólumként esetleg a tárgy funkcióját megnevezve.

 

Jegyzetek

A jegyzetekben az arab nevek a hivatkozásban használtak szerint szerepelnek.

1) HOBHOUSE, P. (1992) 89.
2) ORMOS I. (1955) 4.
3) Korán (1987) 47,15.
4) ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941) 362. Szujúti, Husn, Vol 2. P. 236.
5) ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941) 362. Idézi Philip K. Hitti: Hist. Of the Arabs. P. 352.
6) HOBHOUSE, P. (1992) 42–44.
7) MEYER, E. H. F. (1854) A nabateai mezőgazdaság és botanika történetéből. 10.
8) CAHEN, C. (1989) 151.
9) CAHEN, C. (1989) 151.
10) CAHEN, C. (1989) 289-290.
11) Az Ezeregyéjszaka meséi. Ali Baba és a negyven rabló. 159.
12) Az Ezeregyéjszaka meséi. A teherhordó és a három lány története. 16.
13) Az Ezeregyéjszaka meséi. A teherhordó és a három lány története. 18.
14) Az Ezeregyéjszaka meséi. A teherhordó és a három lány története. A harmadik koldus története. 54.
15) Az Ezeregyéjszaka meséi. A szabó, a kis púpos, a zsidó orvos meg a keresztény sáfár története. A keresztény sáfár meséje. 100.
16) Az Ezeregyéjszaka meséi. A szabó, a kis púpos, a zsidó orvos meg a keresztény sáfár története. A konyhamester története. 112.
17) „Bátyám megint visszament, leült a helyére; a leányok most mind felkeltek, és az öregasszony azt parancsolta nekik, vetkőztessék le meztelenre, és öntözzék meg az arcát rózsavízzel." A szabó, a kis púpos, a zsidó orvos meg a keresztény sáfár története. A szabó, a kis púpos, a zsidó orvos meg a keresztény sáfár története. A szabó története: a bagdádi borbély. A borbély második bátyjának története. 137.
18) Az Ezeregyéjszaka meséi. Abu Kir és Abu Szir. 398.
19) Az Ezeregyéjszaka meséi. Aladdin és a bűvös lámpa. 209.
20) Az Ezeregyéjszaka meséi. Aladdin és a bűvös lámpa. 212.
21) Az Ezeregyéjszaka meséi. A meggyilkolt leány vagy a három alma története. 72.
22) Az Ezeregyéjszaka meséi. Abu Kir és Abu Szir. 392.
23) Az Ezeregyéjszaka meséi. Aladdin és a bűvös lámpa. 216.
24) ABÚ NUVÁSZ A kalifa teljesíti három kívánságomat. (Faludy György fordítása). In: FALUDY Gy. (1988)
25) FIRDAUSZÍ (1979) II. Az első királyok 5. Dzsamséd. 18.
26) FIRDAUSZÍ (1979) III. Dahák 2. Iblísz szakács képében jelenik meg. 26.
27) FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse 4. Gurgín ármánya. 200.
28) „S hogy asztaltól fölkél a sok jó lovag, kitárta termét: borozgassanak; volt sok szép aranykelyhe dísszel tele, s medencéje is, rózsavízzel tele." FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse 12. Khuszrau udvarában. 233.
29) FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse, 5. Manézse. 203.
30) FIRDAUSZÍ (1979) Rusztem halála 3. Gyász és megtorlás. 288.
31) Ennek kifejlettebb megnyilvánulása az a tájleírónak ható, ámbár meglehetősen sok jelentésű – pontosabban: sok hatású – vers, amelyet az arab költészet remekművének tartanak. A négyszáz éves mór uralom végén, a normannok megszállta Szicíliában, a földjét elhagyó asz- Szigíllí (1055-1132) a színszimbolikát fölhasználva, így emlékezik: Szicília Kék vízben mélyzöld kertem, övemen rőt palást, hol csak gyönyört ismertem, és soha-soha mást, ahol fiatal voltam, hajtás a rózsafán, s ahol most úr a normann, Szicília, hazám, mennék, ahová mennem többé már nem lehet, hogy szikláin szétverjem mezítlen mellemet. (Faludy György fordítása) FALUDY Gy. (1988) 133.
