Terebess Ázsia Lexikon
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U Ü V W X Y Z

« vissza a Terebess Online nyitólapjára

indiai filozófia

egymástól és a nyugati spekulatív gondolkodástól is eltérő, indiai eredetű bölcseleti rendszerekre alkalmazott gyűjtőfogalom. Két fő osztálya különböztethető meg, az ortodox és a heterodox filozófiai rendszereké. Az ortodox rendszerek (njája, vaisésika, szánkhja, jóga, mímánszá és védánta) elismerik az ősi indoárja szent iratoknak, a védáknak a tekintélyét, a heterodox rendszerek (buddhizmus, dzsainizmus) ugyanezt elvetik.

Az ortodox rendszerek bizonyos alapgondolatai megjelennek már a nagy indiai eposzban, a Mahábháratában is. A XII. könyv „Móksadharma” c. fejezete a szánkhja filozófia első összefoglalása, amely az irányzat klasszikusának tekintett Ísvarakrisna nevő filozófus előtti időkből származik. A szöveg négy fontosabb filozófiai iskoláról tud, úgymint 1. a védák, 2. a Visnu által tanított pánycsarátra, 3. a Siva által tanított pásupata és végül 4. a szánkhja-jóga, az egyetlen, amelynek a mestere nem istenség, hanem halandó ember, a Kr. e. VI. században működő Kapila. A szánkhját és a jógát a Móksadharma néha azonosnak, néha különbözőnek tekinti, a szánkhja 25 alapelvét (tattva) illetően is eltérő listákat ad. Az eposz filozófiai szempontból legfontosabb része a Bhagavad-gítá („A Magasztos szózata”), amely a szánkhja metafizikát összekapcsolja a védánta monizmusával és a Krisna-Vászudéva-kultusz személyes istenhitével; gyakorlati síkon átmenet a „cselekvés útja” és a „lemondás útja” között, előbbi a védikus ritualizmusnak, az utóbbi pedig az upanisadok miszticizmusának felel meg. A móksához, tehát a felszabaduláshoz háromféle „ösvény” vezet, a cselekvésé (karma), az odaadásé (bhakti) és a megismerésé (dzsnyána).

Az ind bölcseleti iskolák egyedi sajátossága a fölöttébb tömören fogalmazó szútra-stílus, amelynek az a lényege, hogy teljes (filozófiai vagy tudományos) rendszereket viszonylag mérsékelt számú, emlékezetben tartható aforizmában, formulában vagy szabályban foglalja össze. A szútra szó eredetileg szálat vagy [vezér]fonalat jelent, viszont a többszálú, tehát számos szútrából összetevődő terjedelmesebb munkákat is szútráknak nevezték. Megértésükhöz feltétlenül részletes magyarázatokra volt szükség, ezért a filozófiai irodalom következő reprezentatív műfaja a kommentár (bhásja), ill. a kommentár kommentárja (tíká). A kommentár bizonyos esetekben eredeti filozófiai mű, csak azért ölti magára egy szútra magyarázatának álruháját, mert ind fogalmak szerint minden igazság isteni vagy misztikus eredetű, felismerése a végtelenbe vesző múltban történt, a ma élő egyén már nem talál új igazságokat, csak a meglévőket fejti ki, magyarázza vagy védelmezi.

A púrva- vagy karma-mímámszá a védikus szabályok vizsgálatával foglalkozik, ez a cél a szövegmagyarázat általános kérdéseiig, végül bizonyosfajta hermeneutikáig vezetett. Szútráit a Kr. e. IV. század körül Dzsaimini fogalmazta meg, de ő már korábbi mímámszá-elméletalkotók, elsősorban Bádari követője és kritikusa. Rendszerének tengelyében a törvény (dharma) áll mint kívánatos létező (artha), amelynek kívánatos volta csakis az írásokból derül ki. Más úton a dharma nem ismerhető meg, tehát tapasztalatilag sem és következtetés útján sem. A perceptuális ismeret csakis az érzékszervek és az adott valóság találkozásából fakadhat, viszont a dharma nem adott valóság, hanem jövőbeni akciók sorozata, azaz érzékszervi úton nem tapasztalható. A következtetés útján való megismerés azért nem jöhet szóba, mert ennek a kiindulópontja mindig a perceptuális ismeret, amelyről ebben az esetben nem lehet szó. Hogy tehát mi a teendő, azt csakis azokból a szövegekből - az Írásokból - lehet megtudni, amelyeket nem halandó szubjektumok hoztak létre; ezekben maguk az egyes szavak is irányadóak, amennyiben a szó és a jelentése között természetes és örök kapcsolat áll fenn, nem pedig konvencionális. A szó elsődleges jelentése tehát az általánosra (és egyben örökkévalóra) utal.

