Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Julius Evola
A BEAVATÁSI KÖZPONTOK ÉS A TÖRTÉNELEM*

Forrás: http://www.geocities.com/capitolhill/1715/beavatas.html
Fordította: Németh Norbert

Minthogy e területen zavarok uralkodnak, nem lesz haszontalan pontosítanunk, hogy mi értendő általában "beavatási központok" és "beavatási szervezetek" alatt.
A beavatás - eredeti és csorbítatlan jelentésében - a tudatnak az emberi és individuális kondicionáltságon túli megnyitásában áll, s az alany "ontológiai status"-ának megváltozásával jár együtt, ami egy magasabb szabadsághoz és magasabb megismeréshez vezet. Ez egy bizonyos módon transzcendens, vagyis nem pusztán emberi befolyásnak az egyénbe történő beoltásával kapcsolódik össze. Az efféle befolyás általában átadódik, és egy beavatási központnak ez az átadás a lényegi funkciója. Ebből ered a távoli és rejtélyes eredetű, adott "tradícióval" együttjáró megszakítatlan "láncolat" ideája (az iszlámban erre éppen a silsila kifejezést használják). A guénoniánus iskola szerint, ha a különféle beavatási központok autentikusak és "szabályosak", akkor egy egységes középponttal állnak kapcsolatban, ahonnét kezdetüket veszik. Ha valaki azonban egy ehhez hasonló felfogást mindenképpen igazolni és emellett kitartani szándékozik, akkor ez komoly problémákat vet fel.
Az itt tárgyalandó téma kedvéért a spirituális influenciák azon arculatát fogjuk megvizsgálni, ami nem pusztán "megismerésre", spirituális megvilágosodásra, gnózis megvalósítására, hanem egy hatalomra is vonatkozik. Ez a valakitől származó - valódi - hatalom egyfajta pozitív megerősítésnek is tekinthető, mert amíg a magasabbrendű szférák tisztán benső területen maradó megismeréséről van szó, bizonyos illúziókat lehet táplálni. A hatalom megjelenése - amennyiben az ténylegesen igazolható - ekkor a beavatás révén átadódó megismerés valósága és mibenléte számára is egy közvetett, de kellőképpen pozitív jel.
Az iniciatikus centrumok, spirituális influenciák kapcsán Titus Burckhardt ezért mondhatta, hogy "ha ez utóbbiak akciója nem is mindig nyilvánvaló, de mérhetetlenül fölülmúlja mindazt, ami az ember hatalmában áll". E témát vizsgáljuk most meg a valóság és a történelem szempontjából. A mai világban lévő beavatási szervezetek létezéséről és állapotáról Burckhardttal volt egy barátságos vitánk. Ebben magunk részéről nem azt akartuk mondani, hogy többé e szervezetek nem léteznének, hanem inkább, hogy ezek egyre ritkábbá és nehezen hozzáférhetővé váltak (mindig fontos előfeltétel, hogy autentikus beavatási szervezetekről beszélünk, és nem hamisított csoportokról, amelyek egy ilyen jelleg bitorlására tartanak igényt). Úgy tűnik, az efféle szervezetek, valamint az ezek által manifesztálódó erők fokozódó "visszahúzódása" megy végbe. Egyébként, az általánosan ismert tradíciókat vizsgálva, e jelenség egyáltalán nem korlátozódik pusztán a jelenkorra. Elég azon szövegeket idézni, amelyekben arról van szó, hogy a Grál keresése ugyan a végére ért, de a Grál templomosai egy isteni rend irányába Nyugatot elhagyták és misztikus, mágikus tárgyukkal együtt - ami többé nem maradhatott a "bűnös népek között" - egy rejtélyes vidékre települtek át, amit olykor azzal azonosítottak, ahol "János pap" uralkodik, valamint a Grál kastélya, Montsalvat is mágikus módon ide helyeződött volna át. Mindebben természetesen a szimbolikus dimenziókat sem szabad figyelmen kívül hagyni.
Egy másik, még kevésbé régi tradíció a rózsakeresztesekre vonatkozik. Miután számos, nagy feltűnést keltő híresztelés jelent meg, különösképpen Manifesztumaikkal kapcsolatban, amelyekben tudatták "látható és láthatatlan jelenlétüket" és egy általános fensőbb rend helyreállításának a tervét, a rózsakeresztesek is "visszavonultak"; mindez a XVIII. század kezdetére megy vissza, amely miatt ragaszkodni kell ahhoz, hogy ezután egyes csoportok minden szabályszerű leszármazás vagy tradicionális folytonosság hiányában csak törvénytelenül minősíthetik magukat "rózsakeresztesnek".
Mindehhez egy iszlám bizonyítékot is hozzá lehetne fűzni, amelyet az izmaelita beavatási áramlat, különösen az úgynevezett Tizenkettek irányzata nyújtott. Az ezzel kapcsolatos szemlélet szerint az Imám, a Rend legfőbb vezetője - egy fentről jövő hatalom megnyilatkozása, valamint az iniciációk princípiuma - hasonlóképpen "visszavonult". Számítanak azonban arra, hogy ismételten meg fog jelenni, noha a mostani időszak az ő "hiányának" a korszaka.
Ugyanakkor véleményünk szerint mindez nem jár azzal, hogy a beavatási központok szigorúan véve ma már nem léteznének. Kétségtelen, hogy ilyenek még fennállnak, mégha e tekintetben Nyugat nem is bővelkedhet, és más területekre kell utalni: az iszlám világra és Keletre. Ez a problémát a következőképpen veti fel: ha - miként Burckhardt állítja - az iniciatikus jelleget az ilyen központok valódi letéteményeseiként megjelenő szellemi influenciákban egy, a külső világra is hatással bírni képes akció princípiumának kell tulajdonítani - ami "ha nem is mindig nyilvánvaló, de mérhetetlenül fölülmúlja mindazt, ami az ember hatalmában áll" -, akkor miként kell értelmezni a még mindig létező (nem pusztán csak túlélő) ilyen központok és a legutóbbi történelem eseményei közötti kapcsolatot?
Tradicionális nézőpontból a történelmi folyamat általában véve involutív és feloldó jellegű. Ilyen esetben a kibomlásokban működő erőkkel szemben vajon mi a beavatási központok szerepe? Ha ezek még mindig birtokolják az említett befolyásokat, akkor egy, az ezek által felvett sajátos hozzállásra kell-e gondolni, amikor e befolyásokkal nem élve az involució folyamatát nem gátolják meg, vagyis ragaszkodni kell-e ahhoz, hogy a "szolidifikáció" és a környezet érzékfeletti részébe való behatolhatatlanság általános folyamata - miközben egyfajta törést idéz elő - immár minden olyan akciót kétségessé tesz, amely a tisztán spirituális és benső értelemben vett beavatási területen túllép?
Helyénvaló, ha valaki megvizsgálja és pontosítja azokat az eseteket, amelyekben történetileg nem más zajlott le, minthogy mindannak beérett a gyümölcse, amit korábban elvetettek. Az embereknek meghagytak egy alapvető szabadságot, s ha ezt ők saját romlásukra használták fel, a felelősség rájuk hárul és nincs ok beavatkozásra. Nos, ennek kapcsán Nyugat esetét lehetne felidézni, ami egy ideje már az antitradíció útjára lépett és az olykor jól látható, máskor a felületes szemlélő elől elrejtőző okok és okozatok láncolatán keresztül a mai állapotába, az ősi tradíciók által már előre megjósolt kali-yugába, "sötét kor"-ba jutott el végzetszerűen.
De más esetekben a dolgok ettől eltérnek. Vannak olyan civilizációk ugyanis, amelyek mivel nem tűztek ki elhibázott célokat, nem ugyanezt az utat követték, s olyan külső befolyásoknak voltak kitéve, amelyek ellen képesek lettek volna védekezni. De úgy tűnik, nem ez törént. Például az iszlám esetében minden bizonnyal vannak még létező beavatási központok (sufi), azonban ezek jelenléte egyáltalán nem akadályozta meg az arab országok antitradicionális, "haladó szellemű" és modern értelemben vett "fejlődését", ennek összes következményével.
Emellett Tibet esete döntő jelentőségű. Tibet eredetileg egyáltalán nem vélte úgy, hogy a nyugati országok útjához valamilyen hasonlót kellene járnia. Tradicionális struktúráit sértetlenül őrizte meg és olyan országnak tekintették, amelyben az érzékfeletti és isteni hatalmakkal kapcsolatban álló egyének és csoportok a leginkább léteznek. Mindez azonban nem jelentett akadályt ahhoz, hogy a kínai kommunista hordák Tibetet elárasszák, profanizálják és lerombolják, ami egyúttal véget vetett Tibet nyugati spirituális körökre oly nagy vonzerőt gyakorolt mítoszának. Vagyis elvben megvoltak az előfeltételei egy olyan gyakorlati lehetőség alkalmazásának is, amit egy nem pusztán emberi és materiális rend befolyásainak tulajdonítanak.
Ezzel kapcsolatban annyit kívánatos pontosítani, hogy nem a védelem valamiféle láthatatlan és mágikus gátjára gondolunk, ami Tibet megszállóit bekerítette volna. Elegendő valami nagyon kevéssé feltűnőt elképzelni. Például az úgynevezett modern metapszichikai kutatások is utalnak arra, hogy a "parafizikai jelenségek" valóságossága szigorú ellenőrzés közepette már bizonyítást nyert, vagyis annak a lehetősége, hogy tárgyak áthelyeződjenek, elmozduljanak vagy egy bizonyos magasságra felemelkedjenek, anélkül hogy ennek egy normális magyarázatát lehetne adni. Noha a metapszichikai kutatások csaknem kizárólag az alanyokban tudattalanul működő folyamatokkal foglalkoznak, olyan jelenségekkel, amelyek önkéntelenül és nem akaratlagosan, gyakran médiumisztikus módon teremtődnek, mindazonáltal azt a tényt is megállapították már, hogy a pszichikus ágens olyan jelenségeket is képes egy nehéz tárgy felemeléséhez hasonlóan előidézni, amelyek még annál is kétségtelenül magasabb erőt foglalhatnak magukban, mint ami például egy halálos kimenetelű agyi sérülés előidézéséhez szükséges. A bilokáció, vagyis a saját képnek egy távoli helyre történő kivetítésének jelenségét szintén már rögzítették (egyébként úgy tűnik, hogy Pietralcinai Pius atyával is ez történhetett).
Nos, mindabból, amit szavahihető utazók és megfigyelők A. David-Neeltől kezdődően észleltek, megállapítható, hogy Tibetben hasonló jelenségek nyertek bizonyítást, mégpedig nem mint médiumisztikus és öntudatlan jellegűek, hanem tudatosan és akaratlagosan vezérelt, diszciplinák és az iniciációk révén lehetséges jelenségekként.
Az ilyen természetű erőket elég lett volna arra használni, hogy például egy agyi sérülést idézzenek elő, vagyis Mao tse tungra abban a pillanatban lehetett volna lesújtani, amikor az első kommunista osztag átkelt a tibeti határon. Vagy akár a saját kép kivetítésének a hatalmát is használhatták volna oly módon, hogy a kínai kommunista vezető elé egy figyelmeztető jelenséget idéznek.
Aki a beavatási központokkal kapcsolatban Burckhardt fentiekben bemutatott elképzelését fogadja el, és aki fenntartja, hogy hasonló beavatási központok még ma is léteznek, annak nem szabad, hogy az elhangzottak puszta képzelődésnek tűnjenek. Talán a tibeti tradíciók nem beszéltek-e a híres Milarepáról, aki életének első időszakában, mielőtt a Nagy Megszabadulás felé elindult volna, rabló volt és önmagát a fekete mágiának szentelte, és pontosan egy ilyen mágia segítségével idézte elő saját ellenfeleinek lemészárlását? Tibet bukásánál mindez akár működhetett is volna, anélkül azonban, hogy működésbe hozott volna egyfajta Nemezis erőt. Egy, a Borla kiadó által olasz nyelvre is nemrégiben lefordított könyv beszél azon lámák viszontagságairól is, akik mást nem tudtak tenni, mint saját életüket mentve elmenekültek, miközben hazájukban öldöklés volt, és a megszállók arra törekedtek, hogy minden szakralitást kiirtsanak, s a népesség kommunista, ateista "átnevelését" elkezdjék. Az egyedüli ellenállást a járhatatlan vidékekre visszavonult tibeti partizánok gerillaakciói jelentették. Szükségtelen azonban arról beszélni, hogy egy, a fent említett okkult ellenállás mit jelenthetett volna. Ennek értelme banálisként és szellemtelenként tüntette volna fel azoknak az utaknak és magyarázatoknak a csodáit, amelyeket a modern nyugati világ nagyra tart.
Az általunk előzőleg felvetett problémát így nem lehet megfelelőképpen tisztázni. Az egyedül alkalmazható nézőpont a már említett sajátos egzisztenciális törés gondolata, vagyis a valóság bizonyos részének autonómmá válása, ami egyfajta következményként az érzékfeletti befolyások vonatkozásában áthatolhatatlanná lett történelemre is vonatkozik. Itt a ciklusok doktrínájára szintúgy emlékeztetni lehetne, különösen mindarra, amit pontosan egy ciklus lezáródásáról fogalmaznak meg. A kérdéses esetben azonban nem a morális szempontok a meghatározóak, hanem egy általános folyamat, amelybe ennek ellenzői szintén betagozódnak. Továbbá egy, az iniciatikus központoknak adott olyan "parancsszó" lehetőségét sem szabad kizárni, amely arra vonatkozna, hogy azok a végzet beteljesülésébe ne avatkozzanak bele.
E helyütt az eszmék meglehetősen messzire, a világ kifürkészhetetlen irányaihoz vezető, valamint - egy másik megközelítésben - a szabadság és a szükségszerűség közötti kapcsolatra mutató rendjéről van szó, e tekintetben viszont különösen hangsúlyozni kell azt, amit bizonyos, akár negatív és drámai élmények adhatnak, amelyek egy sajátos beállítottságot, egyfajta próba jelleget vesznek fel. Miként látható, ez egy nagyon tág problémakör, ahová a történelem teológiája is néha bemerészkedik. Minderre bővebben majd egy másik alkalommal fogunk visszatérni, mivelhogy itt csak egy általános alapvetés történthetett meg, amiért is a jelen írás sajátos érvelésének kibővítését a későbbiekre halasztjuk.

* Megjelent a Vie della Tradizione folyóirat harmadik, 1971. július-szeptemberi számában.