32) FIRDAUSZÍ (1979) Bézsan és Manézse 4. Gurgín ármánya. 200.
33) FIRDAUSZÍ (1979) Iszfandijár és Rusztem 1. Iszfandijár szembeszáll apjával. 237.
34) A rózsa-fülemüle párt a legkülönbözőbb jelképi jelentésben használják. Pl. HÁFIZ Kinyílt a vérszinü rózsa… In: KÉPES G. – SIMON R. szerk. (1968) 261
35) HÁFIZ (1325–1390) Senkiben sincs már barátság Senkiben sincs már barátság – jó barátokkal mi lett? És a hűség? Tiszta szívekkel, mondjátok, jaj mi lett? Ifjuság forrása szennyes – Khizr, az áldott merre jár? Rózsa-ág vérzik, s a széllel, melyre vágyott, jaj, mi lett? Hol van egy lélek, ki gyöngéd, és kiben még hála ég? Hála, szép szándék kihalt? A földre szállt jókkal mi lett? Férfiasság bánya-mélyén tűz-rubin már nem terem! Szél, eső, fény kedve megtört? Már az ékkő talmi lett? Városunk égő szerelmek s hű barátság vára volt – Égberontó vágy volt-é, s a jó barátokkal mi lett? Nézd: középre dobva jólét és a kegy labdája vár, Ám lovast nem látsz a téren – gyors csatárokkal mi lett? Rózsa nyilik százezer, s nincs egy madár, mely zengene – Százezer hang néma? Hát a csalogányokkal mi lett? Zohre hárfát nem ríkat többé – elégett fája tán? Már a mámort megvetik – víg kedvü társakkal mi lett? Háfiz, Alláh titkait nem tudja senki – csöndbe légy! Nincs kitől kérdezd: a csillagok forgásával mi lett? (Képes Géza fordítása) In: KÉPES G. – SIMON R. szerk. (1968) 275.
36) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 106–107.
37) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 106.
38) GOLDZIHER I. (1981) A Higa'-költészet előtörténete. In: GOLDZIHER I. (1981) 597–764.
39) idézi HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) Sa'di, Muslih ad-din: Der Rosengarten. Auf Grund der Übersetzung von Karl Heinrich Graf neu bearbeitet u. hgg. Von Dieter Bellmann. Leipzig, Weimar 1982. S. 16. továbbá Rückert, Friedrich: Werke in sechs Bnden. Hg. Conrad Beyer, Leipzig 1897. zit in Wimmer, S 94. és Schimmel, Annemarie: Mystische Dimensionen des Islam. Köln 1986. Nimm eine Rose, S 101.
40) ARMSTRONG, K. (1997) 260–316.
41) GLASENAPP, H. von (1981) 405.
42) ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941) 363. idézi Encyclopaedia of Islam, Wird, (Louis Massignon által)
43) ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941) 363-364. Idézi: Edwin Arnold: Pearls of the Faith c. versét
44) SHAH, I. (1998) 106. (Forgács Ildikó fordítása)
45) SHAH, I. (1998) 114. (Forgács Ildikó fordítása)
46) GLASENAPP, H. von (1981) 239.
47) KHAJJÁM, O. (1997) 6.
48) KHAJJÁM, O. (1997) 13.
49) KHAJJÁM, O. (1997) 18.
50) KHAJJÁM, O. (1997) 35.