A mímámszá-szútrák rendszere a szövegeket pszichológiai és szemantikai technikák segítségével magyarázza; Sabara (III. sz.) kommentárjai mindezt ismeretelméleti dimenziókkal bővítik. Később, Kumárila és Prabhákara működése nyomán, a rendszer két iskolára bomlott, ezek ontológiai, ismeretelméleti és szemantikai szempontból is különböztek egymástól. Kialakult Indiában egy sajátos nyelvfilozófiai irányzat is, főbb képviselői Bhartrihari (VII. sz.) és Mandanamisra (VIII. sz.). Az ő rendszereik lényegileg térnek el a mímámszától, inkább az advaita védántához és a Dharmakírti által képviselt buddhista logikához állnak közelebb.

A védák másik nagy interpretátora Dzsaimini kortársa, Bádarájana, a védánta-filozófia megalapítója. Dzsaimini a védák szertartási részeivel foglalkozott, Bádarájana viszont a filozofikus szövegekkel, az upanisadokkal. Központi témája nem a cselekvés, hanem a végső valóság, a brahman. Négy könyvéből az első azt kívánja kimutatni, hogy az írások egymásnak ellentmondó kijelentései végül is egy központi tárgy, jelesül az abszolút lény, a brahman köré szerveződnek; a második könyv - egyebek között - kifejti, hogy a tudattalan valóságból nem keletkezhet tudat, viszont a szellem képes az anyagi világot létrehozni, továbbá hogy noha a brahman abszolút tökéletes, akarat és vágy nélkül való, mégis belőle áradt ki a világ, éspedig az öröm teljesen motiválatlan, szabad aktusában. A harmadik könyv a szellemi képzéssel foglalkozik, továbbá leírja a fokozatokat, melyeken áthaladva a szubjektum képes a brahmannal való azonosságát felismerni, a negyedik pedig megmagyarázza, mi a különbség egy személyes istenség imádása és a brahman ismerete között. Később a védánta számos aliskolára bomlott, legkiemelkedőbb alakja, Sankara (műk. VIII. sz.) az advaita (monista) irányzatot képviseli.

Ísvarakrisna műve, a Szánkhjakáriká („Szánkhja-versek”; kb. Kr. u. II. sz.) szerint számtalan lény van, valamennyi tisztán szellemi természetű, az anyaghoz (prakriti) semmi közük. Az anyag a három gunából (minőségből vagy összetevőből) épül fel (szattva, radzsasz, tamasz), a szellem nem; az anyag nem tud megkülönböztetni, a szellem igen; az anyag objektum (visaja), a szellem nem objektum; az anyag általános, a szellem individuális stb. A jelenségvilág alapja az ősanyag, ez önmagában való, örök, mindent átható, egy, független, önmagában teljes és oszthatatlan; a belőle kiemelkedő entitások mindenben az ellentétei. A világ a következő láncolat szerint alakult ki: prakriti; mahat vagy buddhi (értelem); ahamkára (éntudat); manasz (tudat); az öt tanmátra (érzetek: színek, hangok, illatok, tapintás és ízlelés); az öt érzékszerv; a cselekvés öt szerve (nyelv, kéz, láb, ürítés, szaporodás); az öt durva elem (éter, levegő, fény, víz, föld). A szánkhja gnoszeológia szerint az ismeret három lehetséges forrása az észlelés, a következtetés és a szóbeli közlés. A szenvedés az én valódi természetének helytelen felfogásából fakad, a legfőbb jó, vagyis a felszabadulás az én és a természet közötti különbség belátásával érhető el. A Szánkhjakárikát követő fontosabb szövegek közé tartozik a Tattva-kaumudí (Vácsaszpati, IX. sz.), a Szánkhja-szútra (kb. XIV. sz.) és az ehhez írt vritti (Aniruddha, XV. sz.), továbbá Vidzsnyánabhiksu (XVI. sz.) műve, a Szánkhjapravacsana-bhászja.