Julius Evola
A „kegyetlen báró”*

Forrás: http://www.geocities.com/capitolhill/1715/sternber.html
Fordította: Németh Norbert

F. Ossendowsky „Állatok, emberek és istenek” című könyve, amelynek olasz fordítása éppen most áll az újbóli kiadás előtt, már 1924-ben, megjelenésekor széles körben ismertté vált. Ebben Ossendowsky Közép-Ázsián keresztül – a bolsevikokat elkerülendő – 1921-1922-ben tett kalandos és viszontagságos utazásának beszámolója keltett figyelmet, valamint azok a részek is, amelyek egy általa megismert kivételes személyiséggel, Ungern Sternberg báróval foglalkoznak, és amelyekben a hallomásból ismert „Világkirályról” tesz említést. E helyütt mindkét témát érinteni kívánjuk.
Ungern Sternberg körül Ázsiában majdhogynem mítosz teremtődött, olyannyira, hogy Mongólia egyes templomaiban őt mint a hadisten megtestesülését tisztelték. Németül róla „Én parancsolok” („Ich befele”) címmel egy rejtélyes életrajz is íródott, miközben személyéről bizonyos érdekességeket a francia „Etudes Traditionelles” folyóirat jelentetett meg, melyeket hadseregének tüzérségi parancsnoka adott közre. Mi magunk Sternbergről közvetlenül a bátyjától halottunk, aki egy tragikus sors áldozata kellett, hogy legyen: miután a bolsevikok elől menekülve, Ázsián keresztül a legkülönfélébb romantikus viszontagságok közepette elérte Európát, őt és feleségét Bécs 1945-ben történt megszállásakor egy eszétvesztett házmester megölte.
Ungern Sternberg egy ősi, viking eredetű, Baltikumbeli családból származott. A bolsevik forradalom kitörésekor orosz tisztként néhány lovasosztag parancsnoka volt, amelyek fokozatosan terebélyesedve, később egy igazi és valódi hadsereggé váltak. Ezzel a hadsereggel Ungern az orosz felforgatás ellen az utolsókig kívánt harcolni. Működését Tibetből irányította: Tibetet a megszálló kínaiaktól megszabadította, s a felszabadított Dalai Lámával közeli kapcsolatba lépett.
Az ilyen fordulatot vett események addig jutottak, hogy a folytonosan vereséget szenvedő bolsevikok komolyan aggódni kezdtek, és arra kényszerültek, hogy az úgynevezett „vörös Napóleon”-t, Blucher generálist felhasználva nagyszabású hadjáratot szervezzenek.
Egyes csehszlovák alakulatok áruló hűtlensége folytán Ungern-nek fordulatos események után el kellett buknia. Ungern utolsó óráiról egymásnak ellentmondó információk állnak csak rendelkezésre, semmi pontosat sem lehet tudni. Mindenesetre állítólag biztosan tudta, hogy életének mikor fog vége szakadni, mint ahogy például előre látott bizonyos körülményeket is: azt, hogy meg fog sebesülni, miként ez a durgai támadás közben meg is történt.
E helyütt Sternberg két jellegzetességére érdemes figyelmet szentelni. Az egyik az ő személyiségére vonatkozik, amelyben sajátos vonások keveredtek. Kivételes tekintéllyel és határtalan bátorsággal bíró ember volt, aki egyúttal a bolsevikokkal, a halálos ellenségeivel szemben kegyetlen és kérlelhetetlen volt. Innét ered az a név, amit ő kapott: „kegyetlen báró”.
Állítólag egy nagy szenvedély minden emberi vonást „kiégetett” benne, s nem hagyott meg mást, mint egy, az élettel és halállal nem törődő erőt. Ezzel együtt csaknem misztikus vonások voltak jelen benne. Még mielőtt Ázsiába ment volna, a buddhizmust gyakorolta (ami egyáltalán nem szűkíthető le egy humanitárius és morális doktrínára), és a tibeti tradíció képviselőivel meglévő kapcsolatai a fent említett események keretében sem pusztán a külsőleges, politikai és katonai területre korlátozódtak. Bizonyos természetfeletti képességekkel is rendelkezett: beszéltek például a sajátos éleslátásáról, ami számára lehetővé tette, hogy mások lelkében pontosan olyan tisztán olvasson, mint ahogy valaki a fizikai dolgokat észleli.
A másik sajátosság arra az eszmére vonatkozik, amit Ungern akart megvalósítani. A bolsevizmus elleni harcnak egy nagyon széles körű akciót kellett volna felébresztenie, Ungern szerint ugyanis a bolsevizmus nem egy önmagában álló jelenség, hanem a nyugati civilizáció egészében már jó ideje zajló involutív folyamatok végső, elkerülhetetlen következménye. Miként már Metternich, ő maga is – helyesen – hitt a világfelforgatás francia forradalom időszakától működő különféle szakaszai és formái közti folytonosságban. Nos, Ungern szerint a reakciónak Keletről kellett volna kiindulnia, arról a Keletről, amely saját spirituális tradícióihoz hű maradt és a küszöbön álló fenyegetés ellen egységet alkothatott volna – hogy így legyen képes a modern világ elleni fellépésre. A bolsevizmus elsöprése és Oroszország felszabadítása lett volna az első feladat.
Egyébként érdekes, hogy egyes kellőképpen szavahihető források szerint amikor Ungern Tibet felszabadítója és védője lett, egy ilyen tervvel összefüggésben titkos kapcsolatra lépett az alapvető tradícionális erők képviselőivel, nemcsak az indiaiakkal, hanem a japánokkal és az iszlám hagyomány vezetőivel is. A materializmustól és felforgatástól még nem érintett világ eme deffenzív és offenzív összefogásához kellett volna fokozatosan eljutni.
Térjünk át most a másik témára, az úgynevezett „Világkirály” problémájára. Ossendowsky utalt arra, hogy Közép-Ázsia lámái és vezetői egy Agharttának hívott, rejtélyes iníciatikus centrum létezéséről, a „Világkirály” lakhelyéről számoltak be neki. Ez a föld alatt lenne és a kapcsolatot a föld összes területével földrészek és óceánok alatt húzódó földalatti „csatornák” segítségével tartaná. Ahogy azonban e beszámolók Ossendowskyhoz eljutottak, nem egyszer képzeletszülte vonásokat hordoztak. René Guénon érdeme, hogy a „Világkirály” című könyvében(1) fényt derített eme elbeszélések valódi tartalmára, arról a jelentőségteljes tényről sem felejtkezve meg, hogy Saint-Yves d'Alveydre „La mission des Indes” című, 1910-ben a szerző halála után megjelent munkájában – amit Ossendowsky minden bizonnyal nem ismert – ugyanarról a rejtélyes centrumról tesz említést.
Elsősorban az nyert tisztázást, hogy a „földalatti hely”-et (amit ha nem pusztán szellemek laknak, már a szálláshelyek és az élelmezés problémája miatt is nehezen lehet értelmezni) inkább egy „láthatatlan centrum”-ként kell kezelni. Ami pedig az állítólag itt élő „Világkirály”-t illeti, a világ illetve a történelem láthatatlan irányítására és szabályozására lenne ő hivatva, ami különféle szellemi influenciákat működésbe léptetve, a székhelyét mintegy háttérbeli centrumot a föld különféle országaival összekötő „földalatti csatornák” révén történne.
Ha viszont mindezt valaki konkrétabban akarja érteni, a tényleges hatások tekintetében komoly problémák merülnek fel. Arról van szó ugyanis, hogy a planétánk által jelenleg nyújtott képet nagyon kevéssé lehet összefüggésbe hozni e „Világkirály” létezésével és befolyásaival, ha ez utóbbiakat pozitívakként és helyreállítóakként tételezzük fel.
A lámák ezzel kapcsolatban Ossendowskynak a következőt mondották: „A világkirály az emberek előtt akkor fog feltűnni, amikor számára eljön az a pillanat, hogy a jókat a gonoszok ellen vezesse a harcban. De ez az idő még nem jött el. Az emberiség leggonoszabbjai még nem születtek meg”. Nos, mindebben egy, a középkortól kezdve Nyugaton is ismert tradícionális téma bukkan fel.
Különösen érdekes tehát, hogy Ossendowskynak Tibetben a lámák és az itteni országok vezetői ezoterikus tanításokra utalva hasonló eszméket fejtettek ki. Továbbá az a meglehetősen egyszerű mód, amellyel Ossendowsky saját vándorlásainak elbeszélésébe a hallottakat belefoglalja, arra enged következtetni, hogy egyáltalán nem egyéni kitalációról van szó.
 

* Megjelent a Roma című kiadvány 1973. február 9-i számában.
1.) René Guénon: A világkirály 1993. Farkas Lőrincz Imre kiadó ford.: Baranyi Tibor Imre


Julius Evola
A SAS SZIMBÓLUMA*

Forrás: http://www.geocities.com/capitolhill/1715/sas.html
Fordította: Németh Norbert

A sas szimbolikája egy magasabb értelemben vett „tradicionalitással” rendelkezik. Analógiák alapján olyan szimbólumokhoz sorolandó, amelyek a tradicionális típusú civilizációk mítoszainak és szimbólumainak körében egy „változatlanságról”, vagyis egy állandó és változások felett álló elemről tesznek tanúbizonyságot, jóllehet a központi téma által felvett sajátos megjelenítések természetszerűleg fajok szerint változhattak. Mindezzel kapcsolatban mindjárt megállapíthatjuk, hogy a sas szimbolikája az árja népek tradíciójában jellegzetesen „olimposzi” és heroikus karakterű, e kijelentést jelen írásunkban különféle utalásokkal és megközelítésekkel kívánjuk megvilágítani.
A sas szimbolikájának „olimposzi” karaktere közvetlenül abból a tényből ered, hogy ez az állat a legfőbb olimposzi istenség, Zeusz szent állata volt. E legfőbb istenség a fénynek és a királyiságnak ama sajátos árja-hellén (és aztán mint Jupiter, árja-római) kifejeződése volt, amit az árja család minden ága tisztelt. Zeusz egy másik szimbólummal is kapcsolatban állt, mégpedig a villámmal, amelyről nem szabad megfeledkezni, mivel majd mint látni fogjuk, ez arra szolgál, hogy nem ritkán magának a sasnak a szimbolikáját teljessé tegye. Egy másik pontra is emlékeztethetünk: a világ ősi árja szemlélete szerint az „olimposzi” elem főként a titáni, tellurikus és még a prométheuszi elemmel szemben is fennálló ellentét antitézisében határozódik meg. Pontosan a villám az, amivel Zeusz a mítoszban a titánokat leteríti. Az árják, akik minden küzdelmet az olimposzi és a titáni erők közötti metafizikai harc egy sajátos visszatükröződéseként éltek meg, magukat az olimposzi erők hadviselőinek tekintették, s a későbbiekben láthatjuk még a sast és a villámot olyan szimbólumokként és jelekként is, amelyek ily módon egy mélyebb, általánosan elhanyagolt jelentést foglalnak magukban.
Az élet ősi árja szemlélete szerint a halhatatlanság kiváltságot jelent: nem pusztán egy túlélést jelöl a halálkor, hanem egy, az olimposzi istenség jegyében álló tudatállapotból való heroikus és királyi részesülést. Hadd rögzítsünk néhány megfelelést. A halhatatlanság vonatkozásában említett koncepció az ősi egyiptomi tradíciónak is a sajátja. Az emberi létezőnek csak egy része, az úgynevezett Ba rendeltetett a dicsőség állapotaiban a mennyei öröklétre. Nos, az egyiptomi hieroglifákon ezt a részt pontosan sasként vagy karvalyként ábrázolták (a környezeti feltételek miatt a karvaly itt a sas megfelelője, a legközelebbi támaszték, amit a fizikai világ kínál, hogy ugyanazt az ideát kifejezésre juttassa). Maga a karvalyalak az, amiben a Halottaskönyvben (1) szereplő rituálé során a halott átalakult lelke rémületet kelt magukban az istenekben is, és kijelentheti ezeket a büszke szavakat: „Hasonlóvá lettem a karvalyhoz vagy az isteni sashoz és Hórusz az ő szelleméhez való hasonlóság miatt részessé tett engem saját természetében, hogy birtokba vegyem azt, ami a felsőbb világban megfelel Ozirisznek.” Ez az égi örökség pontosan az olimposzi elemmel kapcsolatos. Valójában az egyiptomi mítoszban Ozirisz egy olyan istenalak, aki a szellem „szoláris” és primordiális állapotának felel meg, aki miután megváltozott és megromlott (Ozirisz megölése és szétszaggatása), Hórusz által helyreállíttatott. A halott követi a halhatatlan útját, és Hórusz restauratív, Oziriszhez visszavezető és Ozirisz „felébredését” vagy „újjáalakulását” előidéző erejében részesül.
E ponton a tradíciók és szimbólumok sokrétű megfeleléseinek megállapítása nem okozhat nehézséget. A hellén mitológia példát nyújt arra a motívumra, amely szerint a „sas” révén a létezők, mint például Ganümédész, felemeltetnek Zeusz trónjához. Az ősi perzsa tradícióban a sas segítségével Kei-Kaus király prométheuszi módon törekedett az égig emelkedni. A sas az indo-árja tradícióban Indrának olyan misztikus italt ad át, ami őt az istenek urává teszi. A klasszikus hagyomány mindehhez egy nagyon kifejező részletet is hozzáfűz: itt a sast – mégha kissé pontatlanul is – ama kivételes állatnak tekintették, amely képes anélkül a napba nézni, hogy szemét le kellene sütnie.(2)
Mindez azt a szerepet is megvilágítja, amivel a sas a prométheuszi legenda egyes szövegváltozataiban rendelkezik. Prométheusz ezekben nem olyan valakiként tűnik fel, mint aki valóban képes arra, hogy az olimposzi tüzet sajátjáévá tegye, hanem mint aki „titáni” természetét megőrizve, e tüzet bitorolni akarja és azt minden „isteni” jellegétől megfosztani kívánja, hogy pusztán emberi legyen. A legenda említett szövegváltozataiban a leláncolt Prométheusz máját büntetésképpen egy sas folyamatosan marcangolja. A sast, az olimposzi Isten szent állatát magával a titánokat leterítő villámmal lehet összefüggésbe hozni, s e helyütt azzal a tűzzel egyenértékű alakként jelenik meg, amit Prométheusz akart magának. Vagyis egy sajátos benső büntetésről van szó. Prométheusz nem rendelkezik a sas természetével, ami képes volna a legfelsőbb fényt büntetlenül és „olimposzi módon” rögzíteni. Ugyanaz az erő, amit magának akart, az ő gyötrelmének és büntetésének forrásává válik. És ekképpen lesz érthető a titáni emberfelettiség doktrínáját képviselő egyes modernek benső tragédiája – elindulva Nietzschétől és Dosztojevszkijtől, különös tekintettel ez utóbbi regényeinek jellegzetes hőseire –, akik saját rögeszméiknek váltak megszállottaivá és áldozataivá.
Visszatérve az árja mítosz világához, az ősi hindu tradíció mítoszában a prométheuszi legenda egy másik változatára lelhetünk. Sas vagy karvaly alakjában Agni letöri a kozmikus fa egy ágát, megismételve azt a mozdulatot, amelyet a mítoszban a szemita Ádám véghezvitt, hogy az „istenekhez váljon hasonlatossá”. Agnira, aki maga a tűz testetöltése, ekkor lesújtottak. Földre hulló pelyheiből ama növény magjai lesznek, amely a „földi somá”-t hozza létre. A soma pedig az ambrózia egyik megfelelője, olyan szimbolikus anyag, ami arra hivatott, hogy az „olimposzi” állapotban való részesülést elősegítse. Az árja mítosz felépítése, noha egy bonyolultabb formában, de megismétli az egyiptomi mítoszban már bemutatott struktúrát (Ozirisz elsötétedése, Hórusz segítségével történő újjászületése). Egy elsőre bukott prométheuszi próbálkozásról lehet beszélni, ami aztán „felépítő” és ugyanazon cél helyes megvalósításának magját elvető kísérlet lesz.
Az iráni-árja tradícióban a sas gyakran jelenik meg mint a hvareno „glóriá”-jának testetöltése – mint erre egy másik esetben emlékeztettünk – olyan rasszok számára, akik nem absztrakcióként, hanem mint egy misztikus erőt és egy fentről jövő valós hatalmat értékelik, ami az uralkodókra és a vezetőkre száll alá, hogy őket halhatatlan természetben részesítse s győzelemmel tegyen nekik tanúbizonyságot. Ez a sas által megszemélyesített árja „glória” nem tűri el a mazdeus tradícióra jellemző virilis etika megsértését. Ily módon a mítosz utal arra, hogy a sas formájában lévő glóriát Yama király megöli, amikor az valamilyen hazugsággal fertőződik meg.
Az a szerep, amivel a sas az ősi Rómában rendelkezett, a jelentések és szimbólumok e megfelelésének alapján egy sajátos megvilágításba kerül. A római császár apoteózisának a rítusa egy alapvető tanúbizonyság, továbbá a rómaiság és az olimposzi idea közötti kapcsolat világos megszilárdítása. E rítusban pontosan a sasnak a halotti máglyáról történő felröppenése szimbolizálta az elhunyt császár lelkének az isteni állapotba való átkelését. Hadd emlékeztessünk e rítus sajátosságaira, amelyek Augustus halálakor celebrált eredeti rítus példáját ismételték meg.
Az elhunyt császár testét egy bíborral takart ravatalba tették, amit egy aranyból és elefántcsontból lévő hordágyon vittek. A holttestet aztán egy, a Mars istennek szentelt téren elhelyezett, a papok által körülvett máglyára helyezték. Ekkor ment végbe az úgynevezett decursio, amelyről még szó fog esni. Miután meggyújtották a máglyát, egy sas szabadult el a lángokból, és úgy tekintették, hogy ebben a pillanatban az elhunyt lelke szimbolikusan az égi régiók felé emelkedett, hogy befogadják az olimposziak.(3)
A már említett decursio a seregek, a lovagok és a vezetők menete volt a császár máglyája körül, amelyre az érdemeik szerint kapott elismeréseket dobták. Ebben a rítusban is egy mélyebb értelem rejtőzik. Létezett egy olyan árja és római hiedelem, hogy a vezérekben jelen van a győzelmet meghatározó erő; azaz nem is annyira a vezérekben mint személyekben, hanem inkább mint a nekik tulajdonított „olimposzi” jellegben. Ezért a győzelem római ceremóniájában a győzedelmes vezér felvette az olimposzi isten, Jupiter szimbólumait és ezen isten templomában nyújtották át neki a győzelem babérkoszorúját, ezzel akarván a győzelem igazi szerzőjét kifejezésre juttatni, akit a pusztán emberi résztől határozottan megkülönböztettek. A decursioban egy hasonló „engesztelődés” történt: a katonák és a vezérek bátorságukra és győzedelmes erejükre emlékeztető elismeréseket visszaadták a császárnak, mint olyan valakinek, aki az elismerések igazi eredete volt, és akiben most – „olimposzi” lehetőségében – a megszabadulás és az emberfölöttivé válás játszódik le.
Mindez elvezet bennünket ahhoz, hogy a rómaiság „olimposzi” szellemének egy másik tanúságtételét – mint a sas árja szimbolikájának jelét – szintén megmagyarázhassuk. Akire a sas leereszkedett, azt a klasszikus tradícióban Zeusz által magas sorsra vagy királyságra íteltetettnek tekintették, s ezzel ezek hitelességének „olimposzi” előfeltételét akarták jelezni. A klasszikus tradíció – és különösképpen a római – úgy tartotta, hogy a sas a győzelem jele, amivel ugyancsak a harcnak és a győzelemnek olimposzi előfeltételei bukkannak fel, vagyis azon eszme, hogy az árja és római népek győzelmén keresztül az olimposzi istenség, a fény istenének erői győznek; az emberek győzelme magának Zeusznak az olimposzellenes és „barbár” erők feletti győzelmének a visszatükröződése, amit előre jelez Zeusz állatának, a sasnak a feltűnése.
Íme ez az alapja ama szerep helyes és nem üres allegóriákban való megértésének, amellyel a sas – a tradicionális és szakrális eredet mély jelentéseivel kapcsolatban – a római hadsereg jelvényei között a signa és vexilla (hadijelvények és zászlók) körében kezdetektől fogva rendelkezett. Már a köztársaság korában a sas Rómában a légiók jelvénye volt – úgy mondták: „minden légiónak egy sast, egyetlen se legyen sas nélkül”.(4) A gyakorlatban a sas szárnyakkal és a karmai között egy villámmal alkotott jelvényt. Így a már említett „olimposzi” szimbolika ténylegesen megszilárdult: Jupiter szent állata esetében saját maga erejének a jele, a villám az, amellyel a titánokat legyőzi és elpusztítja.
Kiemelendő, hogy a barbár törzsek jelvényei között nem létezett a sas: a signa auxiliariumban viszont találkozhatunk szent vagy „totemállatokkal”, amelyek olyan más befolyásokra mennek vissza, mint például a bika és a kos. Ezek a jelek magába a rómaiságba a sassal összefüggésben csak egy következő korszakban szivárogtak be, és gyakran egy kettős szimbolikának adtak helyet: az adott légió jelvényeiben a sashoz kapcsolódó másik állat ekkor a légió valamely jellegzetességével állt összefüggésben, miközben a sas megmaradt Róma általános szimbólumának. A birodalmi korszakban egyébként a sas katonai jelvényből gyakran vált magának a Birodalomnak a szimbólumává.
Ismeretes az a szerep, amit a későbbi történelemben a sas szimbóluma az északi és a germán népeknél felvett. E szimbólum úgy tűnik hosszú időszakra majdnem elhagyta a római földet és áttelepült a germán fajok közé, olyannyira, hogy sokak számára egy alapjaiban északi szimbólumnak tűnhet. Ez azonban így pontatlan. A sas eredete felejtésbe merült, jóllehet ez az alak még ma is Németország emblémája, miként ahogy a Szent Római Birodalom utolsó örököse, vagyis az Osztrák Birodalom emblémája is volt. E német sas egyszerűen a római sas. Kr. u. 800-ban Nagy Károly volt az, aki amikor kihirdette a renovatio romani imperii-t, az alapvető szimbólumot, a sast ismét felvette és Államának szimbólumává tette. Történetileg tehát nem más, mint a római sas az, ami mint a Reich szimbóluma egészen a mai napig megőrződött. Mindez viszont nem akadályozza meg azt, hogy egy mélyebb, történelemfeletti szempontból e vonatkozásban olyasfélére lehessen gondolni, ami több annál, mint egy puszta átvétel. A sas valójában már megjelenik az északi mitológiában mint Ódin-Wotan szent állatainak egyike – mint ilyen állat könnyen csatlakozhatott a légiók római jelvényeihez –, s az ősi germán törzsek címereiben is feltűnt. Azt lehet tehát gondolni, hogy miközben az újjászületett birodalom szimbólumaként Nagy Károly felvette a Sast, lényegében az antik Róma volt előtte, s ezzel egyidejűleg észrevétlenül az ősi árja–nordikus tradíció egy szimbólumát is felvette, amely a betörések periódusában a különféle törzsek között csak egy töredékes és alkonyati formában örződött meg. Mindenesetre a későbbi történelemben a sasnak pusztán egy heraldikai értéke adódott át és a szimbolikus, mélyebb morális és eredeti jelentése elfelejtődött. Miként ez más területen is megfigyelhető, ilyenné válik egy önmagát túlélő szimbólum, ami azonban e túlélésből adódóan mégis alkalmas arra, hogy nagyon különböző eszméknek szolgáljon alapul. Képtelenség lenne ugyanakkor az itt felidézett eszmék – akár „alvajáró” – jelenlétét feltételezni ma, legyenek bármilyen európai jelvényben és emblémában is láthatóak sasok. A dolgok állhatnának másképpen is számunkra, az ősi rómaiság örökösei számára, s a mellettünk álló nép, a római–germán császárság örököse számára. A Sas árja szimbolikájával, mindkét népünk újra életre kelt emblémájával kapcsolatos eredeti jelentés ismerete azonban harcunk legmagasabb értelmét is jelölhetné, és összekapcsolódhatna azzal a kötelezettséggel, hogy ebben bizonyos mértékig ugyanaz az esemény ismétlődik meg, mint amikor az ősi árja nép az olimposzi jegyben – megidézve magát a sötét és titáni entitást elpusztító olimposzi erőt – képes önmagát mint a fentről érkező befolyás katonaságát átélni, valamint egy fensőbb törvényt, az uralom és rend magasabb funkcióját megszilárdítani.