51) További bizonyítékok Khajjámtól. In: KHAJJÁM, O. (1997) „Bort igyál, mert az örökélet benne van. Mit hívsz az ifjúság örömének: benne van. Bor csillog, rózsa s kedves vár – részeg fejjel Egy percig örülj: egy percben az élet benne van." (Képes Géza fordítása) „A rózsa édes illata megéri a tüske szúrását Ha bort iszol, megéri az okádást A gyümölcs, amitől ezer lélek felüdül Valld be, megéri a várakozást." (Antalffy Endre fordítása)
52) ar-RÚMÍ Az életből csakis téged kivánlak… „Az életből csakis téged kivánlak, Vaj, illő-é, hogy árvultan kószáljak? Irótoll lett a szívem a kezedben, Te vagy nyitja a bánatnak, vígságnak. Azon kívül, mit óhajtasz: mi sem kell; Azon túl, mit mutatsz: én mit se lássak. Ha tüskét, vagy rózsát nőttetsz belőlem, Szagát érzem tövisnek, rózsának. Ha úgy tartasz, olyan lettem tenéked, Ha így kívánsz, ilyen lettem, te lássad. A korsóból, ahol színt adsz a szívnek, Szerelmem, vagy gyülőlségem kiárad. Az őskezdet te voltál, s léssz a végső, Te tégy jobbá csukásnak mint nyitásnak. Ha rejtőzködsz, leszek sok közt hitetlen, Ha feltárulsz, hiszek léted szavának. Azon túl, mit te adtál, nincs fityingem: Gyanakvásod zsebemben mit találhat?" (Weöres Sándor fordítása) In: KÉPES G. – SIMON R. szerk. (1968) 225. Hákim Dzsámi (1414 – 1492) a rózsa – tövis ellentétpárt hivatkozza pl. Mit tegyünk munkájában: „A rózsa eltűnt a kertből; mit csináljunk a tüskékkel?" (Forgács Ildikó ford.) In: SHAH, I. (1998) 70.
53) HÁFIZ Szerelmi bánat Holdnál is szebb szépség, megcsaltál, elhagytál, folyt a könnyem, ám de sírásom nem használt. Jártam a pusztában, még mindig zokogtam, megmártottam nedves arcom a homokban. S mert nem használt semmi, ismét hazatértem, kis kertem ösvényén sétálgattam éjjel. Az újhold sarlója nyakam felett lógott, hintáztak a rózsák, véres lampiónok, a liliom lepcses nyelvét rám öltötte, a bú, sóhajtottam, rám maradt örökre. Kerestem a gyógyírt, megtaláltam végre. Telt pohárral kézben ülök a csapszékben, ajkamon mosoly jár, írom ezt a verset, mely megtáncoltatja a legbúsabb szentet. (Faludy György fordítása) In: FALUDY Gy. (1988) 285.
54) HÁFIZ Friss rózsa a mellen… Friss rózsa a mellen, bor a kézben – meg az Édes: A föld ura ily vig napokon szolgalegény lesz. Mondd: gyertya se kell itt a körünkben, hiszen este Drágám telihold arca ragyog majd, csupa fény lesz, Bort inni szabad, nincs a hitünkben tilalom rá, Ám csak ha ehhez társ a virágtermetü Szép lesz. Lantok, furulyák zengenek, ez mámor a fülnek, Kört jár a pohár, szád rubin – ó, szemnek elég ez! Nem kell külön illatszer a vendégkoszorúnak: Szétárad a jó illat, amellyel hajad ékes. Semmit ne beszélj most a cukorról meg a mézről: Édes csak a szád, vágyam ezért ég s az enyém lesz. Szivemben, e romházban, a fájdalom a kincs már, Hát járom a kocsmát – ha gyötörsz, jó menedék ez. Útálod a szégyent? Nevem az tette hiressé, És nagy baj-e, mondd, hogyha tapad szégyen e névhez? Züllött alak, ím ez vagyok én, csalfa, csavargó – Hol van, ki e városban ilyen hírnevet élvez? Kár említened vétkem a rendőrkapitánynak, Mert ő is a kéjt kergeti, hát majd velem érez! HÁFIZ, sose ülj bor s szerelem nélkül – a böjt már Elmúlt: kinyílott rózsa s a jázmin – csudaszép ez! (Képes Géza fordítása) In: KÉPES G. – SIMON R. szerk. (1968) 263.