A jóga-irányzat alapvető szövege Patanydzsali (Kr. e. II. sz.) munkája, a Jóga-szútra. Teoretikusan annyira közel áll a szánkhjához, hogy a hagyomány a két irányzatot egynek tekinti. A legszembetűnőbb különbség az, hogy a jóga egy 26. elemmel bővíti ki a szánkhja 25 princípiumának listáját, nevezetesen a személyes isten fogalmával. Emellett a szánkhja intellektuális, a felszabadulás eszközének a metafizikai ismeretet tekinti, a voluntarista jellegő jóga ugyanezt a célt a teljes önfegyelem révén kívánja elérni. Ennek eszközei: jama (mértékletesség); nijama (a szent iratok tanulmányozása, az istenség iránti odaadás); ászanák (speciális testhelyzetek); pránájama (légzésszabályozás); pratjáhára („az észlelés visszavonása az észlelés tárgyairól”); dháraná (koncentráció); dhjána (meditáció); és végül a szamádhi, tehát a tudat legmagasabb rendű, misztikus állapota, amelynek több fokozata van. A Jóga-szútrához írt vritti szerzője Bhódzsa (1000 k.); a másik kommentár a Vjásza-bhásja (V. sz.), amelyhez további alkommentárok készültek, Vácsaszpatitól a Tattvavaisáradí és Vidzsnyánabhiksutól a Jógavárttika.

A vaisésika iskola szútráit a kb. a Kr. u. II-IV. században működő Kanádának tulajdonítják. A rendszer neve a szanszkrit visésa („különbözőség”) szóból származik, és az iskola pluralisztikus voltára utal. Az anyagi világ a vaisésika szerint atomokból áll, amelyek négy osztályba sorolhatók, eszerint vannak föld-, víz, tűz- és légatomok, továbbá vannak örök szubsztanciák: az éter, a tér és az idő. Vannak ezenkívül érzékfeletti erők, például a mágnesesség, a folyadékok cirkulációja a növényben, a felcsapó lángok, a tudat mozgása és a lélek útja a halál után. A vaisésika ismeretelméletében az ismeret az én kapcsolata az érzetekkel, ill. az érzetek kapcsolata az objektumokkal; az én észlelése pedig az én és a tudat kapcsolatának gyümölcse. A móksa az az állapot, amelyben nincs többé test, és nincs újjászületés.

A njája-szútrákat Gautama vagy Aksapáda alkotta a Kr. e. II. század körül, számos szútrában későbbi betoldások is kimutathatók. A njája rendszerében a „tudás” és a „tudatosság” szavakat szinonimaként használják; a helyes ismeretnek négy lehetséges forrása van, úgymint észlelés, következtetés, összehasonlítás és szóbeli közlés. Az összehasonlításból származó ismeret akkor áll fenn, ha a megismerendő objektum nagyon hasonlít valamely más, korábban jól ismert dologra. Az észlelés az érzékszervek és az objektum kapcsolatából fakad, a következtetés olyan ismeret, amelyet föltétlenül érzékszervi észlelés előzött meg. Eszköze a szillogizmus, amelynek a njája logikában öt tagja van, és szorosan tapad egy konkrét példához, azt sugallva, hogy a njája irányzat logikusai számára a formula érvényességének és valamely köznapi igazságnak a bizonyítása nem vált külön. Az V-VI. században a vaisésika és a njája iskola reprezentánsai kölcsönösen hasznosították a másik rendszer eredményeit, így a két darsana igen közel került egymáshoz és igen figyelemreméltó ismeretelméleti-logikai teljesítményeket mutatott föl.