Jegyzetek:

* Eredetileg: Il simbolo dell' Aquila ( 1934. )
1) Wallis-Budge kiadásban LXXVIII, 1-4, 46. rész.
2) Vesd össze például LUKIANOSZ, Icarom. XIV.
3) Vesd össze DIONE CASSIUS, LVI, 34, sgg. HÉRÓDIÁNOSZ, IV, 2, stb.
4) Vesd össze CAESAR: Bell. Gall., IV, 29; TACITUS, Ann., I, 39; Hist. I, 61, 89, 100.


Julius Evola
FEMINIZMUS ÉS HEROIKUS TRADÍCIÓ

Forrás: http://www.geocities.com/capitolhill/1715/femin.html
Fordította: Mészáros Dávid

A kvalitás és a differenciáltság a tökéletesség felé, a kvantitás és a forma nélküliség a tökéletlenség felé mutat. Ebből a premisszából kiindulva máris bizonyítást nyer az a tény, miszerint a felmagasztalt nyugati kultúra nem evolúcióként, hanem visszafejlődésként és involúcióként fogható fel.
Mára végre a különböző tragikus események az olcsó optimizmus mítoszainak legtöbbjét lerombolták, így abba a helyzetbe kerültünk, hogy ennek a látszólagos paradoxonnak az igazságát feltárhassuk. A nyugati világ már évszázadok óta a nivelláció szörnyű elhatalmasodásának van alávetve. A politikában megjelenő formák, a liberalizmustól a demokratizmuson át a bolsevik tömegkultúráig - különálló és már csupán külsőséges jelenségek. Nem csak a kasztok különbségei és a benső minőségek - melyeknek antik tradícióink nagyságukat köszönhetik - lettek aláásva, hanem a jövő ideáljaként is hasonló visszafejlődési folyamat kerül előtérbe: az ember és ember közötti teljes nivellációt a nemek közötti nivelláció követi. A modern világ hanyatlásának oly sok jelensége, és erőteljesen antiarisztokratikus és antihierarchikus törekvései között kialakul a feminizmus, amelynek akut kifejeződése leginkább abban a két országban található, amelyek, mint egy harapófogó két ollója, keletről és nyugatról a mi Európánkat akarják összeroppantani: Oroszországban és Amerikában. A nő bolsevista egyenjogúsítása a férfival szemben - minden szociális, jogi és politikai szempontból - valóban tökéletesen megegyezik azzal az emancipációval, amelyet a nő a feminizmus által, az óceán túlpartján már kivívott magának.
Segítségünkre siet a következő szembeállítás. Hogy világossá tegyük e modern elhajlást, és egyszersmind meghatározzuk azokat az értékeket is, amelyek ismét vissza vezethetnek a normalitáshoz, ahhoz a létszemlélethez fordulunk, amely minden nagy árja kultúrára, főképpen a klasszikus, görög-római, továbbá északi-római világra volt jellemző.
A forma kultusza - a formáé, mint rendező és megkülönböztető törvényé: ez volt ennek a létszemléletnek a középpontja. A világ kozmosz és nem káosz, amennyiben egy tökéletes organizmussal megegyező módon, számos jól differenciált és felcserélhetetlen részből és funkcióból épül fel. Valójában e részek végcélja nem az, hogy az individualitásukat feloldva abba az állapotba kerüljenek vissza, ahol még egyek voltak. A végcél sokkal inkább az, hogy önmaguk legyenek, minél inkább a saját természetüket fejezzék ki, amíg az abszolút individualitást el nem érik, amelyet úgy fogtak fel, mint a mindenség legteljesebb sokféleségének és meghatározottságának előfeltétele. Ezen az úton formálódtak ki a hierarchikus rend alapjai, ami a családban, a 'gens'-ben (nemzetség), a városban és végül magában a birodalomban is jelen volt; a hierarchiáé, amely nem kényszer és elnyomás hatására, hanem spontán módon jött létre, az emberek, nemek és rasszok közötti természetes különbségek elismerése révén.
Magától értetődően egyetlen lény sem csupán az, aminek empirikus közvetlenségében látszik. Ellentétes természetek merülnek fel, és ütköznek össze benne. A keveredettségnek ezt az állapotát tökéletlenségnek tartották; ezen állapot felülmúlása volt az etika, sőt az aszkétika tradícionális célja, egészen azon típusok megvalósításáig, amelyek kizárólag és tökéletesen "ők maguk": körülbelül úgy, mint egy művész által a formátlan anyagból készített élő szobrok. Nos, ami főképpen a nemeket illeti, a férfi és a nő két típusként jelenik meg, és aki férfinak születik, az férfiként, aki nőnek, az nőként kell, hogy tökéletesítse önmagát teljes egészében, testileg és lelkileg, minden összekeveredettség felülmúlásával. Még szellemi téren is külön utat kell járnia a férfinak és a nőnek, amit csupán minden összezavarodottság és ellentmondásosság nélkül szabad elhagyni.
Az általunk normálisnak tartható világban, ahol a teljesen természetes szabadság és az a fajta benső bátorság uralkodott, ami nélkül az élet szennyes és értelmetlen, s amely világban a férfiasságnak lényeges jellegzetessége volt a benső szerénység és uralom, az "önmagában létezés" és az erőből létrejövő tisztaság is - nos e cél felé két nagy út volt kijelölve: a tett (akció) és a szemlélődés (kontempláció) útja. Egyrészt a harcosban vagy hősben másrészt az aszkétában jutott tehát kifejezésre a kétféle tiszta férfiasság. Ezekkel a típusokkal szimmetrikusan a nőiség is kétféle lehet. A nő megvalósításával, mint szerető vagy anya, ugyanarra a nívóra emeli magát, ahol a férfi, mint harcos vagy aszkéta áll. Ahogyan van aktív - úgy van passzív, negatív heroizmus is. Az abszolút meghatározás heroizmusával szemben az abszolút odaadás heroizmusa áll - és az egyik éppoly ragyogó lehet, mint a másik, ha tisztán, mintegy rituális áldozati adományként élik át. A heroizmusnak éppen ez a kettőssége határozza meg azt a különbséget, ami a férfi és a nő tökéletesedésének útja között van. A harcos és az aszkéta önuralmának - amelyek közül az előbbi a tiszta tett által, az utóbbi a férfias elvonultság által határoz meg a maga számára egy az életen túlmutató életet - megfelel a nőben annak a folyamatnak a heroizmusa, ami által magát valakinek teljesen odaadja és ami által valaki más számára létezik, legyen az a férje (ekkor beszélhetünk a szerető-típusról, amely a harcos női megfelelője), vagy a fia (az anya típusa, amely az aszkéta megfelelője). Egy ilyen kapcsolatban a nő saját életének magasabb értelmét, boldogságát és - határhelyzetben - megszabadulását találja meg. A heroizmus e két különválasztott és felcserélhetetlen irányzatának egyre eltökéltebben gyakorolt megvalósítása vagyis a nemek tradícionális és normális törvénye: minden olyasminek az eltávolítása, ami a férfiban nőies és a nőben férfias, egészen addig, amíg tökéletesen meg nem valósul az abszolút nő és az abszolút férfi.
Szükségtelen arra utalnunk, mennyire ellentétben állnak ezek a nézetek azokkal a nivelláló és humanitárius alapelvekkel, amelyek az utóbbi időben a morál, a jog, a társadalmi rend, sőt a nyugati ember megismerésének és munkálkodásának ideálját is uralták. Ezen alapelvek segítségével határozhatjuk meg a modern feminizmus szellemiségét és arculatát.
Valóban nem gondolható el, hogy az a világ, amely a kasztokat "túlhaladta" és - hogy jakobinus zsargonban fejezzük ki magunkat - minden embernek visszaadta "méltóságát" és "jogait", éppen a nemek közötti helyes viszonyokra vonatkozó érzéket őrizte volna meg. A nő eman-ci-pációjának sorsszerűen követnie kellett a szolgák felszabadítását, és a rend és tradíció nélküliek - azaz az antik párják - dicsőítését. És a lemondást hódításnak tartották.
A szolgaság évszázadai után a nő szabaddá, önállóvá akart válni. A feminizmus azonban nem volt képes arra, hogy a nőnek más személyiséget kölcsönözzön, mint a férfiénak egyszerű utánzatát. Ezáltal az igényei és követelései pusztán maszkként szolgálnak, amely mögé az újfajta nő önmagával szembeni bizalmatlanságát, vagyis azon képességének hiányát rejti, miszerint alkalmatlan az lenni, ami: nő és nem férfi. A feminizmus számára az a premissza szolgál alapul, hogy a nő önmagában nem rendelkezik értékekkel, és csak abban az esetben ér valamit, ha amennyire csak lehet férfivá válik, és a férfi előjogait is igénybe veszi. Ezért a feminizmus a legrosszabb értelemben vett elfajzás szimptómája. És míg a tradicionális etika megkövetelte, hogy a férfi és a nő egyre inkább önmaga legyen, és egyre merészebb képekkel fejezték ki, hogy mitől lesz az egyik férfi, a másik nő, - addig láthatjuk, hogy a "modern" mozgalmak a nivellációra törekednek, egy olyan állapot felé, ami a nemi individuáción és differenciáción valójában nem túl, hanem innen van.
Más oldalról: amit a feminizmus a prakticitás síkján szem előtt tartott, az a bankok, hivatalok, piacok és a modern élet más irányadó centrumai által kitermelt homunkulusz. Épp ezért a feminizmus könnyen bizonyíthatja, hogy a nő is többé-kevésbé ugyanazokkal az intellektuális és praktikus képességekkel rendelkezik, mint amelyekkel az új, önnön árnyékává vált férfi jogait, autonómiáját és "fensőbbségét" indokolja. Más szempontból viszont a férfi nem avatkozott bele a dolgok menetébe, sőt még elő is segítette azokat: a nőt a nyilvános életbe, a hivatalba, az iskolába, a műhelybe és a modern társadalom és kultúra egyéb kártékony területeire kényszerítette. Ezáltal megadta az utolsó nivelláló lökést is.
Abban a világban, ahol a bokszoló, a cowboy és a zsidó bankár a legmagasabb férfiasság megtestesítőjeként tölti be az aszkéta és a harcos helyét, ott a modern materializált ember szellemi elférfiatlanodásában megelevenedni látszik az afroditéi nő ősi fensőbbsége az érte értelmetlen módon dolgozó és az érzékiség által elállatiasodott férfi felett. A másik oldalon: a nemi korrupció és elkeseredés válfajai állnak, amelyeket felületesség kísér, vagy a női típus akár a fizikai jellemzőkig elmenő elfajzása, a nő természetes lehetőségeinek elsorvadása, benső lényének megfulladása. Innen a garçonne típusa: az elférfiasított, sportos, üres, bármilyen önmagán túli benső folyamatra alkalmatlan lány, aki végül alkalmatlan magára a nemiségre is. Hiszen a modern nőben nem csak az anyaság lehetősége, hanem maga a szerelem lehetősége sem ébreszt fel végső soron lényegi érdeklődést, míg ezzel szemben vonzza a szépítkezés, a ruhákkal - vagy a lehető legkevesebb ruhával - való öndíszítgetés, a fizikai tréning, a tánc a tánc kedvéért, és így tovább.
Így aztán könnyű előre látni, hogy ezen az alapon - akár csak materiális szempontból - hová vezet a két nem kapcsolata. A szerelemben, ugyanúgy, mint a mágnesességben és elektromosságban, a teremtő szikra annál nagyobb és élőbb, minél erőteljesebb a polaritás, azaz minél nagyobb a nemek közötti differencia: tehát minél inkább valóban férfi a férfi és valóban nő a nő. Az evolúción átesett és "emancipált" nő világában ezt az erőt a kétszínű pajtáskodás promiszkuitása a sápadt "intellektuális" szimpátiától, vagy az új banális kommunista naturizmustól kaphatja; ez viszont többé már nem az a mély és elementáris értelemben felfogott szerelem, amelyben a régiek kozmikus őserőt ismertek fel.
Ahogyan a szociális egalitarizmus a korábbi férfias és élő - harcos és harcos, vezető és alárendelt közötti - viszonyokat eltörölte, hasonlóképpen fog a feminista egalitarizmus egy egyre inkább ízléstelenül eltorzult világhoz vezetni. Egy effajta világ élcsapata - Oroszország és Amerika - már tanulmányozható, és közvetíti számunkra a legfontosabb figyelmeztető jeleket.
Minden összefügg egymással a hanyatlásban éppúgy, mint az újraszületésben. Ha a modern nő dekadenciájáról van szó, nem szabad elfelejteni, hogy végül is a férfi az, aki ezért a dekadenciáért felelős. Ahogyan a plebsz sohasem tudott volna a szociális és kultúrális élet minden területére betörni, ha a királyok és az arisztokraták valóban alkalmasak lettek volna kezükben tartani a kardot és a jogart, úgy egy valódi férfiak által vezetett társadalomban sem tudta és nem is akarta volna a nő a mai feminista elfajzás útját választani. Ezért a valódi reakciónak kevéssé a nő mint inkább a férfi ellen kellene irányulnia. Nem lehet elvárni, hogy a nő ismét hű legyen a természetéhez, amíg a férfi csupán önnön torzképét ismeri és magasztalja. Minden külső látszat ellenére, a nemiség csak a szellemi síkokon valódi és feltétlen. A modern ember tradicionális értelemben vett reintegrációja - az arisztokratikus fensőbbség, az aszkétai és harcosi méltóság és a dór-árja tisztaság értelmében - egyet jelent a férfi önmagával létesített reintegrációjával. Ha mindezt csupán egy elit réteg hajtja végre, ez a reintegráció akkor is elengedhetetlen feltétele lesz a politikai újraépítésnek, - de nem csupán ennek, hanem a nemek közötti helyes viszonyok helyreállításának, a feminista tévtanok egy új heroikus stílus nevében történő elhárításának, és a nő természetes lehetőségeihez: a tűzhöz, a fényhez és a megszabadító odaadáshoz történő visszatérésnek is.