55) SHAH, I. (1998) 151. (Forgács Ildikó fordítása)
56) Omár Khajjám In: SHAH, I. (1998) 27. (Forgács Ildikó fordítása)
57) Háfiz In: SHAH, I. (1998) 154. (Forgács Ildikó fordítása)
58) FALUDY Gy. (1988) 146.
59) IBN NIZÁR AL-UÁDI-UÁSZI (12. század) Fényét a teliholdtól kölcsönözte barátom, arcán a gránátalma pírját hagyja az álom, mellbimbója, mint rózsa tüskéje, hamvas és nagyon merev, boldog vagyok, ahányszor összekarcolja vele mellemet. (Faludy György fordítása) In: FALUDY Gy. (1988) 145. ABU ISZHÁK AL-IZRAILI (1210 ?–1250-51) Négysoros Nem vonz virág a kertben, hajókázás a bárkán, fürdés a tóban, otthon angyali kamasz vár rám, tarkója, ajka, melle illatos, mint a rózsa, csípője langyos, mint a Paradicsom folyója. (Faludy György fordítása) In: FALUDY GY. (1988) 147.
60) PHILLIPS, R. – RIX, M. (1993) 24.
61) MAZAHÉRI, A. (1989)
62) i. m. 24.
63) i. m. 33.
64) i. m. 39–40.
65) i. m. 53.
66) i. m. 64.
67) i. m. 66.
68) i. m. 70.
69) i. m. 82–83.
70) i. m. 94.
71) Asz-Szujútit idézi MAZAHÉRI, A. (1989) 103.
72) i. m. 100.
73) i. m. 105.
74) i. m. 109.
75) „Egy sült, kelesztett kenyeret kettétörnek, hogy a belét kiszedhessék, melyet aztán apróra szétmorzsolnak és megrostálnak. Majd bő olajban csirkét sütöttek: amint elkészült és kihült, kicsontozták, húsát kis darabokra vágták. A kenyérbelet összekeverték jókora adag vágott zöldséggel, pirított, mozsárban megtört, zöld citrom levével megöntözött pisztáciával, ezután fogták a kivájt kenyeret, és a héj belsejébe vastag réteget kentek ebből a töltelékből, majd egy réteg húst raktak rá és így tovább. Hogy jó puha legyen, az egészet meglocsolták olajjal, pecsenyelével és rózsavízzel, majd a kenyérre gondosan visszahelyezték a felső héjat. Ha illatosítani akarták a tölteléket, ámbrával vagy más illatszerrel hintették meg az edényt, melybe helyezték. A pástétomot szeletelve tálalták." i. m. 109.
76) i. m. 110.
77) i. m. 113–114.
78) Az első európai botanikus kertet is ezen a területen létesítette Ibn-Vafid és Ibn-Basszál a toledói Huerta del Reyben.
79) i. m. 81–84.
80) HOBHOUSE, P. (1992) 44-45.
81 SÁNCHEZ, C.- A. (1973) 336-337.
82) SÁNCHEZ, C.- A. (1973) 337.
83) MAZAHÉRI, A. (1989) 49–50.
84) PÉRES, H. (1990) 172-173.
85) CAHEN, C. (1989) 334.
86) JORET, Ch.: La rose dans l'antiquité et au koyen ge és BASSET, R. Mélanges africans et orientaux. In: PÉRES, H. (1990) 183.
87) HOBHOUSE, P. (1992) 119.
88) CAHEN, C. (1989) 151.
89) BURCKHARDT, T. (1994) 79.
90) PÉRES, H. (1990) 184.
91) JORET, Ch.: La rose dans l'antiquité et au koyen ge és BASSET, R. Mélanges africans et orientaux. In: PÉRES, H. (1990) 183.
92) PÉRES, H. (1990) 183-184. (Kéri Katalin fordításai)
93) SEPHERD, R. E. (1954) 175. Forrás megjelölése nélkül.
94) ANDRÁS L. szerk. (1962) 28.