A heterodox buddhizmus elutasítja a bráhmanok többistenhitét, a védánta monisztikus miszticizmusát, sőt még az átman (a lélek) alapvető fogalmát is. Buddha tanításait legtömörebben a „négy nemes igazság” (csatur-árja-szatjáni) foglalja össze, ezek 1. minden létezés szenvedés; 2. a szenvedés oka a létszomj (trisná); 3. ha a létszomj megszűnik, megszűnik a szenvedés is; 4. ez utóbbi állapotba a „nemes nyolcrétű ösvény” vezet. A nyugaton „szenvedés”-ként fordított szanszkrit duhkha (páliul dukkha) szónak az eredeti jelentése árnyaltabb, felöleli a létezők múlékony voltát és az én illozórikus természetét is, utóbbi abból fakad, hogy a mindenkori - és tévesen állandónak hitt - én nem egyéb, mint az öt összetevő (öt szkandha: testiség, érzet, észlelés, pszichikai alkotóerő és tudat) folyamatosan változó viszonyrendszerének pillanatnyi állapota. Más megközelítésben ez a buddhista fenomenológia kulcsfogalma, az anátman, amely szerint minden létező én nélküli, azaz a dolgok nem önmagukban léteznek, nem szubsztanciálisak, egzisztenciájuk esetleges és látszatjellegű - ennek a ténynek a felismerése révén a létszomj kialszik, a karma gépezete leáll, létrejön a szabadság állapota, a nirvána. Az anátman fogalma a későbbi (mahájána) buddhista filozófiában, elsősorban Nágárdzsunánál kitágul, „üresség” (súnyatá) lesz belőle, és minden lehetséges entitást átfog. Az üresség a függő keletkezés szinonimája, s ezzel megszűnik a különbség a szubjektum és az objektum, a relatív és az abszolút, a szamszára és a nirvána között. A fenomenális valóságot alkotó dolgok nem úgy léteznek, ahogyan észleljük őket, de az sem állítható, hogy nem léteznek, az a filozófia pedig, amely ezt a körülményt a maga igazi mivoltában (a realizmus és a nihilizmus szélsőségeitől távol maradva) írja le, a mádhjamika, azaz a középső út tana, amelynek központi kategóriája a kettős igazság. Az egyik a transzcendentális igazság (paramárthaszatja), amely szerint valamennyi jelenség egy függőségi rendszerbe ágyazottan, azaz nem önmagában és önmagától létezik, tehát önvaló nélküli, vagyis üres; a konvencionális igazság (szamvritiszatja) pedig azt fejezi ki, hogy köznapi értelemben minden cselekvő személy, tett és tárgy valóságos. A mádhjamika a tibeti buddhizmus uralkodó filozófiai irányzata lett. A másik legfontosabb mahájána-iskola a jógácsára vagy vidzsnyánaváda, amelyben megjelenik az abszolútum pozitív fogalma, nagyjából a világszellem értelmében: ez az álaja-vidzsnyána, az univerzális, mindent magába foglaló tudat, amin kívül semmi sem létezik. A jógácsára vezető teoretikusai, Aszanga és Vaszubandhu a buddhista logika fejlődéséhez is hozzájárultak, de a buddhista filozófián belül létezik egy sajátosan logikai orientáltságú irányzat is, a szautrántika, melynek két legnagyobb mestere Dignága és Dharmakírti.

A másik heterodox rendszer a dzsainizmus. Már a legkorábbi szövegei is tartalmaznak ismeretelméleti és logikai fogalmakat, a tárgy első rendszeres kifejtése Umásvatisz Tattvarthádhigama-szútrájában található, az első nagy logikus Sziddhaszéna (VII. sz.). A dzsaina logika hétértékű, a három elsődleges igazságérték az „igaz”, a „hamis” és a „meghatározhatatlan”, az ezekből származtatott további négy érték: „igaz és hamis”, „igaz és maghatározhatatlan”, „hamis és meghatározhatatlan”, végül „igaz, hamis és meghatározhatatlan”.

Schmidt József: Az ind filozófia