Julius Evola
A FIATALSÁG, A BEAT-EK ÉS A JOBBOLDALI ANARCHISTÁK

Forrás: http://www.extra.hu/tradicio/t10.html
Fordította: Imregh Mónika

Az új generáció és a „fiatalok” problémájáról sokat írtak már, sőt, túl sokat. A témában született felvetések túlnyomórészt nem érdemelnek figyelmet, s a jelentőség, amit manapság a fiatalságnak általában tulajdonítanak   bizonyos mérvű lebecsülésével annak, aki „nem fiatal”   egyszerűen abszurd. 
A feloldódás korában élve, kétségtelenül egyre inkább azok érvényesülhetnek, akik „gyökértelenek”, akik számára a „társadalomnak” nincs már jelentése, akik számára azok a kötöttségek sem léteznek többé, amelyek a minket közvetlenül megelőző időkben   s bizonyos térségekben még ma is   a létezést szabályozták, vagyis amelyek a polgárság erkölcsének és világának sajátjai voltak.
A fiatalság természetesen érzékenyen reagált erre a helyzetre, s a jelenkori kilátástalanságban néhány probléma felvetése indokolt lehet. Itt azonban feltétlenül el kell különíteni azt az esetet, amikor az említett helyzetet egyszerűen megéli valaki, vagyis abba nem valamely egyéni kezdeményezés révén kerül   mint a tegnap csekély számú intellektuális indíttatású, individualista lázadója esetében.
Az új generáció ezt az állapotot tehát tényként fogadta el; különösebb gondot nem csinált belőle, sőt kötöttségek nélküli helyzetével meglehetősen ostobán visszaélt. Amikor ez a fiatalság azt állítja magáról, hogy nem értik meg, az egyedüli válasz, ami erre adható, hogy nincs bennük semmi megértendő. S ha fennállna valamiféle normális rend, kizárólag egy dolog jöhetne szóba: rövid úton rendreigazítani őket, ahogy a gyermekekkel szokás, amikor ostobaságuk terhessé, komisszá s arcátlanná válik. Bizonyos magatartásformák látszólagos antikonformizmusa (banalitásukról nem is beszélve) egyébiránt egyfajta divatot, új konvenciót követ, aminek a fennen hangoztatott szabadsághoz természetesen semmi köze.
Az általunk más helyütt már vizsgált jelenségek   amilyen a közönségesség kedvelése, bizonyos új erkölcsök   kapcsán javarészt erre a fiatalságra lehet utalni. Közéjük tartoznak (mindkét nemből) az üvöltve éneklők, az úgynevezett dalszerző énekesek rajongói,   e sorok írása idején   a ye-ye-sessions kollektív marionettizmusának megszállottjai, a tetováltak, az ezeknek megfelelő magatartással egyetemben. Mivel szánalmas jelentéktelenségük érzékelésének hiánya lehetetlenné teszi, hogy bárki bármiféle hatást gyakoroljon rájuk, nincs mit tenni: magukra hagyhatjuk őket ostobaságukban. S ha esetleg ezekben a fiatalokban fel is merül valamilyen kétkedő vélemény 
olyan témákban, mint például a kiskorúak szexuális emancipációja, vagy a család értelme, ennek sincs semmiféle jelentősége.
Ez a fiatalság az évek múlásával, a szükség által kényszerítve, s leginkább az élet anyagi jellegű, gazdasági problémáival szembekerülvén, megadóan alkalmazkodik a korunkat fémjelző munkahelyi, termelői és társadalmi rutinokhoz, s ezzel a jelentéktelenség, a senkiség egyik formájából egyszerűen átlép a másikba. Itt nem létezik semmiféle probléma, ami megérdemelné figyelmünket.
Az ilyen, csupán az életkora által definiált fiatalság (merthogy az ifjúság egyéb lehetséges   benső, szellemi   jellegzetességeiről itt egyáltalán nem beszélhetünk) főként Itáliában tömeges. Ugyanakkor Nyugat-Németországban némileg más a helyzet: az említett bamba, link típus sokkal kevésbé elterjedt. Itt azonban az új generáció minden további nélkül elfogadta egy olyan lét tényét, melyben nem kell problémákat felvetni, egy olyan életét, melynek nem kell kutatni az értelmét vagy célját, s csupán arra gondol, hogy a Németország új gazdasági kibontakozása által kínált javakat s könnyítéseket élvezze. Itt a „gond nélküli” fiatal típusáról lehet beszélni, amely esetlegesen sokféle konvenciónak fordított hátat, ám az új lehetőségekre anélkül tett szert, hogy konfliktusokat teremtett volna ezen a kétdimenziós cselekvési szinten, amitől egyébként minden magasrendű érdeklődés, mítoszok, tanok, isteni ideák felé való fordulás idegen.
Elképzelhető azonban, hogy mindez Németországban csak átmeneti állapot, tudniillik ha megnézzük azokat a nemzeteket, ahol korábban jutottak el a szinte mindenre kiterjedő „jóléti társadalom”, a bebiztosított, racionalizált élet atmoszférájába   mint Dániában, Svédországban és részben Norvégiában, ott végül bizonyos visszajelzések, váratlan, erőszakos kitörések formájában, rendre megjelentek. E ponton a jelenség érdekessé válik és a figyelemre érdemes lehet.