95) FALUDY Gy. szerk. (1988) 147.
96) „… ágyából ha felkel ő, kelyhéből a pézsmaszag, / ujjaiból jázminok s rózsák fuvallata árad …" in: GERMANUS Gy. szerk. (1961) 72.: Búcsúvétel (Jékely Zoltán fordítása)
97) GERMANUS Gy. szerk. (1961) 259. (Molnár Imre fordítása)
98) FALUDY Gy. szerk. (1988) 121. „Ágyéka lila bimbóját lecsüggesztette balra. / Heréje a Bűn Fájáról szakasztott alma." (Faludy György fordítása)
99) GERMANUS Gy. szerk. (1961) 251. Vágyakozás. (Molnár Imre fordítása)
100) FALUDY Gy. szerk. (1988) 142. A táncos szépsége. (Faludy György fordítása)
101) FALUDY Gy. szerk. (1988) 133. Szicília. (Faludy György fordítása)
102) GERMANUS Gy. szerk. (1961) 266. Dalok. (Varságh János fordítása)
103) ANDRÁS L. szerk. (1962) 70.: Alfonzo Alvárez De Villasandino (1375 – 1424) Szerelmes éneke: „…bőröd, harmatos színében: / rózsa, rózsabokrokon." (Tóth Judit fordítása)
104) ANDRÁS L. szerk. (1962) 109. Szép lány, hallod? (Végh György fordítása)
105) ANDRÁS L. szerk. (1962) 103. Három mór leányka ( Tóthfalusi István ford.)
106) ANDRÁS L. szerk. (1962) 85.: Jorge Manrique (1440 – 1479): Strófák atyja halálára: „Mondjátok meg, hogy a szépség, / bájos orca hamva, szende / rózsapírban, / a színesség s a fehérség, / mikor az aggkor köszönt be, / hova illan?" (Kálnoky László fordítása)
107) ANDRÁS L. szerk. (1962) 62. : Sem Tob (1209? – 1369? ): Közmondások: „Szép rózsát sem szakíthatsz / szuró tövis nélkül" (Simor András fordítása)
108) ANDRÁS L. szerk. (1962) 122. : Gil Vicente (1465-1536): Most virít ki. „Most virít ki kertben a rózsa: / oda megyek el, / meglesem a csalogányt, / hogyan énekel." (Nagy László fordítása)
109) pl. a Gerineldo és az infánsnő románca: „– Menj és szedj csak nyíló rózsát, / liliomot kint a kertben." In: ANDRÁS L. szerk. (1962) 150.
110) A rózsa lehetséges szerelmi jelentéseinek valamennyike érintve van pl. Gil Vicente: Anyám, rózsa, rózsa lángol versében In: ANDRÁS L. szerk. (1962). 124. Anyám, rózsa, rózsa lángol, jövök rózsafámtól. Gázló végén, part aljában piros rózsát nyílni láttam, jövök rózsafámtól. Nékem nyílt a piros rózsa, nyúltam érte, fohászkodva, jövök rózsafámtól. (Piros rózsát nyílni láttam, jól megszedtem, jól vigyáztam, jövök rózsafámtól.) Anyám, rózsa, rózsa lángol, jövök rózsafámtól. (Nagy László fordítása)
111) „– csak a virágokat néztem / itt a kertben, jó királyom, / s egy rózsának vad illata / arcomról a pírt elfújta. / – A rózsának, mit letéptél, / csupasz kardom a tanúja ! / – Ölj meg, uram, jó királyom, / …" hangzik a Gerineldo és az infánsnő románcában In: ANDRÁS L. szerk. (1962) 151.
112) ANDRÁS L. szerk. (1962) 143-144.
113) ANDRÁS L. szerk. (1962) 101.
114) vadrózsaszirom ezüstjét hivatkozza például In: Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 31 ének 66. versszak. Brodszky Erzsébet fordítása In: Neváď, A. (1974) 224.
115) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 9. ének 42. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 43.
116) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 3. ének 2. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 11.
117) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 13. ének (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 65.
118) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 14. ének 39. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 75.
119) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 14. ének 40-42. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 75.
120) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 16. ének 34-41. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 88-89.
121) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 23. ének 41-42. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 149.
122) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 26. ének 1. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 175.
123) „Idők kertjében a rózsa illatoz." Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 54. ének 17. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 445.
124) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 53. ének 2-6. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 437.
125) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 12. ének 14. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 59.
126) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 2. ének 1-2, 5. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 7.
127) de nem csak az arc lehet a rózsás. Az a homlok, a száj is. Pl. „…Rózsabimbó ez a száj/ (…) Ezüsthamvas, mint a vadrózsaszirom,/ Ezüstös bimbóhoz hasonlít,…" In: Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 31. ének 65-66. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 43.
128) ld. következő jegyzet (Nem mondom én azt, hogy vércsepp…)
129) továbbá: „Nem mondom én azt, hogy vércsepp mind, bizony: / Bánatrózsa szirma mind, piros szirom/ …/Feléje ha jártok, ha látjátok Őt, / Fejére szórjátok, mint sziromesőt! // Nem, ne rózsaszirmot, ne azt szórjatok! / Véresőt, piroslót, záporozzatok." In: Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 43. ének 114, 116-117. versszak. Brodszky Erzsébet fordítása In: Neváď, A. (1974) 336.
130) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 17. ének 1-3, 6-7, 14-19, 21-31, 33, 35, 39-40. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 94-96.
131) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 44. ének 148-149. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 348.
132) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 49. ének 18,19,20 versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 385.
133) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 49. ének 138. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 395.
134) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 31. ének 33-37. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 222.
135) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 34. ének 48-50. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 249.
136) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 44. ének 61-62, 64. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 342.
137) Alisír Neváď: Ferhád és Sirin. 16. ének 57. versszak. (Brodszky Erzsébet fordítása) In: Neváď, A. (1974) 90.
138) SCHIMMEL, A. (1976) 31.
139) SCHIMMEL, A. (1976) 31.
140) Baqli: Sharh-i shathiyat. In. SCHIMMEL, A. (1976) 32.
141) L. Massignont hivatkozza SCHIMMEL, A. (1976) 32.
142) SCHIMMEL, A. (1976) 33.
143) HANAWAY, W. L. (1976) 65.
144) Korán. 5. szúra 65.
145) Korán 21. szúra 69.
146) SCHIMMEL, A. (1976) 29, 33.
147) KHAJJÁM (1996) Rubáiját 7. 28. (Fordította: Sziklay Andor)
148) SCHIMMEL, A. (1976) 34.
149) Náj vára kazamatáiban. In: FALUDY, Gy. szerk. (1988) 245.
150) Kesergés, életem vége felé. In: FALUDY, Gy. szerk. (1988) 262.
151) A táncos szépsége. FALUDY Gy. szerk. (1988) 142.
152) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 22.és SCHIMMEL, A. (1976) 35.
153) KHAJJÁM (1996) Rubáiját 238. 102. (Fordította: Sziklay Andor)
154) Rúmi 1, 3860 hivatkozza SCHIMMEL, A. (1976) 34.
155) SCHIMMEL, A. (1976) 11-39., SCHIMMEL, A (1986)
156) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 11-28, 102-115.
157) FALUDY Gy. (1988) 260.
158) KHAJJAM (1997) 10. és, 13.
159) KHAJJAM (1997) 5.
160) KHAJJAM (1997) 35.
161) FIRDAUSZÍ (1979) Zál és Rúbáde. Rúbáde szolgálói találkoznak Zállal. 72.
162) FIRDAUSZÍ (1979) Zál és Rúbáde. A lányok visszatérnek Rúbádéhoz. 72.
163) KHAJJÁM (1997) Száz rubái. 80 (Fordította: Antalffy Endre)
164) KHAJJÁM (1996) Rubáiját. 198. (Fordította: Sziklay Andor)
165) Niyazi Misri: Divani (Istambul, é. n.), 53. In: SCHIMMEL, A. (1976) 36.