De, hogy a legjellegzetesebb példát ragadjuk meg, Amerikát, illetve részben Angliát kell megvizsgálni. Amerikában az új generáció szellemi traumájának és lázadásnak jelenségei már átláthatókká váltak. Az úgynevezett beat generationre utalok itt: a beatekre vagy beatnikekre, vagy egy más változatukban a hipszterekre, akiket másutt már említettem. Ezek egyfajta anarchikus, társadalomellenes egzisztencializmus képviselői voltak, ez az egzisztencializmus azonban kezdettől fogva inkább gyakorlati, mint szellemi jellegű volt (noha néhány csekély jelentőségű irodalmi alkotás is született). E sorok írásakor a mozgalom divatja, virágkora már elmúlt: vagy teljesen letűnt a színről, vagy széttöredezett. Mindazonáltal mint a jelenkori „kultúra” kórtünete, jelentőségét megőrizte; joggal számíthatunk rá, hogy amíg ez a kultúra fennmarad, hasonló megnyilatkozások   ha más formában s más elnevezésekkel is   újra fel fognak bukkanni. Ugyanakkor mivel az egész jelenkori rendszer korlátoltságát, sőt teljes képtelenségét az amerikai társadalom képviseli leginkább, itt a beat-ek lázadási formái paradigmatikus jelleget öltöttek, amelyeket az imént, főként Itáliával kapcsolatban említett bamba nemzedék megnyilatkozásaival természetesen nem helyezhetünk egy szintre.
Nézőpontunkból néhány probléma rövid vizsgálatának ebben az összefüggésben van létjogosultsága. Tudniillik   szemben a pszichiáterek, a pszichoanalisták, a „szociális gondozók” vélekedésével   osztjuk néhány beatnek azt a nézetét, miszerint, a jelenkori „társadalmakban” s „kultúrákban”, s kiváltképp az amerikaiban, kizárólag a lázadó, a nem alkalmazkodó, az aszociális ember számít egészségesnek. Egy abnormis világban az értékek megfordulnak: könnyen lehet, hogy éppen a környezete szemében „abnormálisnak” látszó a „normális”, akiben valami az egészséges életérzésből még pislákol. Szó sem lehet róla, hogy egyetértsünk azokkal, akik ezt a típust   neurotikusnak bélyegezve   „gyógyító nevelésnek” akarják alávetni, hogy „vissza-szerezzék” a „társadalomnak”. Mindezt a pszichoanalista Robert Linder is képes volt elismerni. Ezen túlmenően azonban e helyütt minket az az ember érdekel, akit „jobboldali anarchistának” lehetne nevezni. Látni fogjuk a távolságot, amely ezt a típust a beatek és hipszterek nonkonformizmusán átderengő deviatív irányulástól szinte minden esetben elválasztja.
A beatek lázadásának kiindulási pontja, alaphelyzete nyilvánvaló. Vádolják a rendszert, amely jóllehet nem mutat „totalitárius” politikai formát,  az életet elnyomja, a személyiséget megnyomorítja. Ehhez társul a jövő létbizonytalansága, mert   mint mondják   egy esetleges atomháború kilátásai miatt az egész emberiség léte vált kérdésessé (hozzá kell tenni, hogy az ilyen jellegű felvetések, egyfajta végítéletszerű értelmezésben, túlzóak). Ám mindenekelőtt a szellemi halál veszélyét érzik, ami a fennálló, sokszorosan függővé tevő rendszerhez való alkalmazkodás elkerülhetetlen velejárója. Amerika „rohadó ország, burjánzó rák minden sejtjében”; „passzivitás (konformizmus), szorongás, unalom: az amerikai álom”   mondják. Ebben a légkörben teljes a gyökértelenség, az egyén elveszett atom a „magányos tömegben”: „a társadalom egy frázis, semmitmondó kifejezés”. A tradicionális értékek elvesztek, az új mítoszok lelepleződtek, s ez a „mítoszvesztés” szertefoszlat minden új reményt: „szabadság, szociális forradalom, béke   valamennyi álszent hazugság”. „Az elidegenedés megszokott állapot”   szól a fenyegető helyzetjelentés.
Mégis, itt már rá lehet mutatni a leglényegesebb megkülönböztető vonásra, amely a „jobboldali anarchistát” és a beatet elválasztja: a beat nem valami pozitívumból kiindulva reagál és lázad   szilárdan ragaszkodván bizonyos fundamentális értékekhez  , s arról, hogy milyen lenne a normális, értelmes rend, fogalma sincs. A kritikus helyzetre csupán egyfajta kaotikus életmóddal,  úgyszólván ösztönösen reagál, szinte csak bizonyos biológiai reakciók keretein belül. Ezzel szemben a jobboldali anarchista tudja, mit akar, van alapja arra, hogy NEM!-et mondjon. A beat a maga kaotikus lázadásában nem csak nélkülözi ezt az alapot, de gyanítható, hogy amennyiben felmutatná neki valaki, visszautasítaná. Éppen emiatt lesz „zászló nélküli”, „cél nélküli lázadó”. Ez súlyos fogyatékosságot jelent, s ellentmondást, abban az értelemben, hogy a beat, a hipszter, aki annyira tart attól, hogy mások által meghatározottá, „heterokondicionálttá” váljon, egy sajátos értelemben ezt végül mégis elszenvedi, s éppen a szemközti oldalról, hiszen magatartásformáit   az állandó, szinte kötelező szembenállás jegyében   mindig a fennálló helyzet határozza meg. Pedig ha valaha, most igazán a szenvtelenség, a hűvös eloldódás lenne a legmegfelelőbb magatartás. 
Ebből kifolyólag a beat, amikor   a külvilág felé irányuló lázadásán és tiltakozásán túl   felteszi magának a kérdést saját, személyes, benső életére vonatkozóan, a megoldást keresve szükségképpen ingoványos, csapdákkal teli területen találja magát. Miután híján van valamely szilárd belső centrumnak, az élet értelmetlenségével, ürességével kapcsolatos gondolatok mélyítése számára nemhogy előrelépést, de még mélyebbre zuhanást jelent, amivel egyenesen vesztébe rohan. Az adott válaszok zöme illuzórius: a beatek egyik előfutára, Thoreau például   megoldás gyanánt   a természeti ember, a természetbe való menekülés csaknem rousseau-i mítoszát ásta elő: túlságosan egyszerű recept ez, szellemtelenségéről nem is beszélve. Van aztán, aki a nomád élet, a csavargás új, keményebb bohémságának útjait taposta (mint Jack Kerouac hősei On the Road című regényében), egy olyan rendszertelen, kiszámíthatatlan élet útjait, amelytől minden átgondolt, határozott vonalvezetés és tudás idegen (itt Henry Miller első, bizonyos részben önéletrajzi hátterű regényeire is utalhatnék), s csupán arra törekszik, hogy pillanatról-pillanatra élje az életet, s válogatás nélkül falja az élményeket („a jelen perzselő tudata, »jó« és »rossz« nélkül”).
A helyzet csak súlyosbodik a szélsőséges megoldási kísérletek esetében, amikor is erőszakos cselekedetekkel, sőt bűncselekményekkel igyekeznek kitölteni a belső űrt és próbálják valódinak érezni magukat, ezáltal téve bizonyságot saját maguk előtt valamiféle magasabb rendű szabadságról (illetve egy „törvények, szükségszerűségek nélküli Én”-ről). E cselekedeteket egyfajta önmegerősítésnek tartják, a végső ellenállás, a fennálló rendszerrel és minden szokványos, racionális dologgal szembeni tiltakozás melletti elkötelezettségnek. Ezzel „erkölcsi” alapot adtak az ok nélküli bűnözéshez, amelyet nyerészkedési és érzelmi motivációk nélkül folytattak, „elkeseredett érvényesülési vágyból”, „embervoltuk önmaguk előtti bizonyítása végett”, mert „nem félnek önmaguktól”, s mert „a halállal és az alvilággal hazárdíroznak”. Ugyan-ebbe a vonalba esik minden olyan élmény keresése, ami megrázó, esztelen és erőszakos   mindegy, hogy „a teremtés vagy a rombolás megrázó vágyát” tapasztalja.
E ponton a hasonszőrű megoldási kísérletek kétessége és csődje világosan szembetűnik. Az is nyilvánvalóvá válik, hogy az ilyen esetekben egy sajátos életérzés elkeseredett keresése szolgál egy valódi Én-érzés illuzórius pótlékaként.
A szélsőséges, esztelen tettekkel kapcsolatosan egyébként el kell mondani, hogy ilyen jelleget nem csupán az ölthet, ha például valaki kilép az utcára és az első szembejövő emberre rálő (ahogy a maga idejében André Breton ajánlotta a „szürrealistáknak”), avagy megerőszakolja a húgát, hanem az is, ha mondjuk elajándékozza vagy elherdálja mindenét, vagy kockára teszi az életét, hogy megmentsen egy ismeretlen hülyét. Ezekben az esetekben az illetőnek azt kellene meggondolnia, hogy amit „ok nélküli” szélsőséges tettnek vél, azt esetleg olyan rejtett impulzusok sugalmazására cselekszi, amelyeknek a rabszolgája, ahelyett, hogy egy magasabb rendű szabadságot tanúsítana és valósítana meg. Általában, súlyos ellentmondás az anarchista individualistában, hogy miként lehet „ő kötöttségek nélkül önmaga”, ha eközben saját maga rabszolgája. Kétség kívül igaz Herbert Gold azon esetekre tett megállapítása, melyekben ez a benső vizsgálódás hiányzik: „A hipszter a legnyomorúságosabb rabszolgasors áldozata, olyan rabszolgasorsé, amellyel   mivel nincs tudatában   még büszkélkedik is, és szabadságnak hívja”.
Sőt, mi több, sok intenzív tapasztalat, amely tűnékenyen a „valóság” érzetét adhatja, hosszabb távon a beatet még kevésbé valóságossá teszi, mert függésbe taszítja. Wilson erre regényének egyik szereplője révén elég világosan mutat rá. Ez a figura, aki egy nagyjában-egészében beat légkörben szadista kéjgyilkosságok sorozatát követi el, hogy „reintegrálódjon”, s megszabaduljon a frusztrációtól, „mert megfosztottak bennünket a jogunktól, hogy istenek lehessünk”, végül is torz, „irreális” lényként lepleződik le. Olyanná lett „mint egy sajátos paralízisben szenvedő beteg, akinek egyre erősebb stimulánsokra van szüksége, törődni pedig már nem képes semmivel.” Egy másik szereplő mondja: „Azt hittem, (a gyilkosság) csak egyfajta lázadás a modern világ és fogaskerekei ellen, hiszen minél többet beszélnek rendről és társadalomról, a bűncselekmények száma annál inkább nő. Úgy hittem, bűntettei csupán a kihívás jelei... De rájöttem, hogy egyáltalán nem azok: ő ugyanazon okból gyilkol, ami az alkoholistát inni kényszeríti, aki az ital nélkül már képtelen meglenni.” Mindez természetesen a többi „szélsőséges” élményre is érvényes.
Hogy újabb pontos megkülönböztetést tegyünk, futólag utalni kell rá, hogy a Tradíció világa ismert egy utat, az úgynevezett „bal kéz útját” (erről A szexus metafizikája című könyvünkben már beszéltünk, ld. 28. fejezet), amely szintén a fennálló törvény megszegését, a pusztítás és az orgiasztikus élmények különböző formáit kontemplálja, de pozitív, szakrális és „szakrifikális” kiindulópontról, „a magas felé”, a transzcendencia felé irányulva, amivel minden korlát összeegyeztethetetlen. Itt tehát szó sincs arról, hogy valaki azért kövessen el például erőszakos cselekedeteket, mert bensőleg összeroskadt és szétesett, és hogy ezáltal valamelyest talpon maradjon. Ezért Wilson könyvének címe: „Ritual in the Dark” (Rítus a sötétben) igen találó: mintha fény nélkül, a homályban ülnék meg azt, ami más összefüggésben akár egy átlényegítő rítus rangjára emelhet.
Ugyanezen a vonalon, a beatek gyakran nyúltak különféle drogokhoz, hogy ezek segítségével törjék  át s nyissák meg valahogyan a közönséges tudati szintjüket. Legalábbis a jobbak szándékai ezek voltak. Egyik legismertebb képviselőjük, Norman Mailer azonban végül rádöbbent, hogy a drogok használata valójában „hazárdjátékot” jelent. A „nagyobb világosság”, a „valóság eredeti, friss és újszerű érzékelése” mellett, amely „az átlagember számára immár ismeretlen”, és amire némelyek a drogokhoz folyamodván törekednek, ott van a „mesterséges paradicsomok” veszélye, az eksztatikus gyönyöröknek, az intenzív érzéseknek, sőt vizionálásoknak való alárendelődés. Nem beszélve arról, hogy ezek az élmények mindennemű szellemi és megvilágosító tartalmat hiányolnak, kísérőjelenségük pedig   a közönséges állapotba való visszazuhanást követően   egy olyan depressziós állapot, amely az illető egzisztenciális válságát csak tovább súlyosbítja. Ismét itt vagyunk a saját lét alapmagatartásának milyenségénél: az egyes drogok ilyen vagy olyan kimenetelű behatásánál szinte mindig ez a perdöntő. Tanúsítja ezt például Aldous Huxleynak a meszkalin hatásáról tett beszámolója is (aki a szer elfogyasztásakor már valamennyire tájékozott volt a tradicionális metafizikában). Szerinte a meszkalin hatására átélt élmények és a magas-rendű misztika bizonyos tapasztalatai között analógiát lehet vonni, amit viszont az egészen más alapállásból és személyes felkészültségből kiinduló Zaehner   aki meg kívánta ismételni Huxley tapasztalatait, hogy „ellenőrizze azokat”   cáfolt, a saját maga által átélt meglehetősen semmitmondó hatásokra hivatkozva. Nos, hasonlóan a beat, amikor mint súlyos válságban szenvedő lény nyúl a drogokhoz, ezek használatától semmi jót nem várhat   vakon tapogatózva biztosan a vesztébe rohan. Szinte elkerülhetetlenül a rosszabbik változat kerekedik felül, az eredeti várakozást ellenkezőjére fordítva. A problémát természetesen a „Valóságra” való esetleges, tűnékeny rányílások nem oldják meg, ha ezek után az illető ismét egy kilátástalan életbe zuhan vissza. Hogy az e területen való kalandozáshoz a legfontosabb előfeltételek hiányoztak, abból a tényből is világosan kitűnik, hogy a beatek és a hipszterek esetében nagy-részt olyan fiatalokról volt szó, akik nem rendelkeztek a szükséges érettséggel, az önképzés lehetséges formáitól pedig eleve elzárkóztak.
Volt, aki szerint a beatek (vagy legalábbis egy részük) a homályban tapogatózva tulajdonképpen egy új vallás kerestek. Mailer, aki azt akarta,  „hogy Isten megmutassa neki  arcát”, egyenesen azt nyilatkozta, hogy ők egy új vallás hordozói, és kicsapongásaik, lázongásaik átmeneti formák, amelyek „holnap egy új vallást szülhetnek, olyat, mint például a kereszténység”. Erre a kijelentésre akkor sem volt sok alap, ma pedig, amikor számot lehet vetni az eredménnyel, semmi ilyesmit nem látunk. Nem nehéz belátni, hogy az ilyesfajta erőfeszítésekből éppen a magasabb rendű, transzcendentális vonatkozási pontok hiányoznak, azok, amelyek a vallásokéhoz hasonlóan támpontokat és helyes orientációt adhatnak. „Egy olyan vallást keresnek, amely megmentené őket”   mondta valaki. De mivel „Isten életveszélyben van” (Mailer), a nyugati theisztikus vallás Istene itt nem jöhetett szóba. Ily módon az úgynevezett mystic beat másfelé, a keleti metafizika, kiváltképp a Zen felé tapogatózott. Ez utóbbi tekintetben azonban joggal élhetünk gyanúval, már ami a motivációkat illeti. Tudniillik a Zen a kérdéses egyénekre főként tanításainak azon eleme révén gyakorolt vonzóerőt, amely a Valóságra való váratlan, előzmények nélküli megvilágosító erejű megnyílásokat helyez kilátásba (az úgynevezett satorikkal), amiket minden racionális felépítmény visszautasítása, lerombolása, a tiszta irracionalitás, valamennyi bálvány kíméletlen ledöntése, s erőszakos eszközök esetleges alkalmazása képes előidézni. Érthető, hogy mindez nagyon vonzó a gyökértelen nyugati fiatal számára, aki a tanulmányokat nem szenvedheti, lázong és a kalandoknak él. Ám az igazság az, hogy a Zenben hallgatólagosan egy többévszázados tradícióban való előzetes jártasság úgyszólván alapkövetelmény, továbbá bizony igen kemény próbák sincsenek kizárva (elegendő néhány Zen-mester életrajzát elolvasni   Suzuki, aki elsőként ismertetett Zen doktrínákat Nyugaton, a satori előzményeként joggal beszélhetett a szó szoros értelmében egy bizonyos „tűzkeresztségről”). Arthur Rimbaud a látnokká válás olyan módszeréről beszélt, amely valamennyi érzékszerv szisztematikus összezavarásán alapul, és nem zárhatjuk ki, hogy egy olyan életben, amely folytonosan halálos veszélyeknek teszi ki magát, vezető nélkül, egyedül haladva is olyasféle „megnyitások” következzenek be, amelyekre a Zen utal. Azonban mindig kivételekről lesz szó, amelyek valóban egyfajta csoda jellegével bírnak: szinte mintha az illető erre lett volna predesztinálva, vagy valamiféle védőszellem oltalma alatt állna. Okkal gyaníthatjuk, hogy a vonzás oka, amelyet a Zen és hasonló doktrínák képesek gyakorolni a beatekre, feltételezhetően leginkább abban áll, hogy ezekben egyfajta spirituális igazolást látnak a maguk számukra a negatív anarchiára való hajlamukat illetően, s a merő féktelenségre, így kerülvén ki az elsődleges feladatot, azt a feladatot, ami az ő esetükben saját maguk benső megformálását jelentené.
Ez a homályos vágy egy magasabb rendű, metaracionális vonatkozási pontra, s ahogy valaki fogalmazott, „a Lét titkos intésének” megragadására, aztán teljesen vakvágányra térül, amikor ezt a „Lét”-et összekeverik az „Élet”-tel, engedve az olyan teóriák sugallatainak, mint amilyenek Jungé és Reiché, továbbá amikor az orgazmusban, s a jazzhez hasonló dolgok által kínált, lefokozott és rohamokban jelentkező dionysizmusnak való önátadásban látnak újabb érvényes utakat ahhoz, hogy „valósaknak érezzék magukat”, s kapcsolatot teremtsenek a Valósággal.
A szexust illetően a témával kapcsolatos állásfoglalásainkat egy másik tanulmányban fejtettük ki bővebben, ahol az úgynevezett „szexuális forradalom” apostolainak nézeteit vizsgáljuk (a tanulmány címe: A szexus szabadsága   szabadulás a szexustól). Wilson már említett regényének egyik hőse azt kérdi önmagától, vajon „a vágy, amit egy nő iránt érzünk, nem csupán egy nagyobb intenzitásra való sóvárgás-e”, és nem valamiféle fennsőbb rendű szabadságra irányuló ösztönzés terelődik-e át, tudtunkon kívül, a szexusra való késztetésbe. Ez a felvetés jogosult lehet. Már felhívtuk a figyelmet rá, hogy a szexualitás nem biológiai vagy szenzualista, hanem egy sajátos transzcendens felfogásának pontos, nem ritkán előforduló vonatkozási pontjai lelhetők fel a tradicionális tanításokban. Azonban vissza kell térnünk arra a problematikára, amelyet „A szexus metafizikája” című művünkben vizsgáltunk, ahol is a szexuális tapasztalat ambivalenciájára világítottunk rá, azaz mind a benne rejlő pozitív, mind a regresszív, „derealizáló” s függővé tévő lehetőségekre. Nos, amikor az alaphelyzet egyfajta egzisztenciális szorongás   olyannyira, hogy a beat valóságos megszállottja a „tökéletes orgazmus” el nem érése rémképének (az általunk már említett Wilhelm Reich és részben D. H. Lawrence nézetei befolyására, akik ebben látták az eszközt, hogy a Léttel és a szellemmel összetévesztett élet primordiális energiáját magukba integrálják)   ebben az esetben minden okunk megvan gyanítani, hogy a szexuális tapasztalat negatív és feloldó aspektusai fognak túlsúlyba kerülni. Még egyszer: minthogy hiányoznak azok a kiindulási egzisztenciális feltételek, hogy az ellenkezője menjen végbe, a szexus és az orgazmusban előtörő erő fogja uralni az Ént, és nem fodítva, úgy ahogy az szükséges volna ahhoz, hogy mindez egy útként szolgáljon számára. Miként a drogok esetében, nem egy, a centralitástól távollevő új generáció az, amely képes az efféle tapasztalatokkal való szembesülésre, amelyeket egyébként a „bal kéz útja” is az első helyen vesz tekintetbe. Ami a korlátlan szexuális szabadságot, mint merő lázadást és antikomformizmust illeti, merő banalitással van dolgunk, aminek szellemi felvetésekhez semmi köze.
A negatív irányulás tünetei akkor körvonalazódnak igazán, amikor a beatek a jazzből egyfajta vallást csinálnak, és további pozitív eszközöket látnak benne „elidegenedésük” legyőzésére, s hogy megszabadító erejű pillanatokat ragadjanak meg. A jazz néger eredete (ami mint alap nem enyészik el ezen ritmusok kidolgozott formáiban sem, amikor is a swing és a be bop session jön létre), ahelyett hogy gondolkozóba ejtené őket, felértékelve jelenik meg szemükben. Másutt már rámutattunk arra a tényre   mint Amerika szellemi „elnégeresedésének” egyik megjelenésformájára  , hogy éppen Mailer, egy ismert írásában a beat helyzetét a négeréhez tudta hasonlítani, úgy beszélve a beatről mint „fehér négerről”, miközben az irracionális, „természetes”, ösztönös, erőszakos néger természet bizonyos aspektusait nem győzi csodálni. Ezen túlmenően, a beatekben szexuális téren is jelen volt egy feltűnő tendencia a keveredésre, még fehér leányokban is, akik szembefordulván a konvenciókkal és „előítéletekkel” négereknek adták oda magukat. Ami a jazzt illeti, ezekben a körökben a jelen írás elején említett, ostoba, nem amerikai fiatalságnak a kritikátlan lelkesedésénél komolyabb szerepet kapott. Azonban éppen emiatt nagyobb is a veszély: minden okunk megvan rá, hogy azt gondoljuk, a frenetikus és elementáris ritmusokban való feloldódáskor az „én elhagyása” lefelé történik; a személyalattiba, a pusztán vitálisba, a kezdetlegesbe való regresszió formái lépnek előtérbe, s részleges megszállottságok, amelyek az intenzív, már-már extatikus kitörésekkel fűszerezett, rohamszerű őrjöngések percei után minden korábbinál üresebbé és irreálisabbá teszik a résztvevőket. 
Ha figyelembe vesszük a néger rítusok s kollektív ceremóniák atmoszféráját, amelyekre eredetét és kezdeti formáit tekintve mindez visszavezethető, a jazzben ez a fajta irányulás ugyanannyira szembetűnő, mint az amerikai négerek által még mindig gyakorolt macumba és cadombé szertartásokban. Vitathatatlanul a démonizmus és a transz formáival állunk szemben, sötét képességekkel, amelyektől bármiféle nyitás egy magasabb világra távol áll.
Sajnálatos módon szinte lehetetlen többet összeszedni az elemzéshez arról, amire a beatek és hipszterek egyéni egzisztenciális téren törekedtek a fennálló rendszer elleni jogos lázadásuk mellett, hogy betöltsenek egy bizonyos űrt és megoldják a szellemi problémát. A krízishelyzet továbbra is tart. Csupán kivételes esetekben, amikor egy „jobboldali anarchistáról” van szó, kerülünk közel valami olyasmihez, aminek némi pozitív érvénye lehet. A kérdés végérvényesen az emberi lényeg. Pusztán azon, ami gyakorlati antikonformizmus, demitizálás, hűvös elhatárolódás a polgári társadalom intézményeitől, semmi kifogásolnivaló nincs   hogyha egy új generáció komolyan követi ezt a vonalat. A beat-nemzedék némely képviselőjének felhívása alapján mozgalmukat nem valami múló divatként tettük vizsgálat tárgyává. El kellett időzni fölötte jellegzetes megjelenési formái miatt, hiszen problematikája a jelenkor szükségszerű velejárója. És ez azok után is megőrzi jelentését, hogy az említett formák Amerikában aktuálisukat és meghatározó jelentőségüket elveszítették.

Ezek után, a fiatalok nemzedéke kapcsán, még egy különleges esetet kell röviden számba vennünk. Léteznek fiatalok, akik lázadnak Itáliában a fennálló politikai-társadalmi rendszer ellen, egyszersmind érdeklődést is mutatnak azon horizontok iránt, amit általában a Tradíció világának szoktunk nevezni. Miközben egyrészről gyakorlati téren szembeszállnak a fenyegető módon előretörő baloldali erőkkel és ideológiákkal, másrészről, legalábbis elméletileg, gyakran vetik tekintetüket szellemi horizontok felé, egy ősi bölcsesség diszciplínái iránt érdeklődvén, pozitívabb terminusok között, mint ahogy az a mystic beat zavaros megközelítéseiben történt.
Vannak tehát erőink, amelyekkel elvileg „lehetne kezdeni valamit”. A kérdés az, kaphatnak-e megfelelő útbaigazítást, amely a helyes irányba fordítaná működésüket.
A Tigrislovaglás (Cavalcare la tigre) című könyvünk, amelyet „a jobboldali anarchista kézikönyvének” is neveztek, bizonyos fokig megoldja a problémát, amennyiben egy meghatározott, megkülönböztetett embertípushoz fordul, melynek a magas fokú érettség a sajátja   ezt talán nem mindig emeltük ki eléggé. Így azon fiatalok csoportja számára, akikről az imént beszéltünk, az ebben a könyvben ajánlott utak nem mindig megfelelőek és általában nem realizálhatóak.
Ezen fiatalok számára az első dolog, amit tanácsolhatunk, hogy éljenek gyanakvással az olyan dolgokkal szemben, amelyek csupán a biológia törvényeiből fakadóan, vagyis életkorukból kifolyólag kelthetnek bennük érdeklődést és lelkesedést. Meg kellene vizsgálni, hogy a felnőttkor közeledtével, amikor a létezés konkrét problémáit kell megoldaniuk, az a magatartásuk változatlan marad-e. Személyes tapasztalatunk sajnos megmutatta, hogy erről ritkán van szó. Úgy harmincév körül kevesen maradnak álláspontjukon.
Beszélhetünk arról a fiatalságról is, amely nem csupán biológiai, hanem van egy benső, szellemi megjelenési formája is, vagyis nem a kortól függ. Az egyik fiatalság azonban   a magasabb rendű   megnyilvánulhat a másikban. Nem mondjuk, hogy ezt az „idealizmus” jellemzi, mert e kifejezés gyanús a vele való visszaélések miatt, és mert az ideálok demitizálásának a megszokott értékek teljes fölszámolásáig elmenő képessége olyan jellegzetesség kellene, hogy legyen, amelyet egyéb, esetleg erősen különböző tájékozódású áramlatokkal közösen képviselhetnek ezek a fiatalok. Inkább a lelkesedés és a lendület, a feltétel nélküli odaadás bizonyos képességéről kell beszélni, a polgári léttől s a pusztán anyagias, önös érdekektől való függetlenségről.
Nos, az első feladat az lenne, hogy a magunkévá tegyük ezeket a képességeket   amelyek a jobbakban együtt jelennek meg a fizikai fiatalsággal   olyannyira, hogy állandó tulajdonságainkká legyenek, ellenállva minden ellenkező befolyásnak, amelyeknek az évek múlásával sorsszerűen ki vagyunk téve. Ami az antikonformizmust illeti, az első követelmény a polgárival határozottan ellentétes életvezetés. Első időszakában Ernst Jünger volt olyan bátor, s ezt írta: „Jobb, ha az ember bűnöző, mint ha nyárspolgár”. Nyilván nem szó szerint kell venni ezt a fordulatot, mindazonáltal az általános tájékozódási irányt jól megjelöli. A mindennapi életben azután elsősorban azoktól a csapdáktól kell óvakodni, amiket a házassággal és a családdal kapcsolatos érzelgős feladatok jelentenek, s azoktól, amelyek az abszurdnak mutatkozó társadalom meglevő felépítményeihez még hozzátartoznak. Ez egy alappróbakő. A szóban forgó típus számára, viszont néhány tapasztalat, amelynek a beatek és a hipszterek esetében problematikus voltát láttuk, nem feltétlenül jelenti ugyanazokat a veszélyeket.
Ennek ellenpárjaként benne felébred az igény a kötetlen formájú önképzésre, függetlenül mindenféle társadalmi vagy „pedagógiai” elvárástól. A fiatalok számára alakulásukról, formálódásukról van szó, a legobjektívebb értelemben. Itt egy nehézség jelentkezik arra nézve, amit minden formálódás mint vonatkozási pontot feltételez: bizonyos értékeket. Csakhogy a lázadó fiatal többnyire minden értéket visszautasít, s a fennálló és különösképpen a polgári társadalom összes „erkölcsét” elveti.
E ponton egy lényeges különbségtételhez kell folyamodnunk. Léteznek „értékek”, amelyek konformista jellegűek, igazolásuk szinte teljesen külsődleges, társadalmi; amelyek azért lettek ilyenek, mert eredeti alapjaik maradéktalanul elenyésztek. Más értékek viszont alapkövekként jelentkeznek, amelyek az ember számára szilárdságot, igazi tartást biztosíthatnak. A bátorság, az egyenesség, a becsületesség, a hazugságtól való idegenkedés, a képtelenség az árulásra, a minden alantas érdek s szánalmas egoizmus fölött állás ilyen jellegű értékek, melyek bizonyos értelemben fölötte vannak mind a „jónak”, mind a „rossznak”, tehát nem „erkölcsi”, hanem ontológiai síkon működnek: pontosan azért, mert „létet” adnak vagy megerősítik azt, szemben a labilis, tűnékeny, amorf természet képviselte állapottal. Itt nincs érvényben semmiféle „imperativus”. Egyedül az egyén természetes rendelkezése hozhat döntést. Hogy egy hasonlatot használjunk, a természet legalább annyi tökéletesen kikristályosodott anyagot mutat, amennyi tökéletlen és a kristályosodási folyamat végéig el nem jutottat, málékony anyakőzetbe keveredve. Nyilvánvalóan nem fogjuk morális értelemben „jónak” nevezni az előbbieket, „rossznak” az utóbbiakat. A  „valódiság” különböző fokairól van szó. Ugyanez érvényes az emberre. A fiatal nevelési problémáját és a tanulmányok iránti vonzódását ezen a síkon létező dolgoknak tarthatjuk, a társadalmi morál minden kritériuma és értéke fölött. F. Thiess jogosan írta: „A közönségesség, gonoszság, hitványság, állatiasság, csalárdság mellett létezik az erényesség, a bigottság, a törvény iránti konformista tisztelet ostoba gyakorlata. Semmit sem ér sem egyik, sem a másik.”
Általánosságban minden fiatalt az energiák túláradása jellemez. Felmerül így ezek lekötésének problémája, főképp egy olyan világban, amilyen a jelenlegi. E tekintetben mindenekelőtt a „fejlődés” folyamatának fizikai téren végbement legutóbbi fejleményeit kell figyelembe venni. Óvakodnék attól, hogy a modern sportok bármelyikének gyakorlását tanácsoljam. A sport kifejezetten a modern tömegek elbutulását jelző s előidéző tényezők egyik elsőrendűje, amelytől a közönségesség szinte elválaszthatatlan. Néhány speciális fizikai tevékenység azonban esetleg szóba jöhet. Példaként állhat a hegymászás, ha visszavezetik eredeti formáiba, technikai felszerelés nélkül, és anélkül, hogy merő akrobatizmusba torkollna. Ezek ugyanis deformálták és lélektelenné tették a legutóbbi időkben. Az ejtőernyőzés is kínál pozitív lehetőségeket   ebben és az előbbi esetben a veszély tényezőjének jelenléte lehet hasznos segédanyag a benső megerősödéshez. Egy másik példa a japán harcművészet lehetne, ha megvan az a szerencsés lehetőség, hogy az ember az eredeti hagyomány szerint sajátítsa el és nem a Nyugaton immár annyira elterjedt formákban, amelyek nélkülözik azt a szellemi kiegészítést, melyek révén az efféle tevékenységben való mesteri tudás szorosan összefonódhatott benső és szellemi diszciplinák kifinomult formáival. Nem is olyan régen Közép-Európa bizonyos diákszervezetei, az úgynevezett Korpsstudenten, a Mensurt   azaz a pontos szabályokat követő, nem halálos kimenetelű, véres párbajokban zajló „összecsapásokat” (nyomaikat sebhelyek őrizték az arcon)   azzal a céllal gyakorolták, hogy növeljék a bátorságot, az állhatatosságot, az elszántságot, a fizikai fájdalommal szembeni ellenállóképességet; miközben nagyra tartották a magasabb erkölcs bizonyos értékeit, a becsületet és a bajtársiasságot. Jóllehet esetlegesen nem riadtak vissza bizonyos túlzásoktól, különféle lehetőségeket kínáltak. Lévén azonban, hogy az ennek megfelelő társadalmi-kulturális keretek elenyésztek, ma nem lehet semmi hasonlóra gondolni, különösen Itáliában nem.
A túláradó energiákat a politikai-társadalmi területen való „tevékenység” különböző fomáiba is át lehet vinni. Ebben az esetben lényeges lenne mindenekelőtt egy komoly belső vizsgálat, hogy megbizonyosodjunk arról, hogy az általános hangulattal ellentétes nézetekkel való esetleges foglalkozás nem csupán ürügy-e az energiák levezetésére (olyannyira, hogy más körülmények között akár ellentétes nézetek is ugyanúgy megfelelhetnének e célnak), tehát hogy a kiindulópont és a mozgatóerő egy valódi azonosulás-e azokkal a nézetekkel, ami a bennük rejlő érvény felismerésének köszönhető. Ezenfelül azonban e tevékenységet illetően fennáll a nehézség, hogy ha az a fajta fiatal, akire utalunk, esetleg világosan látja is, mely nézetekért érdemes síkra szállni, a jelenlegi társadalmi miliőben nehezen fog találni olyan csoportosulásokat vagy pártokat, amelyek valóban és megalkuvást nem ismerve ilyen nézeteket vesznek védelmükbe. Az a körülmény, hogy a jelenlegi helyzetben már-már elképzelhetetlen, hogy az immár fölényben levő, sőt uralkodó politikai-társadalmi áramlatokkal szembeni harc jelentős, átfogó eredményekhez vezessen, egy végső elemzésben nem lehet meghatározó tényező, hiszen a normának itt annak kell lennie, hogy tegyük, amit tenni kell, harcra készen, esetlegesen még vesztett állásból is. Végül is mindig hasznos lehet a mai időkben tettekkel is demonstrálni egy bizonyos „jelenlétet”.
Ami az anarchista tevékenységet mint merő tiltakozást illeti   ami egyes országok fiataljai által (jeleztük már az észak-európai országok esetét, ahol a „jóléti társadalom” uralkodik) „vagánynak” ítélt erőszakos megnyilvánulásaitól egészen az olyan terrorista cselekményekig terjedhet, amilyenekre a régi típusú nihilista-anarchista politikusok vetemedtek  , ha kizárjuk, ahogy ki kell zárnunk, néhány beat motivációját, vagyis a valamiféle erőszakos cselekedetre való szükségérzetet, csupán az általa nyújtott érzésre való szükséget, vagy egyszerűen mint az energiák levezetésének módját, nos az efféle tevékenység nem tűnik túlságosan meggondoltnak. Természetesen, ha ma meg lehetne szervezni egyfajta működő Santa Vehme-t, olyat, amely a jelenkori felforgatás fő felelőseit állandó fizikai bizonytalanságban tarthatná, az nagyszerű lenne. Csakhogy ez nem olyan dolog, amit fiatalok meg tudnának szervezni, másrészről pedig a jelenlegi társadalom védelmi rendszere nagyon jól felépített ahhoz, hogy az efféle kezdeményezéseket csírájában elfojtsa, az ekkor fizetendő ár pedig túlságosan magas.
Még egy dolgot szemügyre kell vennünk. Azon fiatalok csoportjában, akikről beszélünk és akiket a jelenlegi környezethez képest jobboldali anarchistákként lehetne meghatározni, találhatóak olyanok is, akikre vonzást gyakorolnak a tradicionális szellemiség komoly képviselőinek tanulmányaiból megismert  szellemi megvalósítás perspektívái, régi bölcseleti és beavatási doktrínák vonatkozásában. Itt valami komolyabbról van szó, mint a Zen rosszul értelmezett irracionalizmusa által néhány tengeren túli beatben keltett kétes érdeklődés esetében, már az értesülés forrásainak eltérő minősége miatt is. Ez a vonzódás érthető, ha figyelembe vesszük azt a szellemi űrt, ami a Nyugaton uralkodóvá vált vallásos formák hanyatlása s érvényességük kérdésessé válása révén keletkezett. Meg lehet tehát érteni, ha ezektől elszakadván nem üres szurrogátumok, hanem valami ténylegesen magasabb rendű után áhítozik valaki. Mindazonáltal nem szabad túlságosan nagyratörő és a valóságtól távol eső reményeket táplálnunk, amikor fiatalokról van szó. Nem csupán a kellő érettség elérésére van szükség, de szem előtt kell tartanunk, hogy az az út, amelynek a korábbiakban adtuk meg az értelmét, különösen magas színvonalat kíván meg, s kívánt is meg mindig, s valami ahhoz hasonlót, amit a vallási Rendek körében, sajátos értelemben „elhivatottságnak” neveznek. Tudvalevő, hogy az ilyen Rendekben bizonyos időt hagytak a novíciusnak, amíg az megbizonyosodhatott saját elhivatása valóságossága felől. Ezzel összefüggésben el kell ismételnünk amit egy általánosabb elhivatottsággal kapcsolatosan mondottunk, melyet a fiatalság körében tapasztalni lehet: meg kell győzödnünk róla, hogy vajon ez az évek múlásával nemcsak, hogy nem gyengül, hanem még erősödik is-e.
Az általunk jelzett doktrínáknak nem szabad olyan illúziókat ébreszteniük, amelyeknek a neospiritualizmus számos jelenkori hamis formája kedvez (teozofizmus, antropozófia és hasonlók), azaz nem szabad azt gondolni, hogy a legmagasabb cél kitűzése minden ember hasznára válnék, és mindenki számára megvalósítható volna ilyen-olyan szükségmegoldásokkal, ahelyett, hogy úgy tűnnék, mint valamely messzi csúcs, amely felé csak egy hosszú, rögös és bizonytalan út vezethet. Annak számára azonban, aki valódi érdeklődést táplál, mindig kilátásban lehetnek bizonyos 
nem kis jelentőségű előkészítő feladatok. Mindenekelőtt az élet- és világszemléletre vonatkozó tanulmányok sorának szentelhetjük magunkat, ami az említett doktrínáknak természetes kiegészítője, egy új szellemi formálódás céljából, ami valaminek az állítása alapján megerősítheti a mindarra kimondott NEM!-et, ami ma létezik, továbbá a modern kultúrának betudható mély, szinte mindenre kiterjedő megmérgeződés kiküszöbölése céljából. A következő lépés, a következő feladat az lenne, hogy túllépjünk a pusztán intellektuális síkon, „organikussá” téve az eszmék adott együttesét úgy, hogy ez egy alapvető egzisztenciális irányulást határozzon meg, és ezzel együtt elidegeníthetetlen, összerombolhatatlan biztonságérzetet ébresszen. Az az ifjúság, amely lépésről-lépésre idáig érkezne, már nagyot haladt volna előre. Nyitva maradhatna számára a harmadik fázisra vonatkozó „ha” és „amikor”, amelynek során, az előző kettő után, az eredeti feszültség fennmaradása esetén meg lehet kísérelni bizonyos, az emberi lét határaihoz viszonyított „dekondicionáló”, feltétel nélkülivé tevő tetteket. E tekintetben mérhetetlenül finom tényezők léphetnek működésbe, és az egyetlen értelmes dolog, amit tenni lehet, a megfelelő felkészülés. Egy fiatalnál valami váratlanra várni   képtelenség.
Személyes tapasztalataink alapján úgy tűnt, van létjogosultságuk ez utóbbi rövid meggondolásoknak és pontosításoknak, amelyek nyilvánvalóan a nem konformista ifjúság egy meglehetősen magasan kvalifikált csoportjára tekintenek: azoknak a csoportjára, akik a megfelelő helyen érzékelték a sajátságosan szellemi problémát.
Mindezzel meglehetősen túlmentünk azon, amit közönségesen a fiatalok problémájának neveznek. Meg lehet érteni a „jobboldali anarchistát” mint kellően körvonalazott, elfogadható típust, szemben akár az elbutított fiatalokkal, akár a „zászlótlan lázadókkal” és azzal, aki fejest ugrik a mélybe s olyan tapasztalatokkal szembesül, amelyek, ha valaki nem rendelkezik bizonyos belső tartással, nem vezetnek semmiféle valós megoldáshoz, nem hoznak magukkal semmi pozitívumot. Szigorúan véve azt az ellenvetést lehetne tenni, hogy ez a tartás egy korlátozás, egy megkötöttség, hogy ellentmond az eredeti elvárásnak, az anarchizmus abszolút szabadságának. Ám mivel  nehezen elképzelhető, hogy aki ezt az ellenvetést tenné, az ezt a valódi értelemben vett, abszolút transzcendencia álláspontját birtokolva tenné   olyan álláspontról, amilyenre, hogy egy példával éljünk, a magasszintű aszkézis tekint a maga területén  , csak azt válaszolhatjuk, hogy a másik alternatívát egy olyan bélyeget viselő ifjúság jelenti, amely miután semmiféle szilárd mag nem maradt benne az általános feloldódás jelentette próbatétel során, joggal tekinthető e feloldódás egyszerű egzisztenciális produktumának, s ebből következően vele kapcsolatban szabadságról beszélni merő értelmetlenség. Egy efféle ifjúság, legyen akár lázadó, akár nem, kevéssé érdekel bennünket, s nem is igen kezdhetünk vele semmit. Pusztán egy korszak kórképét általánosságban leíró tanulmány epizódja lehet.