166) SCHIMMEL, A. Stern und Blume. Die Bilderwelt der persischen Poesie. Wiesbaden. 1984. idézi: HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 20-21.
167) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 21.
168) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 204.
169) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 203-204.
170) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 83.
171) KHAJJÁM (1996) Rubáiját 252. 105. (Fordította: Sziklay Andor)
172) J. von Hammer-Purgstall: Geschichte der schönen Redekünste Persiens. Wien 1818. In: HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 103.
173) FALUDY Gy. (1988) 257.
174) FALUDY Gy. (1988) 258.
175) Asaf Goor: Die Geschichte der Rose im Heiligen Lang. Wien. 1983. In: HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 107.
176) A. Schimmel: Rose und Nachtigall, Numen, 2. 1958. továbbá SCHIMMEL, A. (1976) 38.
177) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 108.
178) BROWNE: Arabien medicine. Cambridge. 1921. 104-106. idézi ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941) 367.
179) ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941) 367.
180) ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941) 367.
181) PHILLIPS, R. – RIX, M. (1993) 24.
182) BURCKHARDT T. (1994) 65.
183) IBN KHALDÚN (1995) 392-393.
184) SCHOTT, H. (1993) 74.
185) AVICENNA: Poéme de la médecine. 22.
186) BIRTALAN Gy. (1995) 34.
187) BIRTALAN Gy. (1995) 26.
188) Marcus Gatinaria: De curis aegritudium particularium noni almansoris practica uberrima. Venetiis, 1521. 22-23.
189) Umar ibn Muhammad an-Nefzawi: Ar-raud al-átir fi nuzhat al-hátir. Magyarul: Az illatos kert. Medicina Könyvkiadó, Bp. 146. Fordította: Kiss Imre
190) an-NEFZAWI (1983) 43. (Fordította: Kiss Imre)
191) an-NEFZAWI (1983) 199. (Fordította: Kiss Imre)
192) an-NEFZAWI (1983) 297. (Fordította: Kiss Imre)
193) an-NEFZAWI (1983) 32. (Fordította: Kiss Imre)
194) an-NEFZAWI (1983) 281. (Fordította: Kiss Imre)
195) an-NEFZAWI (1983) 155. (Fordította: Kiss Imre)
196) GERELYES I. (1994) 19.
197) FEHÉRVÁRI (1987) 249. és GERELYES I. (1994) 22.
198) UNGNÁD D. (1986) 239-240.
199) HOBHOUSE, P. (1992) 46.
200) HOBHOUSE, P. (1992) 47.
201) HOBHOUSE, P. (1992) 68.
202) HOBHOUSE, P. (1992) 68-69.
203) UNGNÁD D. (1986) 239.
204) UNGNÁD D. (1986) 240.
205) UNGNÁD D. (1986) 240.
206) ALFÖLDI FLATT K. (1893): A tulipán a régi keleti irodalomban. Kertészeti Lapok, 31–33.
207) KARÁCSONY I. (1908) 9.
208) KARÁCSONY I. (1908) 206.
209) NASR, S. H. (1968) 185-197.
210) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 107-108.
211) HEINZ-MOHR, G. – SOMMER, V. (1988) 108.
212) Ahol a rózsa az „édes lélek" egyik fokozata lesz. (Philomena, praevia …) In: SÍK S. (1989) 227 – 249., 247.
213) SZERB A. (1980) 212.
214) Roman of the Rose. Hivatkozza ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941) 366.
215) ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941)
216) RAPAICS R. (1932) 62.
217) SZUTORISZ F. (1905) 618.
218) SEPHERD, R. E. (1954) 100.
219) RAPAICS R. (1932) 63.
220) SEPHERD, R. E. (1954) 175. Forrás megjelölése nélkül továbbá RAPAICS R. (1932) 65.
221) ZWEMER, S. M. – ZWEMER, M. C. (1941) 369.