Julius Evola
A MEGVALÓSÍTÁS ÚTJA A MITHRÁSZ-MISZTÉRIUMOKBAN
Forrás: http://www.tradicio.org/kvintesszencia/megvalutmithras.htm

A szellemi előrehaladás emelkedett szintjein közvetlen valósággá válik, hogy a misztériumvallások mítoszai lényegükben azoknak a tudatállapotoknak az allegóriái, amelyeket az önmegvalósítás ösvényén járó beavatott tapasztal meg. A mitikus hősök tettei és megpróbáltatásai nem kitalált, hanem valódi események; egy benső út sajátos mozzanatai, s csak azoknak tárulhat fel igazi értelmük, akik ténylegesen megkísérlik a pusztán emberi létformák fölé emelő beavatás ösvényét követni. A megpróbáltatások nem allegorikus képek, hanem tapasztalatok. A mítoszok filozófiai–allegorikus értelmezése még mindig csak allegória s nem kevésbé felszínes, mint a naturalista és antropomorfista magyarázatok. Ez azt jelenti, hogy a mítosz csak akkor válhat nagyértékű tanítássá, ha az ember már tud valamit; máskülönben a  „kapu” kérlelhetetlenül zárva marad. Mindez arra is vonatkozik, amit a Mithrász mítosz benső értelméről fogok az alábbiakban elmondani.1

A Mithrász-misztériumok Nyugat mágikus hagyományának legbensejébe vezetnek – az önigenlés, a fény a kiválóság, a királyi szellem és a szellemi királyság formájában megjelenő világba. Ezen a szellemi megvalósítási úton menekülésről, önsanyargatásról, önmegadó és ajtatoskodó önmegalázásról, vagy lemondásról, s merengő elméletgyártásról szó sincs. Mithrász útja a tett, a szoláris hatalom és a szellem ösvénye, ami egyaránt eltér áll a minden ember megváltását valló, bárgyú, álmodozó álkeleti tanoktól,2 valamint a keresztény szentimentalizmustól és moralizmustól.

Mint mondják, az ösvényt csak „férfi” követheti; a „nőket” a „bikaerő” lesújtja s elpusztítja. A diadalmas és tündöklő mithrászi dicsfény, a Hvareno csak szikrázó feszültségből áradhat, s egyedül a Napba „révülő” „sast” koronázhatja.

Mithrász az ezen az úton járóknak a szimbóluma. A mítosz szerint ő az őseredeti égi fény, a „kősziklából született isten” (theos ek petras, to petrogenos Mithra). Folyóparton áll, amikor egyik kezében kardot forgatva, a másikban fáklyát tartva (ami az „anyaölben” volt korábban segítségére) a sötét ásványiságtól megszabadul. Születése csoda, amit a tekintet elől „rejtőző hegyi pásztorok” észlelhetnek csak.

A fentiek a szó szoros értelmében vett beavatási fázis szimbólumai. A mennyei „világosság” – az Íge világossága, amit az emberek nem fogadtak be (Szent János 1:9-11) – abban gyullad ki, aki szellemi értelemben megszületik. Ez csak úgy történhet meg, ha az ember „a föld istenétől” elszakad s a vizek áramlásából képes kilépni. A világosságot egy princípium nyeli el, amely a közönséges ember életét irányítja, s amellyel való elteltsége múló lényének, szenvedélyeinek s meggyőződéseinek táptalaja. őrületszerű, felszínes és zavarodott ténykedés, vak rohanás a „semmibe”, csillapíthatatlan életéhség, ami – újjászületések láncolatán (vagyis a különböző, ugyanabban a kuszaságban s múlandóságban folyó életeken) át – a heterocentrikus életstílust állandósítja, valamint a legkülönfélébb dolgok utáni, telhetetlen sóvárgás ennek a princípiumnak a jellegzetes megnyilatkozási formái.

Ezt a zabolátlan s féktelen vitális erőt3 – ami először létrehozza, majd egy radikális eshetőséggel összefüggésben elemészti saját energiáit – a vizek szimbolizálják, amelynek partján Mithrász megszületik. A beavatott az, aki a „vizektől megmenekült” (lásd Exodus 2:5-10, „Mózes csudálatos megmenekülése”) és aki a „vizen jár”, – amiből a krisztusi csoda ezoterikus értelme is ered. A beavatott olyan valaki, aki a benső késztetések által keltett „vágyak” és a „gyengeségek” teljessége felett megtanult uralkodni. Megtanulta, miként álljon ellen nekik, megvan az ereje, hogy nemet mondjon rájuk, hogy semmibe vegye törvényeiket, s hogy új életet kezdjen nélkülük. Ezzel szemben a „szub-lunáris világ” lényeinek4 marad a halál, a megsemmisülés s az újrafelszívódás reménytelensége.

Ilyenformán a beavatáshoz el kell hagyni a folyó partját, ahol az emberek élete a maga kis- és nagyszerűségével zajlik. Szembe kell nézni az árral, ami egyre haragosabbá válik egészen a folyó közepéig.5 Ezen a határon túljutva aztán a túlsó part felé kell igyekezni. A túlsó partot elérve új, szellemi lény születik: Mithrász, az Isteni Gyermek.

A „kőszikla”, amiből Mithrász születik: a test szimbóluma. A test a végeláthatatlan vágyak szubsztrátuma, a „nedves princípium” alávetettje. Következésképpen a vizek mindazon emberi állapotokat s képességeket uralják – legyenek azok bár „szellemiek” –, amelyek a testi szubsztrátum függvényeként működnek. Ahhoz, hogy az ember beavatott legyen, a „kősziklától” meg kell szabadulnia, s meg kell valósítania egy olyan tudatállapotot, amely nincs többé a testi hordozóval való kapcsolatra kárhoztatva. Az alább hivatkozott epizódok ilyen jellegű testen kívüli élmények, amelyek egy – e helyütt nem részletezhető, sajátos gyakorlatok révén előidézett – különleges állapotban tapasztalhatók meg.

A „teos ek petras” kifejezés a mágikus hagyományban egy másik jelentéssel is rendelkezik. Egyrészről jelöl tehát egy negatív, degenerációs folyamatot: a „mennyei világosság” által szimbolizáltnak a sötét „föld” börtönébe való lecsapódását; másrészről azonban a szellemi princípium individuálódásának s jelenvalóvá válásának lehetőségét is kifejezi. A test kifinomult szervezete egy minőségi energia-középpont jelenlétéről tanúskodik. A mágikus beavatás e középpontot a kozmikus élet parttalan hullámzásában természetesen nem oldja fel. Éppen ellenkezőleg. Ennek megszilárdításában s kiterjesztésében áll. A beavatás tehát e középpont előtérbe helyezését, nem pedig háttérbe szorítását jelenti. Beavatási szempontból a szellem nem „valami más”, hanem az, aki egy kézzelfogható, tapasztalati valóság („kőszikla”) mélységeiben rejlik s abból kiemelendő. A szellem isteni, nem kegyelemből, hanem önnön mivolta szerint; ebből ered a „szülőkőszikla” kifejezés (a hermetikus-alkímiai hagyományban ez az „Opus Magnumhoz szükséges nyersanyag”) s a petrogenos (kősziklából született) jelző, ami az Ember-istennek, Mithrásznak jár ki, aki nem a Mennyből száll le, hanem a Földből emelkedik fel.

Az Isteni Gyermek „mezítelenségének” megvannak a maga szimbolikus kiegészítői: a „vizektől megmenekült lény”, a „kősziklából kivont lény”; a „ruhák levetkezése”, a „megtisztulás” kifejezésekben. E szimbólumok számos ezoterikus hagyományban megtalálhatóak. A „mezítelenség” a megtisztultsággal egyértelmű, ami e helyütt az autarchiával, az önállósággal, a mindentől s mindenkitől való függetlenséggel kapcsolatos.

Ami az akaratot illeti, ezt az ezoterikus hagyományok akkor tartják tisztátalannak, amikor valamibe bele van feledkezve, s különféle tényezők kötik le, úgymint tárgyak, célok, késztetések, szenvedélyek. Azért is tisztátalan, mert ez az akarat képtelen igazán akarni, önmagát kibontakoztatni, tételezni és tiszta formában meghatározni. Nyugaton az akarat e tiszta formáját (amit a hinduk a „várható eredmények elérése végett végrehajtott cselekedettel”, a sakâma-karmával szemben nisakâma-karmának hívnak) a „szűz” szimbolizálja. A „szűz” eltapossa a „kígyót” s a „Holdat” (a vizek két szimbóluma), és „szűznemzés” révén megszüli az isteni gyermeket. Az önnemző élet, az úgynevezett autozoon, az esetleges emberi természeten túl is fennmarad. Megtisztított, szűzi akaratból ered, ami az összes köteléktől szabad, s csak tiszta tettből áll. A mithrászi rituálé a „lélek erejének romlatlan tisztaságban való működéséről” beszél; ez egy vizek feletti, „új” középpontot kelt életre. Ez a középpont pedig először egy új létet sarjaszt, majd egy emberi dimenzión, téren s időn túli világ benépesítéséig terebélyesedik.

E csodálatos születést a tekintet elől „rejtőző hegyi pásztorok” észlelhetik csak. A „hegyi” jelző itt azokra a felsőbbrendű szellemi lényekre utal, akik a vizek fő áramlatait láthatatlan módon irányítják s felügyelik. A vizek a történelmi, társadalmi erőket, a hagyományokat, a hitbeli meggyőződéseket s azt a kollektív lelki rendszert szimbolizálják, amely a szub-lunáris világhoz tartozó – úgymond nyájszellemben élő – passzív lényeket uralja. A Hegy annak a kiemelkedő, metafizikai tudatállapotnak a szimbóluma, ami a különböző hagyományokban mint „hegyibeszéd” nyilatkozik meg.

Ám az igazi férfiasság eléréséhez az új lénynek új s egyre nehezebb megpróbáltatásokat kell kiállnia, amelyeken győzedelmeskedhet, de el is bukhat. Mivel Mithrász eleve felette áll az alacsonyrendű lények lakta világnak, ezt a fensőbbségét most azon szellemi lények világa felett is meg kell szereznie, akik testen túli voltát folyamatosan feltárják számára.

A mítosz azzal folytatódik, hogy amikor Mithrász kiemelkedik a vizekből, „meztelen testét üvöltő szél kezdi korbácsolni s tépni, vagyis körös-körül feltámadó, szörnyű erők fenyegetését érzi”. Mithrász késlekedés nélkül egy fához siet, annak gyümölcsét leszakítja s megeszi. A levelekből „ruhát” készít. Ezzel készül el arra, hogy megküzdjön annak a gyönyörű világnak az uraival, ahová belépett.

Mindez azoknak a partikuláris tudatállapotoknak a szériáival függ össze, amelyek a „meztelenséghez”, az akarat legtisztább s legszabadabb formájához vonzódnak. A „szél” egy nagyon jellemző, mindazonáltal nehezen leírható élménnyel kapcsolatos. Talán egy példával lehetne megvilágítani. Azt mondani, hogy „én szeretek” vagy „én gyűlölök”, valójában egy képzelt birtokviszonyt előfeltételez. Az érzések lényegüket tekintve egyetemes, kozmikus valóságok, amik hol egyik, hol másik lényben válnak jelenvalóvá, hasonlóan ahhoz, ahogy a tűz is fellobban mindenütt, ahol az égés feltételei adottak. Valójában nem „én szeretek”, hanem „a szeretet szeret bennem”. Amit közmegegyezéssel „személyiségnek” hívnak, nem több, mint ilyen személytelen erők dinamikus összetalálkozásának eredménye; következésképpen a „személyiségnek” nincs önálló léte, s ezeket az erőket a sajátjainak nem tekintheti.

Amikor ez az aggregátum az ignis essentiae-ben (a beavatás tüzében, egyszersmind a halál lángjában)6 felolvad,7 megmarad valami, mégpedig úgyszólván tudatazonosságként, amit az alkímiai hagyomány „aranymagnak” vagy „romolhatatlan magnak” nevez. Ha egyszer a fent említett erők mentesülnek a partikuláris, lelki jelenségvilágtól, amelyben az emberek zöme tapasztalja őket, akkor e valami számára igazi mivoltukban, vagyis tiszta kozmikus erőkként nyilatkoznak meg. Ám ezekkel az erőkkel szemben ez épp olyan tehetetlen, mint a testi lény a természeti erők – az óceánok, viharok, kataklizmák – dühöngésével szemben. Magukat az erőket a beavatott kelti életre „meztelenségével”. Amikor az ezek által felkavart „hullámok” bensőjének legmélyebb dimenziói felé terelik, nem tehet mást, mint megőrzi nyugalmát, nem reagál, máskülönben elsodorja az ár. A hermetikus Tabula Smaragdinában (Smaragdtábla) a hullámokat a „szél” képviseli, amely a Théleszmát hordozza méhében, vagyis azt a princípiumot, amely a felső és az alsó világból az erőket magába szívja.

Ez az erőpróba – ami bizonyos ezoterikus keresztény irányzatok (ön)korbácsolási szibóluma mögött húzódik – Mithrászt szilárdsággal s megingathatatlan jellemmel ruházza fel, ami nélkül a következő megpróbáltatás során menthetetlenül elpusztulna.

A következő megpróbáltatás nem mást követel, mint egy, a szó pozitív értelmében vett, száznyolcvanfokos fordulatot, mégpedig ahhoz képest, amire a bibliai mítosz mint eredendő bűnre utal. Az Én meg meri tenni, hogy erőszakot alkalmaz az Élet fájával szemben, megfosztja leveleitől és megeszi gyümölcseit. Az Én elég erős ahhoz, hogy az Egyetemes Princípiumtól a kozmikus hatalom bizonyos részét elragadja, s felette az uralmat átvegye, jelezve ezzel, hogy a „víznek” s a „szélnek” képes ellenállni. Radikális tett, abszolút akció ez, ami az embert önmaga fölé emeli. Vákuumot teremt, amit azon nyomban feltölt egy erő, amely a vakmerő lépésért felelős meztelen természetet – lángként – elborítja. Számos hagyományban ezt a „tűz kiszökellésének” nevezik, ami mint kimondottan pozitív tett rögtön egy negatív elemet vonz; ez utóbbit „a nőiség leszállásának”8 is nevezik, ami a középpont hatalmi öltözékévé válik. Az újonnan képződött középpont ezzel a „felöltözéssel” szerzi meg az eszközöket az önmegnyilvánításhoz s önkiterjesztéshez, ami legalább annyira nélkülözhetetlen az érzékszerven túli dimenzióban való élethez, mint a testi hordozó az érzékszerviben.

A berobbanó hatalomnak tehát centrumra van szüksége, éppezért azt, aki anélkül idézi meg, hogy képes lenne centrumról gondoskodni számára, menthetetlenül elsöpri. A bűnbeesés pontosan ezzel függ össze. A „bűnbeesés” ugyanis ennek az akciónak a kudarcba fulladását jelenti, vagyis azt, hogy az ember a mennyek királyságán – vagy a végzeten – erőszakot tesz; és magára veszi az Életet a maga teljességében; majd elfogja a rémület, ami azonnal elsöpri s megsemmisíti az egyéniséget.9 A katasztrófának ez természetesen csak az egyik lehetséges végkimenetele. Ezzel szemben ugyanis vannak olyanok is, akik tettükhöz méltóaknak bizonyulnak. Képesek megtörni az átkot, megragadják, megtartják s uralják a hatalmat. Távol a „bűnbeeséstől”, „hatalommal születnek újjá”, „félelmetes erőknek erejével” s fáradhatatlan jobb kézzel. Mithrász egyike ezeknek; nem enged a törvénynek, hanem összegyűjti a kellő erőt, hogy ellene fordulhasson annak, aki fenntartja a törvényt, majd pedig hogy alávethesse saját törvényének, ami tettéből ered.

E helyütt a mágikus beavatások sajátos vonása tűnik elő. Valójában számos irányzatban megvan a törekvés (amelyek éppen ezért inkább misztikusnak, mintsem ezoterikusnak tekintendők), miszerint az individuumnak valamifajta személytelen valóságban fel kell oldódnia (meg kell semmisülnie),10 s e tekintetben tulajdonképpen mindegy, hogy ezt differenciálatlan végtelennek (vö. vedântai hagyomány: Nirguna-Brahma), vagy transzcendens rendnek s harmóniának nevezi. Ezen irányzatok nyíltan kimondott célja feloldani az Ént mint középpontot – „az óceánban feloldódó sószemcse mintájára” – e személytelen valóságban, s ilyenformán számukra az „önigenlés”, a „harc” s a „szellemi uralom” végső soron értelmezhetetlen fogalmak. Ezzel szemben a mágikus hagyomány a szellem világát alapvetően másként fogja fel: határozottan megőrzi a nem pusztán testi és személyi értelemben vett individuum eszméjét, amin egy mindenek „feloldódása” után is fennmaradó, pozitív középpontot ért. A mágikus hagyomány a szellem világát nem afféle idilli állapotnak, netalán differenciálatlan egyetemességnek látja, hanem korlátozatlan, mélységi erők egy egyszerre szabad, félelmetes és derűs állapotban való létének. Ezek az erők akkora feszültségek összjátékai, hogy ezekhez képest, amit közönségesen harcnak neveznek, egyszerű, felszíni nézeteltérés. E világban minden egyes entitás csak annyiban tud fennmaradni, illetve individualitásában sértetlen maradni, amennyiben képes az őt mozgatni s asszimilálni törekvő más entitásoknak ellenállni, ellenszegülni. Szabad világ ez, amelyet nem hat át semmiféle gondviselésszerű terv s nincs alávetve egyetlen olyan – teleologikus és apriorisztikus – irányító törvénynek sem, amelyet a különféle erők követni kényszerülnének. Az igazi a priori: ezek az erők. A törvények s rendszerek nem egyebek, mint ezen erők organizálódásának melléktermékei; egy olyan, még hatalmasabb erő jelei, amelynek sikerült elsöpörni, magába olvasztani s egyesíteni a neki alávetett erőket, ily módon csökkentve az egymásnak feszülő erők őseredeti káoszát.

Jelen összefüggésben a harc az anyagvilágban zajló, közönséges harcoktól erősen különbözik. Gyilkos erőszak, gyűlölet, a szó testi értelmében vett hatalomvágy a szellem világában ismeretlen. Amiről lehet beszélni, az a „jelenlévők” megütközése, a különböző létszintek és szellemi intenzitásszintek közötti összecsapás. A szó szoros értelmében egyetlen hatalom sem akarja meghódítani vagy leigázni a többit. Ez mintegy természetszerűleg megy végbe: a magasabb létminőség következményeként. A magasabb létszint a nálánál gyengébb hatalmakra mély örvényként hat, amiket – bármikor ha közelébe kerülnek – magába szív s ural. A titka, hogy ebből a helyzetből, hogyan lehet győztesen, vagyis a saját autonómiát megőrizve kikerülni: a kitartás. Ha valakit körbevesz egy erő, de nem képes őt elsöpörni, megfordul a kocka s ő fogja az erőt elsöpörni, uralni. E feszültségteli világban nincs pihenő vagy biztonságos zóna: nem uralkodni annyit jelent, mint uraltnak, alávetettnek lenni.

Innen ered a mondás, ami az úgynevezett mesterek törvénye: „Ne fedd fel magad mások előtt”. Ez a jelmondat adja J. G. Frazer főművének alaptémáját, amelyben a misztériumok papjának (az „erdők királyának”) külső arculata, méltósága csak egy kihívó legyőzésével nyer megerősítést. Innen ered a különös mondás, miszerint a megérett tanítvány megöli mesterét. Vagy a zavarba ejtő keleti nézet, miszerint az „istenek” a yogi ellenségei. Egy „lunáris” ösvényen – Ízisz útján – az ember fensőbbrendű entitások engedelmes eszközévé válik. Ezzel szemben a mágikus, „szoláris” ösvényen – Ammon útján – éppen az a legfontosabb, hogy ezekkel az entitásokkal szemben megőrizzem saját, autonóm létem; ez azonban másképpen nem lehetséges, mint legyőzésükkel. El kell ragadnom tőlük az általuk hordozott „sorsmennyiséget”, hogy megszerezhessem befolyásukat s átvehessem felelősségüket.

Amikor Mithrász eléri e pontot, a „kapuk” kitárulnak s felragyog körötte az újonnan érkezőt fogadó, félelmetes hatalmaknak a fénye. Felettük a Nap, a lángoló Æon. E félelmetes pillanatban, amikor síri csend honol, Mithrász nem enged az elhagyatottság-érzésnek, a nagy katasztrófák és szentségtörések rémületének, hanem a hatalmas istenségre veti tekintetét. Imáit, a parancsolást befejezi. És íme, az istenség meghódol s kéri Mithrászt, hogy avassa be, s méltánylását, barátságos voltát mutassa ki.

E csúcspont a beavatás első nagy szakaszának a vége: a természetnél, sőt az isteneknél erősebb lény született – lény, aki a születésnek s a halálnak fölébe kerekedett.

Fentebb említettem, hogy Mithrász egyes megpróbáltatásai közvetlenül testen kívüli szellemi tettek véghezvitelei. A beavatandó esetében ennek előfeltétele bizonyos, különleges tudatállapotok előidézése. Aki az állapotokat előidézi: a misztériumokba beavató pap (hierophant); az állapotok egyszerre jelentenek problémát s megpróbáltatást, amit a jelölt önnön szellemi lényének céltudatos tettével old meg. A Mithrász-misztériumokban azonban van még egy feladat, amit a „bika megölésének” mítosza világít meg.

A feladat a következő: a testi tartományon kívül egyszer már elért szoláris, királyi rangot magában a testben, az előző fázis alatt sorsára hagyott, sötét „kősziklában” is újra megerősíteni. Mithrásznak újra harcba kell szállnia s igába kell hajtania a – „bika” által szimbolizált – vad, zabolátlan életerőt. E tett magát a testet érintő diszciplínákat foglal magában, amelyek képesek a test s Önvaló közti kapcsolatot radikálisan megváltoztatni. E metódusok tárgyalására e helyütt nem térhetek ki; csak annyit jegyzek meg, hogy ezek az elmekoncentráció „tüzének” kizárólagos felvételétől a lelki traumák – mint amilyeneket a szenvedés során vagy a szexuális izgalomban lehet átélni – megfelelő kihasználásáig terjednek. A hindu iskolák főként a légzéssel kapcsolatos diszciplínákra összpontosítanak. Mivel a Dieterich által leírt rituáléból kiderül, hogy ezeket a mithrászi theurgiában is alkalmazták, röviden tárgyalnunk kell őket. Az elővigyázatosság azonban elengedhetetlen, mivel e gyakorlatok nem egyszerűen eredménytelenek, de rendkívül veszedelmesek is lehetnek azok számára, akik nem elég jártasak az alább leírt területeken.

Mithrász a szarvánál fogva megragadja a „bikát”. Hátára ugrik s meglovagolja. Az állat viszonzásul nekiiramodik, s utasával félelmetes, vad száguldásba kezd. Mithrász azonban erősen tartja, s szarvaiba kapaszkodva engedi magát „vitetni” vele. Az állat hamarosan fáradni kezd s visszafordul a „barlang'” felé, ahonnét kijött. Mithrász továbbra is hidegvérrel uralja, majd végül a Nap nevében egy tőrrel leszúrja.

Mint említettem, a „bika” az elementáris életerőt szimbolizálja. Az alkímia zöld sárkánya, a tantrák kundalinije, illetve a taoista „sárkány” ugyanez. A légzésre összpontosító diszciplínák ezt az erőt prânának hívják – ez a légzés „szubtilis”, „fény” dimenziója. A prâna olyan viszonyban van a materiális légzéssel, mint a lélek a testtel. Ez az életerő természetszerűleg nehezen irányítható s minden kényszerítésnek ellenáll; ez a „nyugtalan mercurius”, az „illékony”, a „madár” (a hindu hagyomány hamsah madara; a ham és a sah külön-külön megfelel a belégzés és a kilégzés hangjának), amit a beavatottnak meg kell „lovagolnia” s meg kell „rögzítenie”. E gyakorlat a légzésre való összpontosításból, a légzésben való elmélyedésből áll; majd pedig merész abbahagyásában, felfüggesztésében. A „sárkány elrepülése” kifejezésen ez utóbbit kell érteni.

A hindu beavatási diszciplínák szerint a légzésnek négy dimenziója van: anyagi dimenzió (sthula) – az ébrenléti állapottal s az agyi-pszichológiai adottságokkal összefüggésben; szubtilis vagy fény dimenzió (sukshma) – az álomállapottal s az idegrendszerrel összefüggésben; kauzatív, tüzes dimenzió (kârana) – a mélyálommal s a vérerezettel összefüggésben; s végül a turíyának nevezett „negyedik” dimenzió, amely a catalepsia, a csontvázzal s a szaporodási funkcióval összefüggő tetszhalál rendkívüli állapotában tárul fel.

Mithtrász miután felpattan a „bikára”, „engedi magát vitetni” vele a vad vágtán, anélkül, hogy egy pillanatra is elveszíteni felette az uralmat. Ez azt szimbolizálja, ahogy az Önvaló e négy állapoton s az ezeket egymástól elkülönítő, átmeneti zónákon, mintegy alászállva, végighalad. Vele szemben az átlagember már a legelső állapotváltozás során elveszíti öntudatát s elalszik. A bika csak akkor adja fel, ha Mithrász elegendő bátorságot és szubtilis kitartást mutat, vagyis ha az „alászállás” folyamata a negyedik állapotot elérte.11 Ez az a pont, ahol az elementáris életerő alapmechanizmusai megragadhatók s megállíthatók; a mercurius rögzül s megdermed; a „bikát” leszúrják. A végül minden támasztékától megfosztott életerő működésképtelenné válik, megtörik s gyökerestül megsemmisül.

Ha e tetőpontot eléretik, rejtélyes transzformáció megy végbe. Lángoló, örvénylő isteni erő tör a mélységből villámként elő. Az új életerő ez, amely felvillanó fényével az egész testet áthatja s transzfigurálja. Sőt, egyenesen újrateremti: tiszta aktív entitásként, a soha ki nem húnyó, tündöklő fény dicsőséges testeként. Ez a „ragyogó test”, az augoeidész, a Hvareno, a Vajra, a Dorje. Ezek a különböző keleti és nyugati hagyományokban felbukkanó nevei egyazon erőnek. A kikezdhetetlen gyémánt-villámerőnek, amely a halandó, véges létet halhatatlanná transzformálja.

A bika sebéből nem vér, hanem búza szivárog: az Élet kenyere, a környező sivatagban felbuzogó örök forrás, egy újfajta vegetáció csodája. De újabb komoly veszély leselkedik: a döglődő bika körül tisztátlan állatok hordái gyülekeznek, hogy feligyák vérét s belemarjanak nemi szervébe, s ezáltal az élet forrását megmérgezzék. Ez a szága utolsó epizódja; értelme az, hogy amikor a bikát leszúrják, rögtön felébred az a csodálatos, emberfeletti erő, amit a hindu hagyományban kundalininek hívnak. Ez a testi lét támasztékául szolgáló princípiumokat s funkciókat azonnal elárasztja. Ha ezek az elárasztáskor nem tiszták, nem szervezettek s egyesítettek, önálló életre kelnek és saját előnyükre elnyelik a hatalmasabb erőt, amelynek éppen ezeket kellett volna egy szellemi testté transzformálnia. Ez borzasztó visszaesést eredményez, a hirtelen abnormis módon felerősödő állati-érzelmi természet erőinek kirobbanását és felszínre törését. E jelenséget egyesek az „ég elsötétedésének”, mások „viharnak”, megint mások „özönvíznek” nevezik. Az alkímiai s taoista hagyományban a „viharról” úgy tartják, azt követően támad, hogy az ember ivott a „Szűz tejéből”, ami a „sárkány vére”. Mithrász mítoszában a tisztátlan állatok inváziója ennek a „viharnak” a megfelelője.

Ennek átélését aligha lehet kiküszöbölni, hiszen ez a legvégső próba. Ezt követően azonban az ég kiderül, s a csoda beteljesedik. A fények s a hangok feléledésével az utolsó rejtett akadályok is elhárulnak, s mindazt, ami rejtett, homályos, a testi szervek formájában s testtartásokban eltemetett, lekötött egy hatalmas, kozmikus megvilágosodás árasztja el fénnyel. Az istenember a mennyei szférákba, a „hét planéta” hierarchiájába emelkedik. A dolgok külső dimenziója elhalványul, benső világossággá lesz, majd örökre elég. Minden életre kel, felébred s újjászületik; minden jelentésteli, ragyogó szimbólummá válik – a határtalan és örök test szellemévé.

A hét szféra fölött van a legvégső, ahol nincs többé itt vagy ott, és minden nyugodt, világos, s oly tökéletes a magány, mint egy végtelen óceánon. Ez az „Atya” birodalma, amely fölött már csak az apex, a lobogás szubsztrátumának, a hatalmak örvénylő világának csúcsa – a „sas” birodalma van.

Íme az „út”, az embernek szóló kihívás a mithrászi bölcsesség szerint, ami a Római Birodalom megörökléséért a kereszténységgel versengett. Bár maga a misztériumbölcsesség hamarosan háttérbe szorult és sekélyes, exoterikus síkra süllyedt, hatóerejét titkos hagyomány formájában megőrizte, s láthatatlan, szubtilis módon a nyugati történelmi eseményekre továbbra is befolyást gyakorolt. Ma pedig, amikor a tudomány „liberalizálódik” s a filozófia „mindenkihez eljuthat” újból feltűnik. Újból feltűnik törekvésekben, amelyek azonban még túlnyomórészt zavarosak; emberekben, akik összeroskadnak az igazság súlya alatt, s másokban, akik már tudják, hogyan nézzenek szembe, s váljanak eggyé vele. Újból feltűnik Nietzschében, Weiningerben, Braumban, a legújabbkori idealizmus legmerészebb röppályáin. Újból feltűnik bennem, a végtelenre való törekvésemben, az egyedüli értékben, amit méltányolok: a napfényes, királyi lét, a világosság, a szabadság s a hatalom igenlésében.


Jegyzetek

1 Magát a Mithrász-misztériumot illetően elsősorban F Cumont: The Mysteries of Mithra és Text and Bas-Reliefs Relative to Mithras' Mysteries című munkáit követtem. A Mithrász rituálé kapcsán pedig A. Dieterich: Mithraic Liturgy (Leipzig, 1903) és G.R.S. Mead: A Mithraic Ritual (London: TPS 1907 / Holmes Publishing Group, 1994) című könyveit vettem alapul.

2 Lásd: Julius Evola: L'arco e la clava („Il mito di Oriente e Occidente” című fejezet).

3 Keleten ezt a vitális erőt a buddhizmus tanhának, a hinduizmus samsarának, a tantrizmus pedig mâya-œaktinak nevezi. Nyugaton, valamiféle „holdszerűséget”, illetve „kígyószerűséget” idézve Jaldabaotként ismeretes: ez a „földi Venusz”, az „asztrális Lélek” vagy a „sziderikus Fény”.

4 Azokra a lényekre vonatkozó szimbolikus kifejezés, akik még mindig a „víz” uralma alatt senyvednek.

5 Mindez az előkészületekkel kapcsolatos, amelyek egészében véve addig tartanak, amíg a törekvő el nem éri a beavatottságot.

6 Helyes az a megközelítés, amely szerint a beavatás nem más, mint a hétköznapi ember halálába torkolló folyamat aktív véghezvitele. A beavatás a meghalást, a halálon való keresztülmenést előidéző hatalom, s a célja a halálon túli önújratételezés. Apuleius így fogalmaz: „A beavatás akaratlagos halál”. (Metamorphosis, II, 21).

7 E szakaszt hívják az alkímiában rothasztásnak, kiégetésnek és mortifikációnak. A „kőszikla” ekkor oldódik fel.

8 Meg kell jegyezni, hogy a különféle beavatási hagyományokban a szó szoros értelmében vett hatalmat (œakti a hinduizmusban) mozgatott passzivitásként értelmezik, magyarán negatív, női elemként. Ez utóbbi vonatkozásában a pozitív, férfiúi elem „mozdulatlan mozgatóként” lép fel, úgy mint az, aki egy immateriális kezdeményező erő és szellemi uralom révén parancsok nélkül irányít.

9 A Dionüszosszal kapcsolatos bűnbeesési mítosz tárgyalását lásd Julius Evola: L'uomo e il divenire del mondo (Roma, 1926).

10 E témával több művemben is foglalkoztam: lásd La maschera e il volto dello spiritualismo contemporeno ['A jelenkori spiritualizmus arca és álarca'. Az őshagyomány Könyvei 3, Budapest, 1993. – a szerk.] („Neomiszticizmus” című fejezet), Le dottrina del risveglio („Az elhivatottság meghatározottsága” című fejezetében, amelyben a panteizmus és a Buddha tanításának alapvető különbségét tárgyalom), és végül L'arco e la clava („Il mito di Oriente e Occidente” fejezetében). A legfelsőbb és kondicionálatlan állapotnak a vedântában kifejtett megvalósításáról lásd René Guénon: L'Homme et son Devenir selon le Vedânta.

11 A barlang, ahol a „bika” vágtája végén menedéket keres, megfelel az alkímiában említett „Merkúr barlangjának, amit gyakorta hoznak összefüggésbe a test gerincoszlop aljánál lokalizált és a hinduk által muladhârának hívott szubtilis központtal; a muladhâra a „Föld” tattvával áll összefüggésben.